“市民社会”，“公民社会”，还是“城市社会”？——生活哲学视野中的“城市社会”理论，本文主要内容关键词为：社会论文,城市论文,公民论文,视野论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B152 [文献标识码]A [文章编号]1003-8353(2010)11-0005-10
“市民社会”或“公民社会”的问题是学术界的一个热点问题。众所周知，无论是“市民社会”，还是“公民社会”，都是对Civil Society的翻译。用语上的混乱反映的是人们认识的混乱。许多不必要的争论都来自这种混乱。在翻阅了形形色色关于“市民社会”和“公民社会”的文献之后，有些人或许会感叹：在这种混乱背后寻找秩序，几乎是不可能的事。然而，马克思和恩格斯说得好，只要“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”，“任何深奥的哲学问题”“都可以十分简单地归结为某种经验的事实”①。无论是“市民社会”，还是“公民社会”，都是某种现实生活的反映。只要对产生civil society的那种生活的真实面目及其产生情况进行考察，我们就会看到，无论是“市民社会”，还是“公民社会”，都是civil society即不同时期的“城市社会”的不同方面。为了避免混乱，完全可以把civil society翻译为“城市社会”，以同时兼容以往的“公民社会”和“市民社会”的含义，并说明，作为“城市社会”这同一个事物的两极，它们有一个相互混合的中间地带。
我认为，城市社会既包括古代意义的城市社会，即古典古代的城邦公民社会和中世纪古代的工商业城市社会；也包括近代意义的城市社会，即民族市民社会和国家公民社会的合一。所有这些意义上的城市社会，都只是处于马克思的三大社会形态理论——乡村社会、城市社会和自由人社会的第二阶段。
一、古代和中世纪城市社会的形态：城邦公民社会与工商业市民社会
无论是“公民社会”，还是“市民社会”，都与“城市”(civil)生活联系在一起，都属于城市社会(civil society)。“公民社会”涉及的是古典古代城邦国家的公民或市民，而“市民社会”涉及的中世纪以后工商业城市的市民。这表明，公民社会是解决政治矛盾的制度性安排，正如市民社会是解决经济矛盾的制度安排一样。
通常人们谈到城市社会，都是在拉丁文Societas Civilis的意义上说的。这个词反映的是古罗马人的生活，但它上承古希腊人的城邦生活，下承中世纪的工商业城市生活。古希腊城邦被亚里士多德称为Politike Koinonia，即政治共同体，因此，对于古希腊人来说，所谓Civil Society实际上是作为城邦公民的生活，即通常所说的“公民社会”，为了与现代民族国家的公民社会区别开来，我们可以称之为“城邦公民社会”。城邦公民社会的特点在于，作为政治共同体，它通过人与人之间的政治关系联系在一起，而经济关系则被当作私人关系排除在城邦的共同生活之外。亚里士多德一方面把人当作“政治动物”(当然，他所理解的政治实际上是城邦政治，因此说人是政治的动物相当于说人是城邦的动物)或“社会动物”，另一方面把经济学理解为家政学，认为它属于私人的领域。这就意味着，古希腊人的经济和政治是分离的，所谓Civil Society，当时反映的仅仅是人与人之间在城邦范围内的政治关系，在这一意义上，它只是一个“城邦公民社会”。这既有别于现代民族国家范围内的“公民社会”，也有别于作为共同工业生活和商业生活的“市民社会”。
