明武宗回教信仰考*，本文主要内容关键词为：回教论文,明武宗论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
记述明代中国最全面的波斯语文献Khatāy Nāmih/《中国纪行》①有三章谈到明代有一位皇帝信仰了伊斯兰教：
1.“在汗八里(khānbāligh，即北京)城外，中国可汗(Khāqān-i Chin)建造了一座礼拜寺(masjid)，作为他自己祈祷之地。每年在对犯人处决斩首前，他都来这里。这座礼拜寺里没有什么偶像，在其格卜莱朝向(qibla，即麦加克而白方向，穆斯林礼拜真主的朝向)的墙上刻有天经节文——真主的言辞，以回文和中文书写的真主之尊名清楚醒目。”②接着，作者用大量的篇幅描写这位皇帝在斋戒中率领几千名卫士前往该座礼拜寺，并在寺内苦苦祈祷整整一昼夜方才离开。③
“可汗的某些行动表明，他已是秘密的穆斯林了。然而由于害怕丧失国权，他不能对此公开宣布。这是因为他的国家是按照偶像教徒的风俗和法律来统治的。这位皇帝(Pādishāh)的父亲Chin Khwā——现在的皇帝名Kin Tāy Khān——非常钟爱穆斯林们，曾任命了七位穆斯林显贵以大臣的职位，直到现在，而且将继续下去。这些穆斯林显贵的殿堂比其他中国显贵的要靠前些。一批穆斯林太监被任命，让他们每天在他面前念邦克(bāng-i namāz，礼拜之前的宣礼)五次。他们穿着穆斯林式长袍，系着穆斯林头巾，在中国可汗的眼前集合作五次礼拜(namāz)。可汗非常喜欢如此这般地作礼拜。中国话称穆斯林的宗教为‘清真’(king zin)，意即纯洁的教门。”④
2.“这位太子相貌英俊，如日照月辉。他父亲死后，现在他成为了皇帝。(有一夜)他在梦中见到了众先知的领袖(Sayyid-i'Anbiyā，即先知穆罕默德)，接受了以麻呢('īmāni，即回教信念)，他醒后看见屋里墙壁上刻着绿色的作证词(kalima-i shahādah)⑤——据尤沙班(Yū Sha'bān)讲述。在汗八里的穆斯林中间有一位学者，皇帝在宫里接见了他。第二天，中国的显贵们上奏可汗，说不管怎样您的行为有悖于法律。他回答说，法律乃针对人们的外在行为，很明显我没有做与法律相违背的事情。我的内心事情与你们何干？我也没有管过你们内心的事。这样，他就成为穆斯林了。”⑥
3.“崇高的真主在当今这个时代赐予他(指中国皇帝)以麻呢，他赢得了伊斯兰教。尽管他的祖先在好几千年统治里都在偶像崇拜的道路上。因为中国人是嘎毕勒(Qābīl，人祖阿丹之子)的子孙。这位太子——Kin Tāy Khān现在成为了穆斯林。他在梦中见到众先知的领袖阁下(Hidrat Sayyid-i'anbiyā')，把他的心取出来洗净，并口授他以麻呢，于是他成为了穆斯林。当他醒后，作证词在墙上用绿字书写着。当他见到此事时，他背下这个作证词，并宣告给宫中的每一个人……一份诏书在纸上写就并从皇宫发出……官员和百姓们读了这份诏书后感到吃惊，他们回禀皇帝说，您的先祖没有一个人是穆斯林，法律也没有规定中国皇帝可以是穆斯林。中国可汗在看到官员们的奏章后说：显然你们并不懂法律，事实上朕之先祖制定法律是针对人的外在行为，没有任何法律处理你们的内心事务。你们为什么要干涉我的内心事务呢？清真教乃精神之道。”⑦
北京故宫博物院庋藏有明代白釉红彩阿拉伯文波斯文盘一件，是故宫唯一一件以红彩书写阿拉伯文波斯文的瓷器，弥足珍贵，堪称国宝。书写于其上的阿拉伯文波斯文之内容，早在二十余年前北京李毅华先生已作过很好的研究，⑧台湾骆爱丽博士近年也作过进一步的识读。⑨在两位研究的基础上，笔者以为尚有探讨的空间，故不揣谫陋，以就教于海内外方家。
盘内以三周双线圆圈简单装饰，第二层圈内四个以阿拉伯文书写的字句，以上-下-右-左的十字形排列，上：qāla'Allahu/真主说；下：buhānah；此字首字母虽已剥落，尚余些许痕迹，上标有合口符。对照盘壁第一行所书，该字母应为s，还原为subhānahu；右：tabāraka；左：wa ta'ālā；连起来为一句话：“真主(赞美他超绝万物！多福哉！至高无上！)说”；盘心所书三行阿拉伯文系《古兰经》文：第一行：wa lā tabsuthā kula；kula应作kulla，字母l上缺标叠音符；第二行：al-basti fa yag 'uda malūmān；第二词fa yag 'uda第二个字母上方缺失两个音点，应作fa tag'uda；第三行：mahsūrān，词尾标有一个双眼h，通常为句子结尾标志，此处表示该节经文已结束。三行连成一句释为：“你也不要把手完全伸开，以免你变成悔恨的受责备者”[17：29]；⑩此节经文全句为“你不要把自己的手束在脖子上，也不要把手完全伸开，以免你变成悔恨的受责备者”。盘的外壁同样以双线圆圈为饰，盘壁所书四段阿拉伯文，从右至左，第一段：kamā qāla' Allahu subhānahu tabāraka wa ta 'ālā“正如真主(赞美他超绝万物！多福哉！至高无上！)说”；第二段：fa man ya 'mal mithqāla dharatin khayrān yarahu/“行一个小蚂蚁重的善事者，将见其善报”[99：7]；其中第四词dharatin字母r上缺标叠音符，其正确形式为：dharratin；第三段：wa man ya 'mal mithqāla dharatin sharān yarahu/“作一个小蚂蚁重的恶事者，将见其恶报”[99：8]。其中第四词dharatin与第五词sharān两词的字母r上均缺标叠音符，其正确形式为：dharratin sharrān。第四段：hal al-jadhā'u al-'ihsānu'ilā al-'ihsānu/“善的报酬能不是善吗？”[55：60](11)其中第二词前面的冠词al-是误增的，第四词'ilā的字母lā上缺标叠音符，正确形式为：jadhā'u al-'ihsāni'illā。
简而言之，盘内及盘壁铭文识读为：
真主(赞美他超绝万物！多福哉！至高无上！)说：
你也不要把手完全伸开，以免你变成悔恨的受责备者。
正如真主(赞美他超绝万物！多福哉！至高无上！)说：
行一个小蚂蚁重的善事者，将见其善报；
行一个小蚂蚁重的恶事者，将见其恶报。
(行)善的报酬能不是善吗？
较为罕见的是，这件盘器在通常写有款识的器底并未以汉字书写；关于器底的三行文字，李毅华先生认为“中间一行为阿拉伯文，上下二行为波斯文，连起释为‘迪麦尼可汗即阿曼苏来曼沙”’；骆爱丽博士则判定此回回文题款首行是小经拼写，另两行为波斯文，她识读为“大明汗即穆斯林之王，地球之宅”。此款识究竟何意？
经仔细研究，笔者同意骆博士对这三行文字类型的判定。下面就其文意释读试作进一步探讨：第一行：
