王弼的阐释智慧与六朝文论，本文主要内容关键词为：王弼论文,文论论文,智慧论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
王弼是三国时魏国的著名思想人物。① 他的思想智慧对于六朝文论与美学产生了直接的影响。从现有简略的传记中可以看出，王弼是一位聪慧的少年哲学天才，悟性极高。《三国志·魏志·钟会传》载：“（王弼）好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十馀卒。弼字辅嗣。何劭为其传曰：弼幼而察慧，年十馀，好老氏，通辩能言。”又说“其论道，附会文辞不如何晏，自然有所拔得多晏也”，“弼注《老子》，为之《指略》，致有理统，著《道略论》，注《易》，往往有高丽言。太原王济好谈，病老庄，尝云‘见弼《易》注，所悟者多。’”② 从这些资料来看，王弼在附会文辞，即文本注解上不及何晏，但在“自然拔得”，即悟性上却远远超过何晏。文本注解主要依赖于知性，强调的是客观性，而经典阐释则主要得力于悟性，它依赖的是创新的勇气与能力，是智慧的彰显。显然，人性的奥区在智慧领域更能得到显现。六朝思想风采所以盖过两汉，正是在这一人性的奥区上超越了前人的皓首穷经。虽然他们的注经功夫并不低于汉代。王弼的经典阐释，善于调和学说，启人智性，辐射到其他的思想与学术领域，六朝文论在人格理想、审美价值观以及自然之道方面，深受其沾溉，这已为学界所承认。尤其要强调的是，六朝文论与美学受其影响，充满着智慧与悟性，比如《世说新语》中蕴涵的文艺观念，《文心雕龙》和《诗品》中的文学批评风采等，足可以显出这一点。
本文想强调的是，王弼的意义不仅在于创建了贵无的玄学思想体系，而且体现在他对重新解释儒道、会通两家学说方面所作的阐释贡献。如果说王弼玄学是一座至深的堂奥，那么阐释功夫则是进入这座堂奥的桥梁。堂奥固然是主体，但是如果没有津梁与阶梯，则无法进入其中。就此而言，津梁与阶梯又成为决定性因素。以往学界研究王弼哲学对于六朝文论与美学的贡献，大多留意其学说影响方面，而对于阐释智慧则关注不够，包括笔者自己关于六朝美学的著论。③ 近年来，随着六朝文论研究的深入，人们开始注意王弼在阐释智慧方面的成就，本文想就此作一些讨论。
一
王弼的阐释智慧，首先体现在他通过这种智慧的运用，消解了两汉经学文本注解方式对于人们思想的禁锢，开启了文论精神的解放先河。
要理解王弼的阐释智慧，首先要从中华民族文化的根本特点谈起。中华民族的文化起源于黄河长江流域，至先秦时代即已奠定了以经典为主要载体的思想文化。嗣后，经典的价值与作用在两汉进一步获得发展。尤其是儒家经典在汉代与主流意识形态相结合，被抬到了很高的地位。当然，道家老子的经典地位在汉代也一直受到重视。正如刘勰《文心雕龙·宗经》所说：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”除去其中的神化成分，这段话至少说明了经典是民族文化精神的重要载体，从王弼主要诠释过的《周易》、《老子》、《论语》这三本经典来看，它们是儒道两家的主要经典，其中蕴涵着极为丰富的传统文化的内容，有着充分的阐释空间，王弼正是鉴于此而施展其才华与智慧的。王弼的这种阐释选择，本身就极具智慧的意义。从文化传统的接续来看，尽管东汉末期儒家经典受到挑战，但是要从根本上替代传统的经典文化，任何人都不能做到。更何况王弼只是一位家境一般的少年。因此，王弼要创建新思想、新学术，就只能走经典解释的路径。这样一方面可以获得传统的承认，另一方面也可以出新意于经典之中。这种智慧其实也是一种双赢的策略。