亚里士多德充分认识到，作为政治城市的古希腊城邦是一种非常独特的现象。他把它作为文明与否的标志。以中国人非常看重的家庭为例，亚里士多德在政治学的意义上把它与城邦社会对立起来，把家—国体制当作野蛮人的象征，认为它实际上是一种普遍奴隶制，在专制君主与他的臣民之间存在的，是古希腊的那种主人与奴隶的关系。城邦公民之间就不是这样。所有的公民，以其理性而言，是完全平等的。公民之间不存在任何人身依附关系。在他们之间存在的，是由理性而来的法律关系。臣民之间则不同，它是一种等级关系，类似于家庭内部的家长与子女之间的关系。这是一种不平等的、命令与服从之间的、非理性的关系。由于公民之间的关系具有理性特征，因而能够作为科学研究的对象进行考察。这样，政治矛盾的解决，就不再诉诸偶然的或随意的关系，而是有规律可循了。
城市(civis)的出现是古希腊罗马从野蛮走向文明(civilization)、从部落制度走向国家的标志，也是它们区别于周围野蛮民族的标志。古希腊罗马学者往往用“Politike Koinonia”、“Societas Civilis”概念描述城市或城邦的生活状况。如前所述，亚里士多德在其《政治学》一书中首先提出了“Politike Koinonia”或政治共同体的概念，它在拉丁文中被译为“Societas Civilis”，后者在英文中被译为“Civil Society”即“城市社会”②。“政治共同体”在亚里士多德那里是指城邦国家，指“自由和平等的公民在一个合法界定的法律体系之下结成的伦理—政治共同体”③。这就意味着，城邦公民社会作为一种交往关系，存在于公民和城邦之间，体现的是一种公民自治的政治生活。它不同于家庭生活或农业村落生活，后者建立在工商业生活或农业生活的基础上。
亚里士多德在给公民和城邦下定义时说：“(一)凡有权参加议事和审判职能的人，我们就可说他是那一城邦的公民；(二)城邦的一般含义就是为了要维持自给生活而具有足够人数的一个公民集团。”④他认为城邦的形成要晚于家庭和村落这两种(农村)共同体，它在道德上是最高的共同体，“是若干生活良好的家庭或部落为了追求自足而且至善的生活，自行结合而构成的”⑤。城邦的建立，“其目的总是为了完成某些善业”⑥，“真正无愧为一‘城邦’者，必须以促进善德为目的”⑦。同时，只有在这种共同体中人们才有可能过上最美好的生活。“不光是比日常生活更加完美、更加无忧无虑或更加高贵，而且还具有一种完全不同的性质。它之所以是‘幸福的’，是因为公民驾驭了单纯生活的种种必然性，从劳役和工作中解脱出来，克服了一切生物对于自身生存的内在的紧迫要求。这样一来，‘幸福的’生活就不再受到肉体生命过程的束缚了。”⑧可见，在亚里士多德看来，城邦、公民之间的政治联系，实际上立足于一种超越肉体生活之上的精神联系。城邦既是政治生活的家园，又是精神生活和社会生活的家园。
公民是城邦的主体，但一个人之为公民，既不是由他在家庭中的地位来决定，也不是由他居住的地域来决定，而是由他享有的政治权利来决定。在亚里士多德的视野中，公民权和政治参与权是不可分开的：“凡有权参加议事和审判职能的人，我们就可以说他是那一城邦的公民”。换言之，公民之为公民，不是血缘关系或地缘关系，而是由于共同生活、共同分享权利。只有在城邦建立之后，人们才得以在政治生活中度过自己的一生。离开了城邦，人就不能过上政治生活，也就不能成为公民了。
只有理解了Politike Koinonia，即政治共同体、城邦，才能理解古希腊的“公民社会”实际上是“城邦公民社会”。它与共同的政治生活联系在一起。
Politike Koinonia(政治共同体)在那个时代确实是古希腊独有的。罗马城市与古希腊城邦并不完全相同，但罗马的市民所具有的权利非常近似于古希腊的公民。因此，对于缺乏哲学头脑的罗马人来说，把古希腊城邦与罗马城邦相混淆是再自然不过的事情。前面讲过，拉丁文的Societas Civilis(城市社会、市民社会)是从希腊文的Politike Koinonia(政治共同体)翻译过来的。这样做在当时有其正当理由，因为罗马城最初也是一个单一的城邦国家，即一个“政治共同体”，只是到后来它才通过征服发展为一个世界性帝国。美国政治学家萨拜因在他的名著《政治学说史》中把这种新的共同体称为“人类”，认为古希腊人如同亚里士多德所说的那样，是城邦人(邦民)，但自从城邦被亚历山大大帝征服以后，城邦人不再存在。人们不再生活在城邦中，而是生活在一个大帝国中，不再作为城邦公民，而是作为大帝国的国民而存在。亚历山大大帝呼吁建立一个心心相映(harmonia或和谐)的共同体，也就是和谐的共同体。