，/day-minīk khān。这组词粗看可读作“迪麦尼可汗”；如读作“可汗”，则k+khān应连写，但该行铭文中字母k与khān分开书写，而与前连写，此其一；其二，波斯文中表达专名“汗”的是一个突厥-蒙古语借词：khān，并无kkhāh一词。“可汗”在波斯文、突厥文、蒙古文通常拼写为：khāqān，此外qā'ān一词是波斯文中对元太宗窝阔台及其子孙的专称，汉文译为“合汗”。其三，对于汉语后鼻音-ng，明代回回人通常拼写作-nk，如《回回馆杂字》：wānk/王/本音；(12)而《明成祖致波斯国王沙哈鲁国书》将“大明”写作：dāy-ming。显然后者拼写更为准确，但此为特例。这说明明代回回人在表达后鼻音-ng时，多以字母k代替g。(13)故前两词释作“迪麦尼可”不妥。骆博士识读为day-mīnk khān/大—明—汗；笔者要指出的是该行第二词原文写作：minīk，尽管如此，按波斯文书写规律，我们认为minīk一词是中间两个字母音点错位，可以还原为mīnk。此外，还原证据还源于同类型同款式的明瓷。骆博士介绍说：已知存世的正德朝矾红回回文瓷器有8件全品和1件残器，其中2件无年代款识，有6件用小经题写“大明正德年制”六字：
；其中“大明”用小儿锦拼写为“day-mīnk”。(14)第三词khān，在明代《回回馆杂字》中收录有：khān/皇帝/哈恩。(15)day-mīnk khān，这是明代回回人使用的典型的小儿锦拼写方法，在明代《回回馆来文》中一般拼写作：dāymīnk khān/大明—汗，包括正德朝的一件国书也如此拼写；但这个词组在汉文本的国书中一律译写为“大明皇帝”。(16)因此，该行铭文应释作“大明皇帝”。(17)这是主语：
第二行：
，/ya‘nī Shāh Sulaimān。ya‘nī源于阿拉伯文动词‘anai，为现在式第三人称单数，意为“意思是…/就是说”；而在波斯文中用作副词，意为“即，即是”。Shāh是波斯文“国王”之义，相当于阿拉伯文Sultān/锁鲁檀或Mālik/马立克。对此行文字的识读，笔者赞同李先生的看法。而骆博士对第三个词有不同的意见，她识读为muslīmān/穆斯林，也就是说在词首她觉得有个m，即m+sulaimān→muslīmān。仔细观察，该词起首微粗，可能有个m；但是假如词首确有个m，则无法识读。因为无论在波斯文或者阿拉伯文中均无muslīmān一词。波斯文“穆斯林”一词源于阿拉伯文Muslim，按波斯文名词复数的变化规律添加了尾符，写作“musulmān”，这个字型与阿拉伯文Muslim的双数主格形式完全一致，但读法不同：muslimāni，而其复数主格形式读作muslimūna。该词在元代通常译写为“木速儿蛮/木速蛮”，明代则译作“回回”，读作“母苏里妈恩”；(18)突厥文、法文也借用此波斯文拼法来指称穆斯林。显然，muslīmān比musulmān多出一个字母ī；我们看铭文中的这个词，在字母l左下方有两个明显的音点，确为字母ī，因此不能识读为musulmān。其词首字母s起笔稍粗，不能认为有个字母m在前。试比较盘壁第二段与第三段中以字母m起首的一词，近于圆形；所以只可识读为Sulaimān，此为伊斯兰教著名的先知之名，被认为是大地上最有权势的国王，《古兰经》曾记载其传奇生涯。故第二行铭文识读作：“即—沙—苏莱曼”；这是主语同位语；
第三行：
，/'imāran kard。kard是波斯文动词kardan的过去词干第三人称单数形式，意为“……干完了/做完了”；kardan是波斯文最常用的动词之一，不过通常不能独立使用，必须同前面的名词或形容词一起组成复合动词，其表达才完整。所以，如把kard前面的词识读为“阿曼/‘Umān”这个不表动作或状态的地名，那么在意义上是讲不通的；李先生的识读与笔者的分歧就在于第一个词。(且整句连起来：“迪麦尼可汗即阿曼苏来曼沙…做完了”，意思也不完整。)如果细心辨认就会发现该词mā与n之间有一个字母r，而'umān一词没有字母r；故此识读显误。但是'imāran无论在波斯文或阿拉伯文中均无此字，从该词尾字母的书法来看，应是长t的基座，与上两行尾字母n的基座的写法，明显差异。故笔者认为该词尾字应为t，缺失了一个音点成了n，应读为'imārat/建筑物/楼房。'imārat kardan是一个复合动词，意为“建造(楼房)、修理(楼房)、开发”。'imārat kard意为：他建造了，→他制造了。这是动词。
骆博士对最后一行文字作出两种解读，一种假设。简而言之，对于第一个词，笔者与她的识读一致，分歧在于第二个词。先看其第二种解读：'imārat-i kard/他建了楼；这与笔者看法一致，不过释文如改为——他造了——也许更贴近书写者的本意。她的第一种解读为：'imārat-i kure/球体之宅；这里她把第二词的尾字母识为h；在这两种解释中，她倾向于后者，所以她更有一种假设：“盘底的第三行波斯文落款在距离边框处尚留有空间，疑书家可能并未填满第三行整行的空间，或许还留有单词未能尽书，或者曾经书写的单词剥落掉了。”(19)故她增补波斯文“大地”一词为：'imārat-i kure zamīn或'imārat-i kure'ard/地球之宅。那么第二词的尾字母到底是哪一个？h与d这两个字母，并非音点有无或多少的那类易混淆的字母，其外形差异不小，只有后者左边添一笔合起口来，才会变成前者。其实，细看该词尾字母，其左侧是开着口的，只可能是字母d。退一步而言，假定是字母h，是否讲得通呢？首先，'imārat-i kure/球体之宅，这个词组要表达什么呢？是如球体的建筑吗？笔者以为词义不清，按波斯文习惯应由一个短语来表示；其次，从文法上来看，整个句子连不起来，缺少动词或系动词：“大明汗……球体之宅”，而且句意不清，不知所云。后一种假设：'imārat-i kure zamīn或'imārat-i kure' ard/地球之宅，其情况同样如此。
故器底三行铭文连起应释读为：
大明皇帝即苏莱曼国王御制(意译)(20)
当笔者释读出“北京盘”波斯语铭文时，的确为其传达的历史信息而惊异不已。那么这位使用回教称号“苏莱曼国王”的大明皇帝是谁呢？笔者以为正是明武宗正德皇帝(1505-1521年在位)。其理由如下：首先，就文物年代鉴定而言，确定“北京盘”的时代，自然可知当时在位的大明皇帝就是“苏莱曼国王”。李毅华先生说：“明代瓷器以阿拉伯文、波斯文为饰始见于永乐青花，以后宣德、天顺、成化、正德历朝均有此类传世品，其中以正德朝为最……故宫博物院庋藏正德时期饰有阿拉伯文、波斯文的瓷器20余件，其中以红彩书写阿拉伯文的瓷盘仅1件。”(21)作为北京故宫的文物专家，李先生将其确定为“明正德朝”，其断代当源于对此红彩明瓷的材质、工艺等方面的鉴定。其次，就文物所书回回文而论。从骆爱丽博士对明正德朝回回文瓷器的开拓性贡献，我们知道目前刊布存世矾红回回文瓷器计有9件，6件盘器：台北故宫3件、北京故宫1件、上海博物馆1件、国外1件，和2件罐器：在国外。在6件盘器的器底均有回回文款识，其中5件的款识皆为小儿锦所书：“大明正德年制”六字；此外1件残片的回回文款识也如此。她说：“正德朝矾红回回文瓷器的盘面与盘底款识的风格也是一致的，白底红彩款识，全无汉文且完全以回回文字为主，此为器表唯一装饰。”(22)笔者仔细比较“北京盘”与上述5件正德朝盘器所书回回文，其内容或为宗教经典或为文学名著，其布局与书法均极为接近。故“北京盘”应确定为“明正德朝”。