尽管史籍上称王弼是少年天才，将玄学贵无论归结为王弼的独创，但是从汉魏以来学术思想史的演变路径来看，王弼的思想变革与汉代经学的末途是互为因果的。两汉的封建最高统治者很注意通过行政力量来垄断对于儒家经书的解释。侯外庐主编的《中国思想通史》第二卷第六章《两汉之际的思想》中，曾根据史料，详细地胪列了西汉至东汉末年时期，最高统治者通过官学的垄断形式，以使经学服从于统治者的意愿，从西汉武帝组织的经学射策，到东汉章帝时的白虎观会议莫不如此。作者指出：“汉代统治阶级思想的宗教化，是通过了官学形式的复活，在政权与教权合一，帝王而兼教皇的严格思想统制下而实现的，并由此而显示出露骨的奴婢作用。”④ 这一观点，对于两汉思想界的官学垄断形式特点的把握是很准确的。文本原来是用来载道写意的，然而一旦与权力相结合，反而成了一种拜物教般的文本守护，对于文本的捍卫成了卫道的首要任务。这不能不说是一种异化。西汉经师为了争立学官，产生了种种怪诞之事，随之而来的对于经学的解释，也是见仁见智。西汉学者刘歆在《移让太常博士书》中就指出：“往者缀学之士不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古，至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原。犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心，或怀妒嫉，不考情实，雷同相从，随声是非，抑此三学，以《尚书》为备，谓左氏为不传《春秋》，岂不哀哉！”刘歆指责那些经师固守一些既定的经学文本，在学术上唯知分文析字，烦言碎辞，而根本不能通晓古代典章制度的来由；只知道抱残守阙，将经学变成自己的吃饭家伙，而拒绝新发现，对于事关朝廷的礼义制度则一无所知。通过这件学术个案的剖析，我们可以发现，学术与权力相结合的结果，势必丧失求真务实的精神，而多了一些保守专横的味道。钱穆先生也在他所著的《国学概论》第四章《两汉经生经今古文之争》中一针见血地指出：“当时博士经生之争今古文者，其实则争利禄，争立官与置博士弟子，非真学术之争也。”⑤ 这种情况在东汉末年王充的《论衡》中，成为激烈批评的对象。王充为此在《论衡·超奇》中提出了新的思想价值观：“故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。故夫鸿儒，所谓超而又超者也。”王充强调士人的价值不在于皓首穷经，而在于从文籍中引出自己的独立见解，并且能够应用自如。他之所谓“鸿儒”，是指那些敢于创新、不拘一格的思想家，重在精神智慧的运用上面。而那些唯知固守一经的儒生是最没有出息的。王充呼吁产生王弼那样大胆革除学弊，开拓一代学风的人物。
王弼哲学对于汉魏之际思想的革新，不仅在于他提出了以无为本的玄学思想，从而推动了魏晋南北朝思想文化的变革，而且在于他的理论智慧是超人的。过去的研究者对于他在这方面的贡献关注不够，其实，古人对于王弼在这方面的良苦用心倒是很关注的。《三国志·魏志·钟会传》云：“（王）弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十馀卒。”裴注引何劭《王弼传》载：
弼幼而察慧，年十馀，好老氏，通辩能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”寻亦为傅嘏所知。于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”
从这段记载可以看出，王弼与汉儒的迷滞经术、沉溺章句截然不同，善于引发新论，不拘旧说。王弼好论儒道，其长处是将它们加以沟通，寻求二者之间的共同点与可以互补的地方。王弼在应答别人所问孔老同异时回答得很巧妙，也很智慧。自古以来，孔老学说的同异一直是学者们关注的中心话题。孔老作为不同的流派，固然在自然观与社会人生观方面有许多差异，但是从总的背景来说，又有许多共通的地方。比如他们都是植根于中华农业文明基础之上的学派，对于天人合一的人生与文化追求是认同的，只不过在途径与方法上有着许多不同的主张，他们都不反对阶级社会的存在，孔子的大同社会与老子的小国寡民可以互补，都是以人际社会的和谐相处为前提的。从文化出身与来历来说，孔老俱出于西周王官，这一点班固的《汉书·艺文志》说得很清楚，甚至有人指出他们有着师承关系（如司马迁的《史记》与近代章太炎的《论诸子学》）。但是在理想之治与理想人格的建构方面，孔老确实有着很大差异。老子与庄子主张将天道自然置于社会人事之上，力主在自然无为的状态下，实现人生的自由与人格的解放，而孔子与儒家则将礼法之治作为天道秩序的最好体现。因此，“圣人贵名教，老庄明自然”。