失去城邦，不仅意味着失去公民身份，而且意味着失去了精神家园。犹如永世流浪的犹太人一样，从此城邦人干脆变成了“人”。这在罗马的“万民法”中表现得特别明显。不仅不同的民族被允许实行不同的法律，而且不同民族间的法律还可以通过种种手段实现互通。问题只在于如何实现不同法律之间的和谐。后来，这种和谐理想在肉体生活和精神生活中都得到体现。肉体方面的体现，是西罗马帝国灭亡以后所形成的罗马私法体系，它把不同个人之间的权利交换界定为契约关系，从而成为恩格斯所称的“第一个世界性的商品经济法律”。精神生活方面的表现，是基督教的形成。基督教的二重世界观把世界分为尘世之城和上帝之城。教民互相之间都是兄弟姐妹，组成一个大家庭。这样，正如萨拜因所说的那样，古希腊的“公民”与“城邦”的关系，在罗马时代就变成了“个人”与“人类”的关系。在这一转型时期，哲学的转型发挥了重要作用。其中，伊壁鸠鲁学派突出个人，认为社会只是通过契约形成的。斯多葛学派突出人类，强调个人必须担负起与他在宇宙中的地位相称的天职。这些哲学既对罗马法学家，又对犹太教转化为基督教起了中介作用。
单就对作为世俗生活共同体的城邦市民社会的研究来说，西塞罗的看法产生了深远的影响。根据安东尼·布莱克在《布莱克维尔政治学百科全书》中的解释，在西塞罗那里，城市社会是用来表示区别于野蛮状态或乡村部落的城市文明共同体：“不仅指单个国家，而且也指业已发达到出现城市的文明政治共同体的生活状况。这些共同体有自己的法典(民法)，有一定程度的礼仪和都市特性(野蛮人和前城市文化不属于市民社会)、市民合作及依据民法生活并受其调整，以及‘城市生活’和‘商业艺术’的优雅情致”。从中可以看到西塞罗是同时在经济社会、政治社会和文明社会三重意义上使用城市社会这一概念的：首先，它作为一种城市生活，有着自己的物质文明、工商业生活、都市文化等等；其次，它作为一种政治文明，拥有自己的法律、并且其中的人们依法行事的政治共同体；最后，作为一种精神文明，它是一个道德的集体，其目的在于实现公平而正义的原则，它用道德的纽带把人们联系起来。这样，西塞罗的城市社会既是一个市民社会，也是一个公民社会，还是一个文明人社会。
需要指出的是，西塞罗所强调的法律并不是人定法，而是一种类似于自然法的东西。在这种自然法的原则之下构成了有组织的人类生活即城市社会的基础，并且成为它的基本组织原则。依照这种组织原则所组成的城邦市民社会，克服了由特殊利益和个体价值判断所导致的混乱状态。因此，“城市社会是一种自然的组织”，“它的基础将总是由理性所灌注的正义，这种理性被理解为一种普遍的善，所有合法的国家结构都立足于这一原则的基础之上。”⑨这样做，实际上是把生活分成了个别利益、特殊利益和普遍利益三个方面，认为法律代表的是普遍利益。
这与中国古代的状况有天渊之别。中国古代有城市，但它们不是西方意义上的政治实体或经济实体。它们不是“城邦”，不可能形成共同的城邦生活。中国古代城市不仅没有公法，而且没有私法。尤其是从私有财产神圣不可侵犯的意义来说，中国不可能形成罗马法意义上的商品经济法律。由此决定了，中国古代虽然存在商业生活，但形不成共同生活。中国的商人地位极低，处于“四民”(士农工商)之末。中国历朝历代均实行“重本抑末”(重农抑商)的经济政策。这都决定了，中国古代不仅不可能形成西方古典意义的“城邦公民社会”，而且不可能形成西方古典意义的“城邦市民社会”。