包括“北京盘”在内这批正德朝回回文瓷器既然珍藏于北京故宫，毫无疑问它们是明武宗的御用之物。而且可以肯定它们是景德镇御窑厂专门为明武宗烧造的。(23)故“北京盘”上出现回教称号“苏莱曼国王”这一事实，其形成当是奉旨行事，可以排除其它可能。而且武宗本人多少是通晓一些波斯语的(下文将要讨论)，对于“北京盘”上这三行专署其名的波斯语铭文不会不识。故也可排除武宗本人对此并不知情的微弱可能。因此，可以确定“北京盘”上的回教称号“苏莱曼国王”是明武宗本人使用的，进而可以确定“苏莱曼”即他本人的回教名字。(24)据骆博士的研究，明正德官窑回回文瓷器(矾红与青花)最主要的来源与典藏处就是清宫旧藏，估计存世约近60件：北京故宫20余件，台北故宫20件。(25)故我们可以推测武宗御用的这批回回文瓷器可能在100件左右。
具有伊斯兰风格的瓷器在明代的流变，陶瓷-文物界的主流看法是：“瓷器上书写阿拉伯文在永乐、宣德时期的青花瓷器中已有发现，到正德时期更为流行。”(26)又云：“正德青花器以波斯文作为图案的主题，是当时盛行的一种装饰。”(27)需要指出的是，正德回回文瓷器基本上都是官窑生产的。(28)何以伊斯兰风格的瓷器在正德一朝最为流行最为时尚呢？(29)骆博士对正德朝9件矾红回回文瓷器和40余件青花回回文瓷器上的铭文作过极为出色的研究，这些铭文内容多为《古兰经》、《圣训》及文学名句。其研究结论认为：
若以正德朝回回文瓷器为中心，之前少量的明初回回文瓷器难以为其铺陈，而之后亦于官窑中罕见其遗绪，正德回回文瓷器似乎是在毫无任何酝酿的过程中，突然达到高峰，接着迅速结束。
正德朝回回文瓷器的价值在于以实用器物以及器物上的款识，证明明朝正德年间的宫廷内，存在一批信仰伊斯兰教的穆民，并由此得知这些回回人穆斯林在宫中确实实践着宗教教义与活动。
如果没有帝王的同意、认可或是默许，上述宗教事实与大量的相关瓷器，以及(瓷器上面)大胆、直接且明白的宗教信念表述，就无法在中国朝廷内存在。而帝王的赞助消逝之后，就影响了其发展……可以说武宗时代的结束是(宫廷)回回文瓷器消失的主要成因。(30)
明正德朝传世的铜器也见书写阿拉伯文的，以铜香炉居多。(31)甘肃省博物馆收藏有明正德嵌赤铜阿拉伯文铜香炉1件，腹两面各书一行阿拉伯文：“先知愿真主赐福于他，最美最好的祈祷是赞美真主”(译文一)；(32)“使者说：最美最好地祈祷真主”。(译文二)。(33)从公布的一面看所书阿拉伯文为：’afdal ad-du‘ā al-hamdu lillah/最好的都阿是：一切赞颂全归真主！综合两份译文，另一面的阿拉伯文可能是：qāla al-Nabīyu sallā’Allahu‘alayhi wa sallama/“先知(愿真主赐福给他，并使他平安)说”。两面连起来可译为一段《圣训》：
先知(愿真主赐福给他，并使他平安)说：“最好的都阿(祈祷辞)是：一切赞颂全归真主。”
炉底有两枚印章题款，大印：“大明正/德五年/钦赐回/回掌教”，小印：“臣马/大臣”。大明正德五年为1510年，回回掌教在明代指称各礼拜寺主持宗教事务的伊玛目(’imām)。“钦赐”指皇帝亲自赏赐。大印12字题款传达的历史信息为：此铜香炉乃明武宗于正德五年专门赏赐给礼拜寺伊玛目的；小印4字题款表明负责监制铜香炉的官员姓名：马大臣。(34)大印题款未指明具体的姓名，说明不单单赏赐一位回回掌教，很可能是一批。笔者搜检到同样题款的阿拉伯文铜香炉还有2件：甘肃临夏私藏1件，(35)宁夏区博物馆藏1件。(36)这表明明武宗此次赏赐至少已达甘肃重要礼拜寺的回回掌教。如能全面搜检，地域当会扩大，很有可能遍及全国。(37)
明武宗不仅钦赐一批回回掌教阿拉伯文铜香炉，而且各地重要的礼拜寺也蒙朝廷赐予寺额。笔者从《回回馆来文》的一篇国书中发现此事。这是哈密使臣写亦虎仙(Sayyid Husain)呈递的，全文如下：
哈密使臣都督写亦虎仙大明皇帝前奏：有各处城里盖的礼拜寺，蒙朝廷都與了寺额。今肃州城外原有旧盖的礼拜寺，有好日期回回人去寺里焚修拜天、祝延圣寿万万年。今仰望朝廷可怜见，将这礼拜寺给與寺额。都是朝廷的福利。奏。得圣旨：知道。(38)
这篇国书的主旨是请求大明皇帝为肃州城外礼拜寺赐予寺额。此中透露了一件为学者们忽视的重要事实：“有各处城里盖的礼拜寺，蒙朝廷都與了寺额。”即当时的朝廷给各大城市的礼拜寺颁赐了寺额。但是乡村的礼拜寺没有获得此项殊荣，故哈密使臣特地为肃州城外的旧礼拜寺请愿。那么此篇国书是何时呈递的呢？据日本回教史巨擘田坂兴道的研究，哈密使臣写亦虎仙率团出使明朝一共五次：弘治朝两次，正德朝三次。(39)笔者核对《明武宗实录》，写亦虎仙仅最后两次有“都督”头衔。则可推论他的这份非官方请愿的递交时间，上限当不早于正德三年十一月，当也不迟于正德四年二月；下限可至正德十六年。简而言之，这份文件是递交给明武宗的。
我们目前缺乏明代各城礼拜寺获朝廷颁赐寺额的详情，但《中国纪行》说：“中国可汗(Khāqān-i Chin)在汗八里(khānbāligh，北京)为穆斯林建造了四座礼拜大寺(Jāmi‘)。中国境内共有九十座礼拜寺(masjid)是政府为穆斯林建造的。”(40)若云明前期朝廷为穆斯林臣民勅建或勅修90座礼拜寺，即使有明一代也不太可能。但此处如理解为朝廷向众多礼拜寺(不一定就是90座)敕赐寺额，则是极有可能的。而中外史料正好可相互印证。
如果颁赐各城礼拜寺寺额是在正德朝，则此事是否与钦赐回回掌教阿拉伯文铜香炉、各礼拜寺藏正德朝波斯文阿拉伯文瓷器之间有某种关联呢？笔者倾向于一种假设：正德朝颁赐各城礼拜寺寺额，同时钦赐礼拜寺掌教阿拉伯文铜香炉和波斯文阿拉伯文瓷器，时在正德五年及其后。(41)若其如此，则此时朝廷与回回礼拜寺、回回掌教的这种亲密关系，当作何解释？有论者认为，可以官方对回回人的怀柔政策来解释。诚然，正德前后的明帝敕赐礼拜寺寺额或器皿的也有，不过受赐的礼拜寺极少，自可以朝廷的政治需要来解释。问题是正德朝所颁赐寺额及器皿的礼拜寺，非一寺一地，而是遍及华夏数十座礼拜寺。实为中国伊斯兰史上罕见之举。如以怀柔政策来解释，何以其前后的帝王均无此大手笔而不能望其项背？故其动力是否源于大明皇帝明武宗的宗教信仰呢？