当然，名教与自然并不是不可以调和的。老庄的自然之道从另一个方面来说，可以从更高的哲学层次来为名教立法，使名教即阶级社会的政治与意识形态获得本体论上的支撑，从而更加稳固。聪明的统治者与哲学家怎能对如此丰厚的思想资源弃置不顾？这岂非愚不可及？因此，王弼以其天才与早慧，在回答裴徽时提出，“无”是最高的自然与人生境界，圣人以无为体，处处体现出以无为贵的境界，因而他们无需多说。而老子未免于有，还不能到达无的境致，因此倒是常常以无为训，告诫世人要重视无的作用。从这里我们可以看出，王弼清醒地认识到孔子的作用与地位，即使是在陵夷如三国的年代也是不可动摇的，要想从正面去推翻孔子的权威是徒劳无益的，于是最好的办法便是偷梁换柱，尽力会通孔老，表面看来是抬高孔子，贬低老子，实际上其立论的大前提是倡言作为精神本体与自然之道的“无”，认为它是万物最高的范畴，孔子则是实践无为之道的楷模，老子体无不足，未免于有。
王弼在倡言以无为本的思想前提下，表面尊孔抑老，实际上，使人们不知不觉入其彀中，成为王弼贵无论的思想俘虏。这是王弼的聪明所在。而他的这种左右逢源、借力打援的解释智慧实在令人叹为观止。何晏对王弼的叹语是“可与言天人之际”，意思是指与王弼可以重新讨论天人之学。中国哲学的中心问题也可以说是天人之学，孔老儒道的根本差异与可以会通的地方也可以说表现在这方面。何晏的意思，也并不是认为只有到了王弼时才可以讨论天人之际。事实上从先秦到两汉思想界，人们一直在讨论天人关系，董仲舒的哲学以探讨天人感应为轴心，是两汉思想的典型。与此相适应，自然与名教的关系也一直是儒道两家关注的中心，只是所提出的答案不同而已。之所以说可以与王弼讨论天人之学，是指王弼重新开始了对于天人之学这一古老命题的讨论，赋予这一古老的哲学题目以全新的思路，从而荡开了思想与学术的心扉。“言天人之际”是思想阐释的智慧高低的分野，也是魏晋名士辨才优劣的体现。当时的阮籍在《通老论》中提出：“圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体。”可以说是对王弼思想的回应与互动。六朝文论中关于天人关系的突破，即从两汉文论与思想界浓重的天人感应的神学氛雾中挣脱出来，将天人关系建构在新的人文与理性基础之上，赋予山水自然以全新的神韵，使人格主体在对于天人关系的重新审美观赏中得到解放。这不能不说同王弼的重新阐释过的玄学天人观相关。最典型的便是嵇康玄言化的山水诗中透发出来的清峻鲜丽的人文气息，这是与两汉沉滞的大赋不同的审美新观念。与此相适应的便是文论中对于自然界建立在感兴说之上的情物范畴。它是六朝文论中最基本的范畴之一。
与天人关系相连的，魏晋文论与美学的另一主题便是人格理想，体现出人生与艺术的统一。王弼通过阐释智慧，重新树立了新的人格理想，影响到嵇康与《世说新语》中的人格模式与美学思想。对于儒家的理想人格，王弼也力图用道家与玄学的理想人格来充实与改造。儒家的人格执著而坚实，但往往失之于小气与拘执，而道家人格则高蹈无为，通脱自然，两种人格的互补方能成就所谓既入乎其内又出乎其外的人格境界。王弼正是利用他的阐释功夫力图打通二者之间的关节，使之融会贯通，在这种阐述中显示出他的哲学天才与智慧。《论语·述而》中有“子温而厉，威而不猛，恭而安”，王弼阐释道：
温者不厉，厉者不温，威者不猛，猛者不威，恭者不安，安者不恭。此对反之常名也。若夫温而能厉，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之调，五味不形；大成之乐，五声不分，中和质备，五材无名也。⑥