根据上述，我们可以将古典城市社会理论总体特征归纳为三个方面：一、城市社会不是一个单数的意指，而是一个具有多层含义的术语。它既指公民社会和政治社会，又指文明社会和道德社会，同时还代表了一种公共领域。到罗马，又包括了工商业社会。查尔斯·泰勒就曾指出：“对希腊人和罗马人来说，社会的身份是由它的politeria即它的政治组织来界定的。在帝国的统治时期，统一来自于大众对权力的共同服从，虽然那种认为该权力来自于人民的想法依旧存在。当然，在一个社会由其政治组织来界定的情况下，该社会在原则上便是可为政治权力加以渗透的。社会所缺乏的乃是对抗主权性政治权力的侵略性力量的理论依据。”⑩这说明，在古希腊和古罗马时代以政治组织和政治结构来界定的这种城邦市民社会并未与国家相分离。二、古典市民社会理论家都把市民社会描述为文明社会，以区别于野蛮社会，特别是没有形成国家和城市的部落与少数民族。在他们看来，处于野蛮状态之中的人们，只能生活在家庭、村落乃至部落这样的社会共同体中，过着没有自由、没有幸福的生活。相反，处于文明状态中的人们，则是生活在城市这样的政治共同体中，每一个人都是自由的。并且都在努力地去创造一种美好的生活。三、古典城市社会理论家所描述的市民社会都是指公民社会。无论是在亚里士多德那里，还是在西塞罗那里，表示“市民社会”一词的术语同时也用来表示“公民权”或“公民群体”。这种对市民社会的规定是基于古希腊和古罗马的共和政体这种政治体制之现实的，同时也反映出这种政治体制在当时的执行情况。
14世纪以后，欧洲人开始越来越多地使用Societas Civilis表示从封建体制外生长出来的商业城市文明，但他们对市民社会一词的使用都没有超越亚里士多德及西塞罗所赋予的涵义，即将市民社会视为建立在共和政体基础之上的政治文明国家或城邦文明社会，人们基本上都是在这个概念的框架内把握市民社会问题的。只不过，其中商业生活的分量越来越重。行会和同业公会同其他自治组织一样，都成为市民社会的组成部分。因此，虽然在学术领域中，市民社会概念没有突破，但它所指称的对象已经悄悄发生了变化。这为近代意义的“市民社会”概念的生成奠定了基础。
二、近代意义的城市社会：民族市民社会与国家公民社会的合一
与古希腊、罗马的城邦“市民”不同，欧洲中世纪的工商“市民”(bourgeoisie)首先是一个经济生活概念，而不是政治生活概念。中世纪的城市不是政治统治的中心，而是政治统治的边缘地带。在封建制度下，中世纪的政治统治中心只能是封建主居住的农村地区。城市大多实行自治。这样，在城市中就形成经济决定政治、或者马克思所说的“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的进程”(11)的现象。这种自治的工商业城市，实际上是后来的民族国家的前身。这就意味着，与古典的城市即城邦不同，中世纪的城市首先不是一个政治共同体，而是一个经济共同体。
不过，在民族国家形成之前，工商业城市必然受到流行的封建制度的影响，从而使得当时的市民社会同样按照封建的或等级的原则建构起来。这突出地表现在同业公会中。马克思和恩格斯对此专门进行过研究。他们指出，同业公会所有制是与乡村中的封建土地占有制相对应的一种手工业的封建组织。“在这里财产主要在于个人的劳动。联合起来反对成群搭伙的掠夺成性的贵族的必要性，在实业家同时又是商人的时期对公共商场的需要，流入当时繁华城市的逃亡农奴竞争的加剧，全国的封建结构，——所有这一切产生了行会：个别手工业者逐渐积蓄起少量资本，而且在人口不断增长的情况下他们的人数没有什么变动，这就使得帮工制度和学徒制度发展起来，而这种制度在城市里产生了一种和农村等级制相似的等级制。”“这样，封建时代的所有制的主要形式，一方面是土地所有制和束缚于土地所有制的农奴劳动，另一方面是拥有少量资本并支配着帮工劳动的自身劳动。这两种所有制的结构都是由狭隘的生产关系……决定的。”(12)在当时，比较广大的地区联合为封建王国，无论对于土地贵族或城市来说，都是一种需要。因此，随着工商业的发展，随着形成统一的国内市场的需要的产生，民族国家产生的条件逐渐成熟了。这为“市民社会”由工商业城市的内部组织扩展到整个国家的范围奠定了基础。