正德帝是中国历史上少数几位十分欣赏异族文明的帝王之一，这种欣赏的表现之一就是热爱学习各种民族语言和外国语言。他的这种语言爱好，恐怕只有清代的乾隆帝才可与之比肩。回回文正是他学习的一种。朝鲜《李朝实录·中宗大王实录》庚辰十五年(明正德十五年，1520)十二月戊戌条：通事李硕以中朝闻见事启曰：“皇帝凡出游时，如鞑靼、回回、佛郎机、占城、剌麻等国之使，各择二三人，使之扈从，或习其语言，或观其技艺焉。”(42)《明史》载：“武宗南巡，其(佛郎机)使火者亚三因江彬侍帝左右，帝时学其语以为戏。”火者亚三本是回回华商，往来于中国与马六甲之间，通诸国语言。(43)“火者”：khūjah/“教师、老师”是一个波斯语头衔，“亚三”为其名，应是
/Yāsīn的某种波斯式读法Yāsain，显然火者亚三使用波斯语；作为回回人必然要学习阿拉伯语，因此他也应会阿拉伯语。他在南洋经商的年月也可能学会马来语。至于16世纪初东来的西洋人与东方民族之间的国际交流语言，波斯裔法国学者Aly Mazahéri曾指出：“从北京到威尼斯的丝绸之路上的通用语言也曾是波斯语。这种语言成了任何希望到亚洲冒险的人必不可缺的语言。所以，在中世纪，也就是直到19世纪初叶，波斯语在奥斯曼帝国以及亚洲的其余地区尚扮演着一种英语在我们当今世界所具有的角色，即贸易及外交界以及稍后不久思想界的一种国际通用语言。”(44)此外，从火者亚三选用“佛郎机”称呼“葡萄牙”，也透露出波斯语的痕迹。“佛郎机”即波斯语Frang，是中世纪穆斯林世界对欧洲的泛称。故可以推测火者亚三与葡萄牙人的交流，应是通过波斯语。因此，武宗皇帝从其所学，极有可能是波斯语。日本大家田坂兴道揭出一条史料作为他多少通晓回回文的旁证。《明武宗实录》正德十六年三月庚午条：“又甘肃镇守太监王欣奉上旨，购通汉语，能书回回、达子、西番，年十五以下者，各二十人，以进，(太后)亦罢遣给主。”(45)在这三种胡语中，波斯语列第一。
明武宗不仅学习回回语言，可能还研究过回教典籍。清康熙年间著名回教学者马注游历北京时曾意外得到一部回教典籍，他说：“予抵燕都，经书丛聚之薮，得明武宗皇帝秘藏《天经问难》一集。凡千余答，皆至圣穆罕默德奉天命答阿布都沦乐希(‘Abdullah)之言，事详理切。”《天经问难》在正文中又写作《天经辩难》，(46)应指同一典籍。(47)朝鲜《李朝实录·中宗大王实录》戊辰三年(明正德三年，1508)二月辛未条：奏闻使成希颜、申用溉还自京师，启曰：“臣三度赴京……宫中多作儿戏之事。闻回回人不食他人所杀之肉，必手宰乃食，且有善心、读经等事，迎入阙内师事之。”(48)可见，读回经是武宗迎请回回人入宫为师的目的之一。《天经问难》很可能就是他习读的回经之一。
这部回经后来受到另一位著名回教学者刘智的重视，并译为汉文，名曰《千问纪录》。(49)属于他没能刊刻的众多译稿之一。(50)值得指出的是它在东南亚是被译成马来和爪哇文的最著名的波斯文著作，译名曰《一千个问题》(Kitab Seribu Masalah)，它在马来世界伊斯兰化过程中起了一定的作用。(51)可惜我们不知道马注所获的武宗秘藏本《天经问难》是否存世？其内容应是记述麦地那郊区海泊迩的犹太教学者阿卜杜拉率众弟子前往麦地那拜访穆圣，以验证其先知身份。他们用种种难题质询，号称千问。穆圣一一作答，折服其心，使其全体加入回教。如果马注所记不虚，则明武宗从这样一部典籍所获得的知识，自然能使他走向伊斯兰教。
正德帝在学习回回语言，研究波斯语回教典籍之后，掌握了回教教理，故对清真教有一个很高的评价。明嘉靖间武平伯陈大策曾刊行其评论：
“武宗皇帝评论诸教，谓侍臣曰：‘儒者之学，虽可以开物成务，而不足以穷神知化；佛老之学，似类穷神知化，而不能复命皈真。然诸教之道，皆各执一偏，惟清真认主之教，深原于正理。此所以垂教万世，与天壤久也。’御制诗云：‘一教玄玄诸教迷，其中奥妙少人知。佛是人修人是佛，不尊真主却尊谁？正德十四年十月十二日。’”(52)
这种对儒释道回的评论，如果没有信仰回教并对之有很深的认识，断非能有如此见解。其御制诗认为只有清真教才是正教，表达了诗人对真主的信仰与敬畏。故我们难于否认诗人的回教信仰。
明武宗习回回食。前引朝鲜《李朝实录·中宗大王实录》戊辰三年二月辛未条，表明武宗在即位初年就在宫中学习、享用清真餐了。又同书己卯十四年(明正德十四年，1519)九月乙巳条：谢恩使金克愊至自燕京，书启曰：“(正德皇)帝又屡幸会同馆，与鞑子、回回等诸酋相戏，使回回具馔物，帝自尝之。或著夷服，以习其俗。出幸无常，太监小宦等轮次递宿于此。”(53)明武宗喜往会同馆会见蒙古、回回使臣，据日本学者的研究，武宗在位期间共约7个回教国家44批回回使臣访华；(54)加上佛郎机使团成员火者亚三，武宗共会见约45批回回使臣。如此密切的政治交往，加之在朝堂之外他还多次往会同馆会见回回使臣并驻跸于此，这些客观上使其对回教文化的理解要全面深广得多。有的回回使臣如写亦虎仙、火者亚三等还被留在身边，擢为心腹，这不免为其信仰回教提供了契机。(55)“或著夷服，以习其俗”，看来武宗与回回使臣在一起时还穿着回回服饰学习回教礼仪。但就餐时“使回回具馔物，帝自尝之”。朝鲜使臣所见应指即使会见非回回使臣，明武宗也用清真餐。那么，他的这种饮食方式在皇宫及会同馆以外的时空是否也如此呢？(56)
《李朝实录·中宗大王实录》庚辰十五年(明正德十五年，1520)三月戊戌条：正朝使通事朴址先来启曰：“皇帝于去年十一月自临清幸南京巡游，至今不返。城中人传播云：圣旨以‘猪’字音同于皇姓，禁用猪肉，至于民间亦禁畜养。”(57)正德帝禁百姓用猪肉，自然他自己也禁食，似可肯定他平时也用清真餐。《万历野获编》记载了这道圣旨全文：
“兵部左侍郎王，抄奉钦差总督军务、威武大将军、总兵官、后军都督府、太师、镇国公朱钧帖：照得养豕宰猪，故寻常通事。但当爵本命，又姓字异音同；况食之随生疮疾，深为未便。为此省谕地方。除牛羊等不禁外，即将豕牲不许喂养，及易卖、宰杀。如若故违，本犯并当房家小，发极边永远充军。”(58)
日本东方学大家桑原骘藏是最早关注明武宗禁猪令的现代学者之一，他指出：“清俞正燮《癸巳存稿》卷八正德禁猪条：‘武宗……其豹房实多回人……回人怂恿之，托之国姓朱。武宗亥生，故有此钧贴。’其说可谓允当……武宗不仅亲任回人，后宫亦多回宠(参看《野获编》卷三及清吴梦兰《全宫词》卷二十)。其禁食猪肉，当由听信内外宠回人之言，或受回教主义之感化也。武宗生于弘治四年(西1491)辛亥，故本命当猪。又猪、朱同音。其实皆托词。果由于此，何必待至正德十四年也。”(59)桑原先生对禁令缘由的第一种推论，即听信回回人之言，显然应作托词而论，尽管此论流布较广；而第二种推论，实有深究之必要。