《论语》中说孔子的“温而厉”云云，原意是指孔子用中庸之道来做人，显示出至中不偏的人格精神。儒家主张为人处世要恪守礼义，符合中庸无偏的标准。而道家与玄学所提倡的中和则是从精神本体论的角度去说的，这便是倡导一种精神超越、深藏不露的为人处世的态度。如果说儒家的中和是力主精神与人格的持中守和，不偏不倚，以礼度为约束，道家的中和范畴则有着特定的含义，即主张超离尘世，合于天道，是与儒家的中和大相径庭的。⑦ 老子在他的学说中一再倡言这种人格精神，用来明哲保身，韬光晦尘。王弼用他的理论调和自然与名教的矛盾，使人格境界达到内外兼周的境致，并且与政治人格相融合。从政治学意义来说，王弼所倡言的中和质备、五材无名的理想人格显然带有魏晋特有的名理学意义上的君王之材，即人主无为于上，臣子有为于下。是将刘劭《人物志》中的理想人格向前发展。这样，王弼通过将孔子中庸型人格修养改造成兼容儒道玄的理想人格，进一步确立了他的玄学思想。这种人格也是当时的人格范式，其特点是用道家的形而上与儒家的形而下融为一体。阮籍《孔子谏》中称颂孔子“养徒三千，升堂七十。潜神演思，因史作书，考混元于无形，本造化于太初”。也可以说是将孔子改造成玄学化的圣人。这种人格理想在曹操的政治实践以及刘劭的《人物志》中，有着鲜明的贯彻与阐述，是时代思潮的表现。后来宋代的理学思路也大致同于此。
王弼的玄学人格境界论，还通过对于《周易》的阐释得到了很好的发挥。王弼之所以选择《周易》来注解，也是看到了《周易》这本书中充满了宇宙与人生的奥秘。它是认识与体验的统一，介于宗教与哲学之间。《论语·述而》中有：“子曰：加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”王弼通过对孔子晚而喜《易》，从《周易》中学习与掌握人生自由的史例，对此加以发挥：“《易》以几神为教。颜渊庶几有过而改，然则穷神研几可以无过。明易道深妙，戒过明训，微言精粹，熟习然后存义也。”⑧ 王弼认为《易》的博大精深，贯穿天地人之间，是神灵世界与现象世界无穷奥秘的演绎。他对于人格境界的阐释，在对于《周易》的解读中表现得最为明显。《周易》关于宇宙和谐之美的观念，是通过阴、阳这一对立统一的范畴来架构的，它在阴阳、刚柔等对峙中来追求均衡，追求和谐，追求流变，这也是它超轶孔子、荀子和《中庸》作者的地方。《周易》认为和谐就是兼容对立的两端。《周易》的乾卦《文言》指出：“君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四肢，发于事业，美之至也。”也就是说，君子之德如黄色一样，居中不偏，含蓄内在，发散应物，是最美的德行。王弼在注坤卦“六五、黄裳、元吉”时指出：
黄，中之色也；裳，下之饰也。坤为臣道，美尽于下。夫体无刚健，而能极物之情，通理者也。以柔顺之德，处于盛位，任夫文理者也。垂黄裳以获元吉，非用武者也。极阴之盛，不至疑阳，以文在中，美之至也。
王弼认为坤卦的六五之爻体现了阴柔含蓄之美，他对坤卦的美德作了详尽的赞述。又如《周易·履卦》的“九二”为“履道坦坦，幽人贞洁”，王弼释曰：“履道尚谦，不喜处盈，务在致诚，恶夫外饰者也。而二以阳处阴，履于谦也，居内履中，隐显同也。履道之美，于斯为盛，故履道坦坦，无险厄也。在幽而贞，宜其吉。”这是说履卦的“九二”充分展示了履道的美德，它以阳处阴，谦虚居中，不好外饰，所以是美和利的。相反，处于二、五之外的卦，往往有凶兆，深宜防之。如乾卦的“六四”为“括囊，无咎无誉”，意为处于此爻，应该缄默不言，谨慎防之。王弼解释此中原委道：“处阴之卦，以阴居阴，履非中位，无直方之质，不造阳事，无含章之美。括结否闭，贤人乃隐，施慎则可，非泰之道。”（《周易·坤卦注》）意谓“六四”以阴居阴，不得互补，所以“履非中位”，宜谨慎行事。尚“中”的观念，是《周易》教人判断吉凶、立身行事的一条重要原则，它也渗透在对事物的审美判断之中。
《周易》的“中和”观念还吸收了春秋间思想界“泄其太过，济其不及”的观点，用互相补充来营造“中和”之美。《周易》六十四卦首尾两组四卦，体现了这种安排。它开头一组两卦是乾和坤，然后二卦的互相交感，产生各种变化，呈现“二二相偶，非覆即变”的状况，经过中间六十四卦的反复变化，最后以“既济”、“未济”二卦结束了整个过程。这二卦的卦象正好是开头两卦乾卦和坤卦的交互补充，也就是各以所有，济其所无。六十四卦的演变体现了由对立开始到互相补充，最后达到平和均衡的效果。再从许多卦的演变来看，也体现了这一点。如《周易·萃卦》的彖辞曰：“萃，聚也，顺以说，刚中而应，故聚也。”王弼阐释道：