行会或同业公会的成立本来就有部分原因是针对贵族掠夺的。随着工商业的发展，贸易规模不断扩大。但在封建割据的时代，贵族各自为了自己的利益而随意收税，这造成了国内市场的分割，严重地制约了商业贸易的发展。于是，城市展开了反对封建主的斗争。与此同时，有些国家(例如法国)的国王也开始统一国家的历程。这样，城市与国王极易形成同贵族相对立的共同利益。不仅如此，在国与国之间往往因为种种利益之争而发生纷争乃至战争，这也促进了民族国家的形成。
资本主义的发展、工商业的扩张本是民族国家形成的根本动力，民族国家的形成就结果来看的确也形成了统一的国内市场的形成。但民族国家形成之后，国王的权力得到极大地扩张。穷兵黩武导致财政紧张、国库空虚，迫使君主大规模增加税收，由此造成了国王与市民等级的对立。于是，在政治国家和市民社会之间，形成了巨大的矛盾。这种矛盾越来越尖锐，以致必须通过一场资产阶级革命来加以解决。
由此可以理解，17到18世纪，当一些契约论思想家反对为专制王权提供理论依据的君权神授思想时，城市社会概念为什么会再次受到重视并广泛流行。但这里的城市社会已不仅仅包括“城邦”式国家这一政治共同体，更多的是指疆土广阔、国民众多的民族国家内部的经济共同体。在这种情况下，作为政治共同体的公民社会(指向政治国家)与作为经济共同体的市民社会显然处于无法统一的状态。要么政治国家适应市民社会，要么市民社会适应政治国家。按照君权神授的政治理论，国家高于市民社会，市民社会必须适应政治国家。但这种理论在国王与市民尖锐对立的前提下，显然是无法为人民所接受的。于是市民等级或资产阶级的思想家起而论证政治国家必须适应市民社会。具体做法是，证明早在政治国家出现之前，就已经有社会存在了，只不过，那时的社会是“自然状态”的社会，而不是政治国家中的市民社会。霍布斯和洛克都认为，政治国家的出现是为了解决“自然状态”的社会所无法解决的问题，把它变为市民社会。只不过霍布斯把自然状态设想为人对人像狼的状态，而洛克则设想为放任、自由的状态。霍布斯的自然状态是一种一切人对一切人的战争的状态，它当然需要国家这个外在权威来摆脱战争，建立一种基于人人同意的契约统治下的社会状态。洛克的自然状态虽然是一种自由、平等和自利利他的状态，但在这种状态下，既缺少一种确定的、众所周知的法律，又缺少一个按照既定法律来裁判一切争端的公允的裁判者，这必然导致社会处于无序状态。为了克服上述缺陷及其所产生的不便与不正义，人们建立契约，形成了市民社会和政治国家。
洛克的社会契约论是一种双重契约论。一方面，通过一个人与每一个人的契约，使人们在相互之间建立市民社会；另一方面，通过人们同统治者之间的契约，建立起政府。后一意义的社会可称为政府的社会或公民的社会。因此，洛克指出：“在任何地方，不论多少人这样地结合成一个社会，从而人人放弃自然法的执行权而把它交给公众，在那里，也只有在那里才有一个政府的或公民的社会。”(13)显然，这里的双重社会中，近代的市民社会与罗马的市民社会都同样体现了一种经济关系，即马克思所说的“物质的生产关系”，但近代的公民社会作为“政府的”社会，与罗马的城邦政治社会具有不同的性质：罗马城邦同希腊城邦一样，由于其小，可以实行直接民主制；而近代民族国家则由于其人口众多，只能实行代议制，并在此基础上建立代议制政府。在这一意义上，“政府的”社会和“城邦的”社会尽管都是体现政治关系，但它们具有极为不同的性质。