从文义来看此道圣旨，其禁食理由有三条：1当爵本命；2姓字异音同，明代皇姓为“朱”；3食之随生疮疾，深为未便。即他认为食猪生病，有害人身。前两条可以从中国传统找出文化根源，但后一条正与中国传统相冲突。其文化根源只能向中国的非主流传统或域外寻找。众所周知，回教文化在饮食方面有四项禁令：1宰牲时未念诵真主尊名的，2自死物，3血液，4猪肉。第一项是宰牲方式的要求，属宗教的范畴；后三项是具体的禁食物，属卫生的范畴，回教文化认为食用它们于身体有害，不利于人性的培育。(60)这篇圣旨的内容包含两个方面，第一，禁食猪肉，这包括三个方面：1不许喂养豕牲；2不许易卖豕牲；3不许宰杀豕牲。圣旨明文并未直接向汉人臣民发布禁食猪肉的命令，而是从三个方面的禁令来达到这个主旨。第二，开放牛禁，这首先是面向帝国境内的少数臣民——回回。圣旨明言：牛羊不禁；这一点向为前人所忽视。自汉代以降传统中国即以农业立国，重农轻商，这是定居的农业社会的生产方式所决定的，也是所有农业文明所具有的共同特征。牛在汉地不分肉牛、奶牛等，通常指耕牛，作为一种重要的生产工具，备受百姓珍惜，虽说中国人民以食为天，但轻易不会宰杀；而朝廷过于担心臣民食牛肉会使耕牛基本数量的缺失，从而影响农业收成，因此常常禁止宰牛。(61)另一方面，祭祀作为儒家文明的核心礼仪，通常宰牛献祭只属天子，一般臣民自无资格。禁食牛肉的政策，对帝国大多数臣民的生活影响甚轻，因为他们主要以猪肉为主要肉食来源；但对于以牛肉为主要肉食来源的回回臣民而言，无异于釜底抽薪。因此，身居汉地的回回要想获得牛肉，通常要冒两个风险：官方的禁令和一般士大夫的鄙视甚至攻击。(62)回回人在古代中国的牛肉问题，其严峻程度仅次于古代印度。在中国是农业和礼仪的原因，而在印度则是出于宗教原因。开放牛禁，是武宗顺应帝国回回臣民的特别生活需求。其次，正德圣旨在禁食猪肉的同时开放牛禁，这样的政策设计，显然意在使帝国大多数臣民放弃食猪肉的旧习而改食牛羊。圣旨说：“为此省谕地方”，看来此道圣旨并非针对全国发布，可能只是部分地区。现存史料主要提及保定、扬州、仪真等武宗南巡之地。总体而言，明武宗以皇帝的权威抗衡帝国大多数臣民的数千年养成的生活习惯，看来他也深知并非易如反掌。因此在政策设计上有其巧妙之处：不直接发布禁食猪肉令，而从三个方面来达成；其禁食理由有两个有中国文化支持，后一个则从卫生角度入手；禁食猪肉的同时开放牛禁，使臣民有转换的余地；发布范围则一地一地入手，并不贸然行动。
如果我们说明武宗信仰了伊斯兰教，但是研究藏史的学者提出，明武宗信奉的是藏传佛教，并有相当的汉文史料支持，也有部分藏文史料。(63)那么，明武宗究竟信仰何种宗教？传统中国文化圈在宗教方面有一种独特的现象：儒释道三教合一。这是其他文化圈所没有的。那么明武宗会不会同时信奉伊斯兰教和藏传佛教呢？笔者的答案是否定的。明武宗假使信仰了伊斯兰教，则他不会同时接受别的宗教信仰。但是，作为一位对异族文明有强烈兴趣的中国皇帝，在信仰伊斯兰教的同时，在非信仰层面采纳别的宗教文化，则是完全可能的。据藏史学者的研究：“据《明实录》记载，明武宗朝共封了7位法王。值得指出的是明武宗时所封的法王中无教派领袖，却有乌斯藏使者，有汉人假冒为番僧者，而且他们在藏传佛教中名声不显。可知明武宗所封的法王中，的确有一部分人在佛教方面无甚造诣可言，只是受到武宗的宠信而已。除外，驻锡北京的藏传佛教僧人中多有被封为西天佛子、国师、禅师、都刚等职者。”(64)法王是藏僧的最高封号，其中竟无宗教领袖，甚至有假冒者。可知明武宗与藏僧的交往主要不是探讨教理，他积极参与佛事活动应别有所图。著名藏学家王尧先生指出：“他在15岁上继位入统，史学家还夸他：‘武皇帝睿智性生，临朝或有纠奏，或罪或释，酬应敏甚，作诗挥笔而就。’(《国榷》)何乔远在《名山藏》卷二一中也说：‘帝在东宫勤于学问，践作之后，犹未尝辍。’可是，他对于异族文化的兴趣，却被错误地导向性放荡的泥淖中去。”(65)
另一方面，我们知道西番人与回回人是明武宗所宠信的朝中两个小集团，那么在这两类人中，谁更受宠爱？如仅凭阅读过的史料，一般人会以为是前者。但要回答这个问题，明武宗本人之外，恐怕朝中大臣特别是内阁大学士是最有资格，也最能判定的。首先作为政治家的朝臣对于朝中新兴的两个小集团，自然熟知其势力的此消彼长；其次，就整体而言，朝臣作为主流文化儒家士大夫的代表，对于来自异族的番、回两教，其政治立场可能较中立一些，尽管他们对回教更为陌生。笔者注意到正德十四年一份大学士的奏折：“大学士杨廷和等具疏，言：……宜即日班师御朝宣捷……臣等尤虑圣驾在外……至如回夷近在肘腋，番僧召入随行。凡若此者，皆自来所无之事，岂不大为圣明之累哉……”。(66)“回夷近在肘腋，番僧召入随行”，这是当朝内阁大学士对朝中两个小集团的基本看法。近在肘腋的是回回人，召入随行的是西番人。显然回回人更受宠。何以朝中回回人更受宠？恐怕源于明武宗内心真正选择的是回教信仰的缘故吧。
研究明武宗的信仰还涉及一个汉文史料不对称的问题。即何以谈论其参与番教活动的史料可谓繁多，而记载其参与回教活动的史料极为稀少？首先，明武宗的回教信仰是秘密的——据赛义德·阿里所言；其信仰既是秘密，所知也当止于身边的回回太监、回回妃嫔及回回近臣等极为狭小的范围。故朝中大臣不晓其事，普通的回回社会更难知悉。这也就是朝臣何以不解武宗宠信外藩回回使臣写亦虎仙、火者亚三的原因之所在。既不知悉此事，汉文史料自然罕见。而像嘉靖间陈大策这样的回回大臣，袭武平伯、任北京后军都督府，因其身份地位才能听到此事而记录下来。史料虽稀，却与历史事实更近。其次，明武宗热衷参与番教佛事活动却是公开的行为。藏传佛教虽来自藏区，与汉地佛教迥异，然毕竟同属佛教，故汉地士民多所知悉，不类回教对其知之甚少。故相关公私汉文史料甚夥。史料虽繁，鉴于儒士文臣的偏见，难免捏造夸大虚诞之处，尚需审慎鉴别而不囿于史料。(67)
波斯文史料关于明武宗秘密信仰回教的记载，汉文史料难以搜寻相关记载，即使回回人方面也仅有一条史料，口碑也难见。笔者从存世的正德朝文物，尤其是北京故宫红彩回回文盘和甘肃省博物馆的回回文铜香炉入手，由新发现的《回回馆来文》、《清真指南》并结合朝鲜《李朝实录》的记载，重新解读正德圣旨，从而形成以波斯语铭文为核心的一系列文物～文献证据链，基本可以确认《中国纪行》记载的真实性。
明武宗对异族文明怀有强烈的好奇心和求知欲，有明一代最为特出。宫中的回回太监，朝堂上的回回大臣，出使中国的回回使臣，使喜爱交际的他有充足的机会了解回教；波斯语等回回语言的学习，进而研究《天经问难》等回教典籍，最终信仰了伊斯兰教。他有回教经名，使用回教称号“苏莱曼国王”，宫里陈设着一批御窑厂烧造的伊斯兰风格的瓷器，上面的回回文内容表达了他的回教信仰；他平时使用清真餐，甚至希望他的臣民也改用清真餐，为此巧妙的发布禁食猪肉的圣旨。另一方面，对于帝国的回回臣民，同时发布开放牛禁的圣旨，他钦赐回回礼拜寺掌教伊斯兰风格的铜香炉、各种精美的瓷器，此外可能还颁赐很多城市礼拜寺寺额；对于入华的回回使臣，擢为心腹，格外喜爱。在回教文化中浸润已久，故他对回教的评论颇高，认为清真教独高于各教，唯有真主值得敬畏。不过，出于政治和文化的考量，他的伊斯兰教信仰并非公开，而是秘密的。他同时非常热衷于藏传佛教的种种活动，可以解释为在非信仰层面进行的，即他并未信仰它。