但顺而说，则邪佞之道也；刚而违于中应，则强亢之德也。何由得聚，顺说而以刚为主，主刚而履中，履中以应，故得聚也。
这也就是说，萃卦得妙处在于互相补济，如果一味顺从讨好，则为邪佞之道，但一味刚厉也会失之强亢，只有刚柔相济，才能“履中以应”，获得“萃”的效果，“萃”，也就是和合聚会之美，但这种美是互相补充之美，也就是孔子说的“君子和而不同”的意思。王弼通过《周易注》所阐发的这些原则与方法，对于中国古典文化和美学的辩证法产生了重大的影响，《文心雕龙》的“唯务折衷”的方法论就直接受益于《周易》与魏晋玄学。
二
王弼还从崇尚自然的思想出发，对儒家的情性论作了重新解释。情性论是中国古代哲学的中心范畴，也是文论与美学的立论基础。儒家的情性论是主张性善情恶，以性控情，这显然违背了自然之道。从方法论上来说，也没有使情性获得本体论的论证，只是停留在情性论的社会学范畴上。两汉的情性论无论是董仲舒的性善情恶论，还是刘歆的性静情动说，都存在着这样的不足之处。这样的观念在汉末魏初仍然具有相当的影响。
王弼在与何晏辨圣人之有情无情时，依恃他的思想智慧，提出圣人有情而不累于情。《三国志·魏志·钟会传》裴注附何劭《王弼传》云：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”很显然，玄学家何晏显然走向了另一个极端。根本否认理想人格圣人存在着现实的情欲，认为圣人无喜怒哀乐。何晏《论语集解》中注“性与天道”云：“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道，深微，故不可得闻也。”可见何晏比较强调“性”的合于天道，而天道又是神圣幽微的精神本体。这一说法，区别了两汉哲学家将情性说成是五行血气化生的人性论，此说固然精妙，但是违背了中国传统文化的心理基础。因为中国文化本是一种世俗文化，若没有现实的基础支撑，再玄妙的学说也不可能走向人间，为大多数人所接受，尤其是为上层人物所喜欢。王弼对于这一点是很清楚的。再者，人伦范围的情性怎能不食人间烟火呢？即使是孔子也提出过“唯仁者能好人，能恶人”，并不否定人的七情六欲，喜怒哀乐。
王弼深契于性情之道，对于儒道两家的情性精神掌握得很好。他充分发挥了中国文化善于调和的特点。通过阐释传统的情性说，再次提出，儒家的情性观的现实性基础可以作为立论的依据，但是道家的性情观可以作为向上提升的形而上的精神本体，二者之间并非水火不相容，恰恰相反，它们是可以互补的。圣人既非沉溺世俗的俗人，也不是不食人间烟火的神人，而是既同于凡人又能超越凡人的高人。王弼强调人格精神的现实性与理想性二者的融合一体，精神的高尚与世俗的享受可无大碍，两不相妨，从而使儒道人格理想在情性观上得到调和，也使两汉儒家的情性观得到修正。它对于六朝文学理论中的缘情感物、超越世俗的基本价值观念显然有着直接的启示。
王弼这种应物而无累于物的情性观，在注释《周易》中得到了很好的阐释。中国古代文论，不仅启示人们关注文艺的审美对象与主体的感应互动关系，而且深入到文艺生命精神层次上面。《周易·咸卦》叙说了两性的交感不仅是生理的交配，更是情感与精神因素的激活，从而区别了人类交感与动物交配的不同之处。《周易·咸卦》云：“咸：亨，利贞，取女吉。彖曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说（悦），男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平；观其所感，而天地万物之情可见矣！”《咸卦》（兑上艮下）为《周易》下经之首，是《周易》作者归纳的人伦要义之首，故王弼注曰：“天地万物之情，见于所感也。凡感之为道，不能感非类者也，故引取女以明同类之义也。”在《周易》的作者看来，天地万物化生来源于万物所感，感是阴阳二气的交感化生，在男女两性的交配中得到最典型的展现。作者认为，从感应的角度可谓说尽万物演化与生存的要义。而照王弼的理解，感是有条件的，即同类相感。最有代表意义的是男女之间的交配，不仅两性相引，而且要位置得当。王弼注《咸卦》中九四爻时曰：