众所周知，罗马公法是有希腊城邦作为前驱的，但罗马私法的形成是在西罗马帝国灭亡之后，因此，罗马的公法比私法成熟得早。这就决定了，罗马不可能把它的公法和私法在整个帝国的范围内统一起来。在现实的罗马史中，罗马始终不过是罗马帝国的一个城市，它并没有像秦国统一天下之后所做的那样，把整个天下由周朝变成秦朝。如果我们把文艺复兴看作希腊罗马文化的复兴，那么，洛克的契约论思想就可以看作罗马法哲学的复兴，只不过，正如马克思和恩格斯所指出的那样，这种“复兴”实际上是建立一种崭新的资产阶级经济、政治和文化秩序，并因而建立一种资产阶级的社会秩序：城市社会的秩序。
不要以为这里的直接民主和间接民主的形式无关紧要。恰恰相反。卢梭是强调直接民主的，马克思在评论巴黎公社时也是强调直接民主的。洛克等人强调的却是间接民主。要害恰恰在于，直接民主的社会和间接民主的社会建立在不同的组织形式上。直接民主是城邦的民主形式，而间接民主是民族国家的民主形式。古希腊和罗马虽然存在自然法传统，但还无力建立一种间接民主制。近代代议制政府的建立，实际上经历了一个从政治契约(希腊公法)到经济契约(罗马私法)再到社会契约(近代契约论)的艰难无比的过程。
对这一过程，康德、费希特和黑格尔等思想家从哲学上进行了探讨。
康德和费希特提出了普遍个人主义原则。这是建构近代市民社会的基本原则。与此相反，古希腊和罗马的原则则是集体(城邦)主义原则。早在上个世纪八十年代末就有学者注意到，对于个人主义，中国人习惯于把它同“个人至上主义”相混淆。实际上，个人主义有很多种，比如有个别的个人主义、特殊的个人主义和普遍的个人主义(14)。个人至上主义只是个别的个人主义的一种形式。所谓个人至上主义，是指个人把自己摆在一切其他人和物之上，要求整个世界服从一己之私和一己之利。显然，能够做到这一点的只有专制帝王，其他人纵使有这种狂想，在生活也必将碰得头破血流。特殊的个人主义则是只有特定个体才能享有的个人主义，比如在等级制下，就是按照个人的身份和地位享有权利的，在这种情况下，在上者有个人主义，却不允许在下者有个人主义，这是因为每一个等级都以一个集体的形式表现出来，能够代表集体的只有领导人,因此领导人可以以集体之名行个人主义之实。普遍的个人主义则是每个人的个人主义，它不仅承认个人自身的权利，而且承认其他人是跟他一样的个人，因而应当享有同等的个人权利。显然，无论是哪种个人主义，都有一个共同点：以个体自身为中心。所不同的仅仅在于：个人至上主义者只承认他自己这个中心，不承认别人也可以以他们自己为中心，或者要求别人的中心服从自己的这个中心；特殊的个人主义者既肯定自我中心，也承认与他地位相当的人的个人中心，但要求除此之外的人服从这些中心；普遍的个人主义者则是承认人人都有同等的权利把自己作为中心，并在此基础上与别人发生关系。
普遍的个人主义之所以成为构建近代城市社会(包括市民社会和公民社会)的基本原则，从逻辑和历史的一致中可以得到很好的说明。首先，个人至上主义就是霍布斯所说的“人对人像狼”的状态，如果普遍发展起来，其结果必然导致自我取消，也就是说，每个人都要求牺牲别人保全自己的结果，将是两败俱伤，任何人都得不到保全。这意味着，它必然演化为特殊的个人主义，即只允许部分人享有个人主义，其他人则是这部分人的奴隶。这就是等级社会或特权社会。比如在希腊和罗马，公民(或自由人)可以享有个人主义，甚至出现了规范自由人之间关系的民法；但对奴隶来说则没有什么个人主义，因为奴隶根本不被视作“人”。西欧的封建社会也是这样。所有这些形态的个人主义，肯定比极端个人主义，或个人至上主义要进步得多。但它与普遍的个人主义相比，无疑要低了一个等级，因为普遍的个人主义导致的是每个人的潜力的发挥，而特殊的个人主义导致的只是部分人潜力的发挥。在没有受到普遍个人主义的挑战时，特殊个人主义无疑有其存在的必要，与个别的个人主义相比甚至是一种历史进步。问题是与特殊个人主义相对应的等级制或特权会阻碍资本主义的发展，因为资本主义所要求的是一种普遍的个人主义，它只承认资本力量的普遍性，不承认其他任何特殊性。这就使得普遍个人主义必然代替特殊的个人主义。