明代有一位中国皇帝信仰伊斯兰教，乃是古代中国回～儒对话与交流的趣话，是中国文明与伊斯兰文明近千年交往在中国统治阶层的逻辑结果。回教从唐永徽二年(31A，H./651A.D.)入华至明正德五年(916A.H./1510A.D.)，历时约八个半世纪；与佛教入华至中国帝王信奉佛教的过程相比，则比佛教更为漫长。若从元太祖西征(1219-1225A.D.)，大批回回人被迫东来而起，至此已近三个世纪；与基督教相比则相当。(68)另一方面，这一历史景象的出现，也提醒人们伊斯兰文明在中国与域外文化交流史上长期被忽视的重要地位：中世纪7-17世纪，尤其是成吉思汗时代以来，她是中国文明所交流的主要对象。而此前后的主要对象，古代则是东汉以来以佛教而不是婆罗门～印度教为核心的印度文明；近代则是从17世纪耶稣会士入华至今，以基督教和现代科学为核心的西方文明。
*编者说明：作者原有大量图片附于文中，因篇幅所限，忍痛割爱，如有需要者可与作者联系。
①Sayyid Ali Akbar Khatāi,Khatāy Nāmih.Istanbul,922A.H/1516 A.D.本书现存6个波斯文钞本：伊斯坦布尔阿什尔阿凡提图书馆有三份：No.I 609，No.Ⅰ 610，No.Ⅱ249；伊斯坦布尔阿亚苏菲亚图书馆，No.3188；开罗国立书籍与文献图书馆钞本；巴黎国家图书馆，新增波斯文卷No.1354。本书已有伊朗学者Iraj Afshar 1981年波斯文校刊本：Khatāy Nāmih,sharh mushāhidāt Sayyd Ali Akbar Khatāi mu 'āsir Shāh' Ismā 'īl Safawi dar Chin,bi Kushish-iIraj Afshar,Tehran,1360.此部波斯文书目前已有两个中文译本：1.阿里·阿克巴尔：《中国纪行》，张至善、张铁伟、岳家明译，北京：三联书店，1988年；先从印度学者Muhammed Нamidullah 1933年完成的英文译稿转译，再据1981年的波斯文校刊本，逐章逐句校订而最终完成。2.赛义德·阿里-阿克伯·契达伊：《中国志》，[法]阿里·玛扎海里(Aly Mazahéri)：《丝绸之路—中国-波斯文化交流史》耿昇译，北京：中华书局，1993年，波斯史料第二章，第109-380页。据1983年法文译注本转译；原注释非常详尽，大气磅礴。有关本书的文献价值及总体评价，可参阅《中国纪行》张至善的序以及李约瑟和季羡林的序；关于本书的研究情况，可参阅同译本附录：国际上对《中国纪行》一书的研究。
②Sayyid Ali Akbar Khatāi，Khatāy Nāmih，pp.43；《中国纪行》第二章，第41页；《中国志》，第157-158页。本文之译文以《中国纪行》为底本，用波斯文刊本逐词逐句地校核，并参考《中国志》，间有重译之处。
③Sayyid Ali Akbar Khatāi，Khatāy Nāmih，pp.43-47；《中国纪行》第二章，第41-44页；《中国志》，第158-159页。
④Sayyid Ali Akbar Khatāi，Khatāy Nāmih，pp.47-48；《中国纪行》第二章，第45页；《中国志》，第160-161页。
⑤作证词(kalima-i shahādah)：'Ashhadu' anlā 'ilāha' illā 'Allahu wahdahu lāshrīka lahu; wa' ashhadu 'anna Muhammadan' abduhu warasūluhu.我作证：真主之外，绝无应受崇拜的；他独一无偶，决无伙伴。我又作证：穆罕默德是他的仆人，是他的使者。按回教传统，任何人只要当众(少则两人)宣读以上作证词，他就成为穆斯林的一员了。
⑥Sayyid Ali Akbar Khatāi，Khatāy Nāmih，pp.112-3；《中国纪行》第八章，第95页；《中国志》，第245页。
⑦Sayyid Ali Akbar Khatāi，Khatāy Nāmih，pp.144-5；《中国纪行》第十五章，第119-120页；《中国志》，第315-317页。
⑧李毅华：《两件正德朝阿拉伯文波斯文瓷器—兼谈伊斯兰文化的影响》，《文史知识》编辑部、国务院宗教事务局宗教研究中心合编：《中国伊斯兰文化》，北京：中华书局，1996年，第132-138页。该文原刊《故宫博物院院刊》1984年第3期，第49-51页及图版八。前者较易获取，故笔者以它为工作底本。
⑨骆爱丽：《十五～十六世纪的回回文与中国伊斯兰教文化研究》，台北：文史哲出版社，2008年，第203-208页，第218-221页。
⑩《古兰经》，马坚译，北京：中国社会科学出版社，1981年。以下凡引用此译本的经文，不再注明。
(11)《古兰经译解》，王静斋译，上海：中国回教协会，民国三十五年。
(12)刘迎胜：《〈回回馆杂字〉与〈回回馆译语〉研究》，北京：中国人民大学出版社，2008年，No.807，第335页。
(13)刘迎胜：《明初中国与亚洲中西部地区交往的外交语言问题》，《中国学术》2005年第3集。第17-29页。
(14)骆爱丽：《十五～十六世纪的回回文与中国伊斯兰教文化研究》，台北：文史哲出版社，2008年，第215-218页。
(15)刘迎胜：《〈回回馆杂字〉与〈回回馆译语〉研究》，No.974，第389页。
(16)笔者查阅东洋文库本《回回馆来文》，在30件国书中除第6与第9件外，计有27件使用“大明皇帝”一词，第8件分开使用“大明”与“皇帝”两词；在上述28件的回回文本里，24件写法一致；惟第8、第25与第27件缺漏一个音点，而第3件则漏写了一个字母n。正德朝的国书为第2篇：“哈密使臣都督写亦虎仙大明皇帝前奏”。下面还要讨论此篇国书。
(17)当然，这些珍贵的明代回回文史料，也完全可以为前述minīk一词的还原提供坚实的文献依据。
(18)刘迎胜：《〈回回馆杂字〉与〈回回馆译语〉研究》，No.89，第63页。
(19)骆爱丽：《十五～十六世纪的回回文与中国伊斯兰教文化研究》，台北：文史哲出版社，2008年，第220页。
(20)严格说来，此句波斯文款识稍欠准确。关于正德朝文物之上的回回字铭文，是研究当时回回文化的珍贵遗存，其表达的思想、书法特点及偶尔出现的笔误，以及回回人的文化母语究竟是波斯语抑或阿拉伯语等，笔者拟另文探讨。
(21)李毅华：《两件正德朝阿拉伯文波斯文瓷器—兼谈伊斯兰文化的影响》，《文史知识》编辑部、国务院宗教事务局宗教研究中心合编：《中国伊斯兰文化》，北京：中华书局，1996年，第134-135页。