处上卦之初，应下卦之始，居体之中，在股之上。二体始相交感，以通其志，心神始感者也。凡物始感而不以之于正，则至于害，故必贞然后乃吉。
王弼认为此一爻中所指位置是最佳位置，男女身体位置相合方能享受到性生活中的快感，不仅肉体上有快乐，而且心神上也能得到快感。王弼强调男女交感的高峰时表现为“二体始相交感，以通其志，心神始感者也”，强调感应的最佳状态并不仅仅是肉体快感，而是心神即精神的快乐，这种说法对于理解审美感受的本质是非常有启发作用的，因为并不是任何感应对于人类都是有意义的，其中存在着一种高峰体验值所在，审美与文艺创作则是这种高峰体验的集中表现，这种体验即是生命精神的爆发与激活，中国古代文论大力主张的即是这种文艺的生命体验，将其视为最高的境界。王弼的阐释对于六朝文论重在精神蕴涵的感应方面，起到了很好的启发作用。
王弼对于情性观的重释，蕴含着人性论上的变革。《三国志·魏志·钟会传》裴注附何劭《王弼传》在紧接着上面的一段话之后，又记载：
弼注《易》，颍川人荀融难弼大衍义。弼答其意，白书以戏之曰：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。”
表面看来，这是王弼答荀融的一封开玩笑的信。然而其中却蕴藏着极深的思想火花。荀融与何晏的思想方法一样，表面在推举老庄与玄学，然而却抽去了老庄与玄学最根本的人性论本体，这就是王弼所说的“自然之性”，即人的自然本性，人有自然本性，故“遇之不能无乐，丧之不能无哀”。据《晋书·王衍传》记载：“衍尝丧幼子，山简吊之。衍悲不自胜，简曰：‘孩抱中物，何至于此！’衍曰：‘圣人忘情，最下不及于情。然则情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸。”王弼在《论语释疑》中说：“夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。”又说：“情动于中，而形于言，情正实而后言之不怍。”这段话实际上宣明了一个哲学的道理，即荀融与何晏张扬的“寻极幽微”，也就是玄学的本体论如果不能以人为本，建立在对于人的自然本性的认同与尊重上，则只会成为一种失却人格灵魂与人生意义的“玄远之学”，是不会被士人与社会所接受的。这是王弼思想最值得珍视的亮点之一。它说明哲学的终极追寻必须建立在以人为本的基础之上。形而上的精神是以人的自然存在作为平台的，这不能不说是一种特定形态下的人道情怀与人文精神。赞同王弼思想的西晋玄学家王衍公然指出，何晏所说的那种“圣人忘情”是士大夫可望而不可即的彼岸世界，人们宁肯要那种“情之所钟，正在我辈”的人格，也不愿意去做不及人情的“圣人”。“情之所钟，正在我辈”，实际上是魏晋风度的人格宣言。对比后世理学家的所谓“存天理，灭人欲”，人们更可以看出魏晋风度的人格精神之美。王弼强调“自然之不可革”，认为即使是孔圣也不能革除人的自然情感，更何况凡人？同时代的名士嵇康提出“越名教而任自然”，正是缘于这种人性论的。王弼建构人格精神，正是将玄学本体论作为人格精神的形而上的依据，而不是将二者对立起来。王弼用自然作为人格精神的基本属性也正是从这一点上去立论的。在此基础上，他也主张对于情性加以控制，在一定程度上汲取了儒家的情性观。王弼认为人性本静，性发而为情，他主张对情控引：“不性其情，何能久行其正……利而正者必性（其）情也。”（《易·干卦注》）王弼通过会通儒道，为他的人性论与人格精神的建构作了坚实的铺垫。通过这些分析，我们是不能不为王弼的明于“天人之际”的智慧与悟性所叹服的。王弼对于现实的人际关系不谙，但唯其如此，正应了老子所说的“大智若愚”，他才能在最高的智性与哲理层面对于天道人事作出精神上的阐释与建构。