黑格尔以自由为尺度衡量人类历史的发展，认为它的轨迹是从单个人的自由到部分人的自由再到全体人的自由。这显然与上述从个别个人主义到特殊个人主义再到普遍个人主义的发展过程是完全一致的。在这样的意义上理解市民社会和国家的关系，黑格尔达到了资产阶级思想家所能达到的高度。他指出：“市民社会，这是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在抽象普遍性中的联合。这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。”(15)
黑格尔的市民社会理论对古典市民社会理论的超越在于：他看到了市民社会的经济本质，明确将市民社会与政治国家区分开来，比较完整、系统地提出现代市民社会概念。在市民社会与国家的二元分立结构中，强调政治国家对市民社会不自足性的克服，强调国家作为一个伦理发展的终极实体，能够为市民社会的特殊性提供理性的整合力量，认为国家具有绝对性的权威，市民社会的存在必须以国家的权力为前提和基础。但是，由于黑格尔是从伦理精神的角度而不是从现实的角度来考察市民社会的，他的市民社会概念不可避免地存在着很大的缺陷。首先，他认为家庭属于伦理精神发展的单一性阶段，所以应排斥在市民社会之外。实际上，家庭有多种：既有城市社会形成之前的家庭，也有城市社会中的家庭。后者作为“私人利益体系”的一个要素，应该包括在市民社会之中。其次，他认为市民社会属于伦理精神发展的特殊性阶段，对这种特殊性所表现出来的非理性方面的过分强调使他把司法制度和警察等政治国家的机构包括在市民社会之中。最后，他认为国家属于伦理精神发展的普遍性阶段，对代表普遍性原则的国家的合理性过分强调和理想化描述使他得出了家庭和市民社会从属于国家的结论。这等于认为，人的“公民”身份要高于他的“市民”身份。
马克思对黑格尔的突破，恰恰表现在后一方面。
三、马克思：自然共同体、城市社会与人类社会
马克思与黑格尔的最大区别，在于黑格尔认为市民社会从属于国家，而马克思则认为市民社会决定国家。不仅如此，马克思还把广义的市民社会，即城市社会与自然共同体、人类社会对立起来，形成了他的社会发展“三形态”说。
马克思认为，到黑格尔为止，在个人与社会关系问题上，有两种对立的原则。一种被称为集体主义，要求个人服从集体；一种被称为个人主义，认为集体从属于个人。这两种原则有一个共同的前提：把个人与集体对立起来。与这两种原则不同，马克思主义以个人与社会的一致作为原则，要求通过个人发展促进社会发展，通过社会发展促进个人发展。对马克思主义者来说，集体主义和个人主义都是片面的，只有把集体与个人统一起来的联合体主义，才是马克思主义者处理个人与集体关系的准则。
马克思在中学时代，就确立了“为人类工作”的人生目标。在马克思看来，“我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美”。不应认为，这两种利益是敌对的，互相冲突的，一种利益必须消灭另一种利益。“人类的天性本来就是这样的：人们只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完美”。对人的发展而言，职业选择是相当重要的一个环节。马克思认为，应当选择为人类工作的职业。之所以如此，并不是由于为牺牲而牺牲是一种美德，而是由于“为人类工作”可以使个人超越个体局限性，获得真正的幸福。马克思的出发点是个人而不是社会，他所追求的是个人与社会的一致而不是两者的对立。