(22)骆爱丽：《十五～十六世纪的回回文与中国伊斯兰教文化研究》，台北：文史哲出版社，2008年，第231页。
(23)与“北京盘”在工艺、材质及风格上完全相同的上海博物馆藏明正德矾红回回文盘，收入中国陶瓷编辑委员会编：《中国陶瓷：景德镇彩绘瓷器》，上海：上海人民美术出版社，1983年，图版14；该书专收景德镇官窑瓷器，其民窑瓷器则录入同系列《中国陶瓷：景德镇民间青花瓷器》一书。近年考古界在景德镇珠山明清御窑遗址“发掘出土的正德时期的瓷器主要为青花瓷器。值得注意的是，大多在显著的位置以青料书写阿拉伯文。”参阅北京大学考古文博学院、江西省文物考古研究所、景德镇市陶瓷考古研究所编著：《景德镇出土明代御窑瓷器》，北京：文物出版社，2009年，《概况》第19页。图版108-110、图版114。
(24)明武宗尚有别一回回名字：沙吉敖爛。据明万历间文献记载：“武庙乐以异域事为戏，又更名以从其习。学鞑靼言，则自名曰忽必列；习回回食，则自名曰沙吉敖爛；学西番刺麻僧教，则自名为太宝法王领占班丹。”蒋一葵：《尧山堂外纪》卷94《毅皇帝》，《四库全书存目丛书》，济南：齐鲁书社，1995年影印本，子部，第148册，第437页。此条史料年代早于谈迁《国榷》卷49的记载。“沙吉敖爛”，日本学者羽田亨教授识读为：Shah-i oγlan，少年王。参见[日]佐藤長：《明の武宗の「活仏」迎請について》，《塚本博士頌壽記念佛教史學論集》，京都：平乐寺书店，1961年，第360页，注释①。然在明代“吉”字对音为“g”，“敖”字对音为“u”。南京大学阿布力克木博士肯定这一识读。在突厥语中弱音h一般不发出，而转化为k或q；同时汉地人士把k或q音记作g。Oγlan是由突厥字oγul(男人、勇敢)加上波斯字复数词缀-an构成。Shah-i Oγlan一名，以波斯字可释为“年轻的国王”；从突厥字可训为“国王之子”或“勇敢的国王”。结合明武宗尚武的天性，“英武之王”一义可能得实。该回回名字与其蒙古名字有异曲同工之趣。
(25)骆爱丽：《十五～十六世纪的回回文与中国伊斯兰教文化研究》，台北：文史哲出版社，2008年，第167-168页。她还对两者的差异作出比较：“明代正德朝罕见的矾红回回文瓷器确实与较多数量的青花回回文瓷器，属于两种不同的体系；“以存世数量而言，近百件的正德青花回回文瓷器远远多过仅有8件完整的矾红回回文瓷器，后者应以陈设精品为目的，故量少而制作精良。”参阅氏著：《明代回回文化初探-以〈荐福图〉与回回文瓷器为中心》，博士学位论文，南京大学历史学系，2006年，第63页。
(26)中国硅酸盐学会主编：《中国陶瓷史》，北京：文物出版社，1997年，第406页。
(27)同上，第375页。
(28)正德官窑器款识为“大明正德年制”、“正德年制”两种。参阅中国硅酸盐学会主编：《中国陶瓷史》，北京：文物出版社，1997年，第407-408页。笔者经眼的正德回回文瓷器多种图录，凡公布款识的皆为以上两种。
(29)参阅陈育宁、汤晓芳编著：《中国回族文物》，银川：宁夏人民出版社，2008年。经笔者检阅该书所收明代回回文瓷器，的确正德朝为最多。其中瓷器·青花瓷部分收录了明正德朝十件：1景德镇青花花卉阿拉伯文罐/北京首都博物馆藏，页137上；2景德镇青花阿拉伯文圆盒/北京故宫藏，页140左上；3景德镇青花阿拉伯文开光折枝花纹碗/北京故宫藏，款识：大明正德年制，页140左下；4景德镇青花波斯文折圆盘/国家博物馆藏，款识：大明正德年制，页141上；5青花阿拉伯文海棠式印盒/国家博物馆藏，页141下；6景德镇青花波斯文罐/台北故宫藏，款识：大明正德年制，页143左上；7景德镇青花阿拉伯文大盘/德黑兰，伊朗国立考古博物馆藏，款识：大明正德年制，页149左下；8青花阿拉伯文碗/华盛顿，美国佛瑞尔美术馆藏，页150左上；9阿拉伯文瓷插屏/北京东四清真寺藏，页157右上；10景德镇青花阿拉伯文、波斯文瓷方盘(残片)/景德镇珠山明清御窑遗址出土，景德镇陶瓷考古所藏，页137下。
(30)骆爱丽：《明代回回文化初探—以〈荐福图〉与回回文瓷器为中心》，博士学位论文，南京大学历史学系，2006年，第106页、104页。
(31)前引《中国回族文物》在金属器·铜器部分收录了5件明正德朝阿拉伯文铜香炉：1嵌赤铜阿拉伯文铜香炉/甘肃省博物馆藏，页171上；2方形香炉/甘肃临夏私藏，页172上；3三足香炉/甘肃临夏市博物馆藏，款识：大明正德年制，页172左下；4阿拉伯文铜香炉/缅甸私藏，款识：大明正德年制，页172右下；5阿拉伯文象耳铜香炉/上海小桃园清真寺藏，款识：正德年制，页176左中。
(32)前引《中国回族文物》，第171页。
(33)沙存善：《回族历史文物的存世现状与抢救保护对策研究》，《西北第二民族学院学报》2003年第1期。
(34)明代史籍未查到此人，他应是工部官员。
(35)前引《中国回族文物》，方形香炉/甘肃临夏私藏，页172上。
(36)6阿文方形铜香炉/宁夏区博物馆藏；郭晓红：《宁夏回族文物概述》，《回族研究》2004年第2期。
(37)此外正德朝阿拉伯文铜器尚有：7阿拉伯文三足铜香炉/西安回坊私藏，款识：大明正德年制，徐树安：《罕见的阿拉伯文铜香炉》，《收藏界》2006年第5期；8阿拉伯文带座铜炉/中国历史博物馆藏，款识：大明正德年制，前引沙存善文；9铜盒/宁夏区博物馆藏，盒盖有阿拉伯文，款识：正德年制，前引郭晓红文。
(38)《回回馆来文》第2篇，东洋文库本，第3页。
(39)[日]田坂興道：《中國にぉける回教の傳来とその弘通》，東京，東洋文庫1964，第1044-1047頁。
(40)Sayyid Ali Akbar Khatāi，Khatāy Nāmih，pp.49；《中国纪行》第二章，第46页；《中国志》，第162页。
(41)从逻辑上讲，明廷颁赐各城礼拜寺寺额也可在正德朝之前。不过写亦虎仙没有提及是前代皇帝之事，从文中语气看似乎就当朝之事而引为话题。当然，笔者的假设尚需新的史料加以证实。以笔者目力所及，我国各地礼拜寺现存明代官赐文物中，阿拉伯文铜香炉主要为宣德、正德两朝，后者更多一些；波斯文阿拉伯文瓷器，则多为正德朝。
(42)《朝鲜李朝实录中的中国史料》，吴晗辑，北京：中华书局，1980年，第933页。
(43)《明史》卷325《佛郎机》，北京：中华书局，1974年，第8340页；邱树森：《明武宗与明代回回人》，《回族研究》2004年第1期。
(44)[法]阿里·玛扎海里：《丝绸之路—中国-波斯文化交流史》，耿昇译，北京：中华书局，1993年，“导言”，第8页。
(45)《明武宗实录》卷197，台北：中央研究院历史语言研究所，1962年，第3688页；参见[日]田坂興道：《中國にぉける回教の傳來とその弘通》，東京，東洋文庫1964，第928頁，注释第32.