作为处于魏晋之际政治动荡纷争的乱离年代的士人，王弼既没有高深的政治背景，也不喑世情。他的玄学用思辨的形式，倡导精神本体的作用。然而这种精神本体与其说是思辨的产物与对象，还不如说是现实中人格理想的产物。它通过对于形而上学精神意蕴的张扬与推举，塑造出特定年代中的理想人格。将精致的玄学思辨与理想人格模式巧妙地结合在一起，这是魏晋玄学对于传统的道家哲学与儒家哲学的融合与重构，而此中的阐释与再建，王弼当功不可没。同时，将玄学思辨中的精神之道（无）与人格理想融合一体，这就在美学与文学理想中楔入了天然的相通之处。因为文学在一定程度上来说就是人学，美学是这种人学在审美领域的直接表现。因此，人格的精神化与精神的人格化是天然接榫的。明乎此，我们就能明白王弼玄学与嵇康等人的文艺实践与美学主张虽然并无直接关系，但却能殊途同归。前者是哲学的诗化，后者则是诗化的哲学。我们只要看一下嵇康充满玄思的诗作以及他的《声无哀乐论》说便可明白这一点。《晋书》卷四三《王衍传》有这样一段常为研究者所引用的记载：
魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”衍甚重之。惟裴
以为非，著论以讥之，而衍处之自若。衍既有盛才美貌，明悟若神，常自比子贡。兼声名藉甚，倾动当世。妙善玄言，唯谈《老》《庄》为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号“口中雌黄”。朝野翕然，谓之“一世龙门”矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉。
人们常关注这段话的前半部分，而对后面部分不甚重视。其实，从接受理论来看，王弼的贵无论价值所以为王衍欣赏，并不只是它的精致的思辨与理致，而是它为士族中心仪的理想人格提供了形而上的精神哲学。从这段话的概括中我们可以看出，当时的名士对王弼哲学感兴趣乃是由于它将“无”作为天道与人道相通的一种形而上学，可以成为处于既思想解放又动荡不安年代中的精神慰藉。精神本体向人格生成，人格向精神本体超升，它既有思辨的成分，更有美学与人生的意蕴，所以王衍这样名动一时、盛才美貌、明悟若神的士人成为后进之士的人格楷模。唯其带有浓重的美学与理想人生的意味，沉溺其中的人自然难免飘飘然忘乎所以，而在严酷的现实人生中则很难行得通。《三国志》说“（王）弼为人浅而不识物情”，因英年早逝而逃脱了当时的政坛之祸，而另一与他齐名的玄学人物何晏则在与司马氏的斗争中惨遭杀害。追步他们的西晋名士王衍也在西晋末年的“五胡乱华”中遇害，被石苞称为清谈误国。然而哲学与文学，营造至善至美的意境，陶冶着人们的性情，长于哲思与文学的人，在政治与现实中往往是不成功者，甚至惨遭不测，死后还要受人诟病与讥嘲。魏晋南北朝的大部分的文士都是在当时动乱中遭受横祸而亡的。精神的超脱逍遥与事功的失败凋零，这种巨大的反差在魏晋南北朝名士的人生中比比皆是。近代王国维曾说过可爱之学不可信，可信之学又不可爱，实际上也指出了人类精神生活中的两难境地，美的境地是超越功利的，而功利之学则又不可爱。人们很难将两种人格统一于一身。王弼、何晏就是属于这类人物。他们在政治上都不能算成功人物，但王弼哲学对于中国古代文论精神的深化产生了巨大的推动作用，这是非常明显的事实。
注释：
① 据《三国志·魏志·钟会传》注引何劭《王弼传》，王弼生于公元226年（魏黄初七年），死于249年（魏正始十年）
② 《三国志·魏志·钟会传》，中华书局标点本，第795页。
③ 在笔者初版与再版的《六朝美学》中， 都未从阐释智慧的角度去谈王弼的美学与文论。
④ 侯外庐主编：《中国思想通史》第二卷，人民出版社1957年版，第191页。
⑤ 钱穆：《国学概论》，商务印书馆1997年版，第81页。
⑥ 楼宇烈：《王弼集校释》下册，中华书局1980年版，第625页。
⑦ 参见笔者所著《和：审美理想之维》的第一章第一节《道家的“和以天倪”》，百花洲文艺出版社2001年版。
⑧ 楼宇烈：《王弼集校释》下册，中华书局1980年版，第624页。