(46)马注：《清真指南》卷4《五课》，《四库未收书辑刊》，北京：北京出版社，2000年影印本，陆辑20册，第170页、第167-168页。
(47)按前引《清真指南》卷4《五课》，在讨论穆斯林每天的最后两次礼拜的起源时，马注都引用了《天经辩难》的论述；而在本节正文后面的附论中，他说后两次礼拜的起源，诸经“多讹舛”，后在北京得到《天经问难》，觉得它“事详理切，故敢传之，余说疑非”。故两书名可肯定为同一部典籍。
(48)《朝鲜李朝实录中的中国史料》，吴晗辑，北京：中华书局，1980年，第835页。
(49)勘同两书：刘智：《天方至圣实录》卷9，迁都元年五月条云：“海泊迩乃默底纳之巨区，俗行朱乎得教(Juhūd，即Judaism)。易卜尼色喇目(’Ibni salām)，其教首也，号二不独喇希(‘Abdullah)，博通经学，久知末世有大成圣人出，古经详载。至是，闻圣之名之教，犹恐未必果，欲眕视之……二卜独集弟子数千人计议，取古经若干种，搜奇选异，辑为千问，谅举世人无能擅答者……二不独遂率七百子弟随赛尔弟来默底纳见圣人。于时圣人登座，群弟子侍立，哲白尔衣勒(Jabrā'īl)降，旁坐……圣人曰：‘何为而来？’对曰：‘为求道来。’曰：‘真求乎？伪求乎？’对曰：‘真求也。’圣人曰：‘善。有惑明问’二不独先举三问，圣答之；复次及千问，圣一一答之，悉如古经所载。两边弟子笔记之。(另有《千问纪录》)”《续修四库全书》，上海：上海古籍出版社，2002年影印本，子部，第1296册，第276-277页。按《至圣实录》载，穆圣一一回答二不独喇希之千问，两者所记事实一致；而发问者的名字，“二不独喇希”与“阿布都沦乐希”均为‘Abdullah的不同译写，为同一人；大天使Jabrā'īl旁坐，即穆圣奉天命而答。文中小字夹注“另有《千问纪录》”，意为圣门弟子记载所成之书；故《天经问难》与《千问纪录》可勘同为一书。
(50)著者在其《著书述》云：“著书数百卷，已刊者什一。”见前引《天方至圣实录》卷首，第153-155页；并参阅：Leslie，Donald D.Islamic Literature in Chinese，Late Ming and Early Ching：Books，Authors and Associates.Canberra：Canberra College of Advanced Education，1981，book no 48，pp.54.他根据《天方至圣实录》清同治十三年京口清真寺重刊本所独有的卷首《募刻天方群书序》，将本书里列为刘智未刊译作之一。笔者在南京图书馆古籍部专门查阅京口本，在所附待刊书目中确有此书，不过书名题作《千问录记》。
(51)[澳]安东尼·瑞德：《东南亚的贸易时代：1450-1680》，吴小安、孙来臣、李塔娜译，北京：商务印书馆，2010年，卷2，第172页。
(52)原刊本未见，今见于明代王岱舆：《正教真诠》卷首《群书集考》，周燮藩、沙秋真主编：《清真大典》，合肥：黄山书社，2005年影印本，第16册，第35页。文末题：“沔国公八世孙北京后军都督府臣陈大策述梓”，故刊行者为陈大策。金吉堂先生在1947年指出，文中所称正德十四年，当系武宗评论之时，并非刊行之时；陈大策刊行在嘉靖年间；文末称大策为沔国公八世孙，有误，应为五世孙。参阅氏著：《敕赐清真寺的五百年》，李兴华，冯今源编：《中国伊斯兰教史参考资料选编》，银川：宁夏人民出版社，1985年，第499页。
(53)《朝鲜李朝实录中的中国史料》，吴晗辑，北京：中华书局，1980年，第928页。关于明武宗常幸会同馆一事，另有当事人的一份刑部档案《哈密都督反叛》可证：“(写亦)虎仙等各不合巧为惑诱引先帝常幸会同馆。”载明代谢编：《后鉴录》，中国社会科学院历史研究所明史研究室编：《明史资料丛刊》第1辑，南京：江苏人民出版社，1981年，第87-93页。
(54)明武宗在位期间回教诸国朝贡贸易的情形：哈密，19次；撒马儿罕，9次；吐鲁番，7次；占城，5次；天方，2次；满剌加，1次；也的干，1次。详见：Watanabe Hiroshi,"An Index of Embassies and Tribute Missions from Islamic Countries to Ming China(1368-1644)as recorded in the Ming Shih - lu classified according to Geographic Area," Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko 33(1975),pp.285-347.
(55)邱树森教授曾以此考证明武宗信仰回教，详见氏著：《明武宗与明代回回人》，《回族研究》2004年第1期。
(56)关于明武宗习用清真餐一事，有稍后的中国史料为证：“武庙乐以异域事为戏，又更名以从其习。学鞑靼言，则自名曰忽必列；习回回食，则自名曰沙吉敖爛；学西番刺麻僧教，则自名为太宝法王领占班丹。”蒋一葵：《尧山堂外纪》卷94《毅皇帝》，《四库全书存目丛书》，济南：齐鲁书社，1995年影印本，子部，第148册，第437页。
(57)《朝鲜李朝实录中的中国史料》，吴晗辑，北京：中华书局，1980年，第930页。
(58)沈德符：《万历野获编》卷1《禁宰猪》，北京：中华书局，1959年，第32页。
(59)[日]桑原骘藏：《蒲寿庚考》，陈裕青译订，北京：中华书局，1954年，第二章注十四，第68-70页。
(60)回教文化关于禁食某些食物尤其是猪肉的缘由，在历史上乃至今天常被误解而引起回汉纠纷。关于回教的观点，《古兰经》有多处论及：“他命令他们行善，禁止他们作恶，准许他们吃佳美的食物，禁戒他们吃污秽的食物。”[7：157]；“你说：在我所受的启示里，我不能发现任何人所不得吃的食物；除非是自死物，或流出的血液，或猪肉——因为它们确是不洁的——或是诵非真主之名而宰的犯罪物。”[6：145]。可参阅1刘智：《天方典礼》卷16～17《饮食》，《四库全书存目丛书》，济南：齐鲁书社，1997年影印本，子部，第95册，第620-632页；特别是卷17“勿啖豕”，第628-629页；2马坚：《回民为什么不吃猪肉》，《人民日报》1951年3月20日，第3版。后收入其文集《穆罕默德的宝剑》，天津：进步日报社，1951年；北京：清真书报社，1953年增订本；3[埃及]优素福·格尔达威：《论伊斯兰教律中的合法事物与非法事物》，马恩信译，昆明，1989年；侧重从卫生角度阐述的可参阅：4马坚辑：《我国医学家对于猪肉的评论》，《古兰经》上册，马坚译，上海：商务印书馆，1950年，[5：3]之注释；5林鸿斌牧师：《信徒何以不吃猪肉的真理》，《古兰经译解》，王静斋译，上海，中国回教协会，民国三十五年，[6：145]之注释。
(61)笔者随机翻检明代史料，北京即有此牛禁：“宣武门外多回夷聚居，以宰牛为业。巡按杨御史四知榜禁之，众皆鼓噪。时申文定公与同官出长安门，则夹道号呼陈诉者殆万人。问故，则曰：‘诸夷以牛为命，禁杀牛是绝其命也。’文定公停车，慰遣之曰：‘禁且弛矣，无恐。’众欢呼抢地散去。已语，总宪仙居吴公时来，亟令御史撤其榜，遂皆寂然。凡事有干众怒、聚众怨者，必不可轻于举动，自生烦扰，以开衅端也。”张萱：《西园闻见录》卷96，《续修四库全书》，上海：上海古籍出版社，2002年影印本，子部，第1170册，第243页。关于明清帝王的禁牛令及明律的牛禁，前贤已有考证，详见[日]田坂興道：《中國における回教の傳來とその弘通》，東京，東洋文庫1964，第886-889頁。
(62)顾炎武：《日知录》卷29《吐蕃回纥》云：“天子无故不杀牛，而今之回子终日杀牛为膳，宜先禁此，则夷风可以渐革。”《日知录校注》，陈垣校注，合肥：安徽大学出版社，2007年，第1687页。
(63)才让：《明武宗信奉藏传佛教史实考述》，《西藏研究》2007年第2期。
(64)才让：《明武宗信奉藏传佛教史实考述》，《西藏研究》2007年第2期，第26页。
(65)王尧：《〈金瓶梅〉与明代喇嘛教》，《传统文化与现代化》1994年第3期。
(66)《明武宗实录》卷179，正德十四年冬十月癸亥条，台北：中央研究院历史语言研究所，1962年，第3485-3487页。
(67)关于明武宗的传统史料之弊，美国明史专家盖杰明(James Geiss)早于论及。参阅氏著：《明武宗与豹房》，《故宫博物院院刊》1988年第3期。
(68)从1601年利玛窦入北京起，至民国元首蒋介石1930年受洗信奉基督教，历时三个世纪。孙中山先生在任民国总统前已信奉基督教，故本文以前者进行比较。当然，此处以宽泛的基督宗教概念而言，不细分天主教、东正教、新教等。关于蒋介石信教一事，请参阅[韩]裴京汉：《蒋介石与基督教—日记里的宗教生活》，中国社会科学院近代史研究所编：《民国人物与民国政治》，北京：社会科学文献出版社，2009年，第277-289页。
标签：阿拉伯文论文; 大明论文; 清代瓷器论文; 明代皇帝论文; 中国瓷器论文; 明朝论文; 穆斯林论文; 波斯论文; 古兰经论文;