马克思指出：“如果一个人只为自己劳动，他也许能够成为著名学者、大哲人、卓越诗人，然而他永远不能成为完美无疵的伟大人物。”这样的人获得了成功也会感到快乐，遭受了失败也会感到痛苦，但他们的快乐和痛苦由于其渺小和卑微，并不能给他们的人生以有效的支撑。一点小小的快乐就可以使这样的人发狂，一点小小的痛苦就可以把这样的人击倒。相反，“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家而献身；那时我们所感到的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人。”(16)
因此，马克思的“为人类工作”和“为人类牺牲”是两码事。为人类工作是无条件的，为人类牺牲是有条件的，那就是看牺牲能否为人类带来更大的福利。马克思从来没有主张用集体主义来反对个人主义。在他还是一个革命民主主义者的时候，马克思就公开声明：“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲反对利己主义”(17)。换句话说，马克思既不主张用集体主义反对个人主义，也不主张用个人主义反对集体主义。
在马克思成为唯物主义者和共产主义者以后，他不再把个人与社会的一致当作是先验的真理，而是把它置于人类历史发展的现实基础之上。这就是著名的社会发展三形态理论：
“人的依赖性关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形态，在这种社会形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种社会形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”(18)
按照马克思的观点，在第一个阶段上，个人完全依赖于他所在的集体，没有独立性。在第二个阶段上，个人不再被固定地限制在某一个特定的集体中，而是以物的依赖性为基础，形成个人相对于集体的独立性。只有到第三个阶段，个人与集体才能完全一致起来，集体才能成为“自由人联合体”。共产主义社会实际上就是一个“自由人联合体”社会。
根据马克思的论述，我们可以把处理个人与社会关系的准则划分为三种：一是集体主义，二是个人主义，三是联合体主义或共产主义。马克思主义处理个人与社会关系的准则是共产主义或联合体主义。
集体主义和个人主义有着共同的前提：个人与社会的对立。在这种共同前提下，双方的出发点不同：个人主义从个人出发，集体主义从社会出发。与这两种准则根本不同，马克思主义则立足于个人与社会的一致。联合体主义的出发点是个人，目标则是集体，因此既与集体主义不同，又与个人主义有异，同时又是对两者的综合和扬弃。
从现实的历史发展来说，集体主义是自然经济的意识形态，个人主义是商品经济的意识形态，共产主义则是产品经济的意识形态。在我国，自然经济的发展经历了两个阶段：一是有史以来几千年的小农经济，二是中华人民共和国建国以后形成的计划经济。两种经济形态都以自给自足作为目标，都建立在自然分工的基础上，因此，必然都以集体主义作为自己的意识形态。但从具体表现上来看，由于小农经济与计划经济有着巨大的差异，所以两种集体主义也表现出颇为不同的面貌。
小农经济建立在男耕女织式的、依据年龄和性别进行的自然分工的基础上。由于产业分工的不发达，地区与地区之间、职业与职业之间的依赖度很低。整个国家限于单个家庭和宗法制大家庭的联合和扩大。由此必然形成一种家庭式的集体主义，对家和国的忠诚就是在这种集体主义的基础上形成的。儒家由家及国，强调“在家为孝子，出门为忠臣”的原则之所以能够延续两千多年，就是由于在我国有小农经济的深厚基础。
集体主义在个人与社会的关系上遵循社会优先的原则，认为社会是原生的，个人是派生的，因此，在个人利益和社会利益发生冲突的时候，应当无条件地把社会利益置于个人利益之上。在个人与个人之间的关系问题上，集体主义则遵循等级原则，按照个人在集体中的地位确定权利和义务关系。位高权重，位卑权轻。最高领导者无论在形式还是在内容上都代表集体、代表社会，其个人主义成为群众的集体主义的补充。中华人民共和国建立以后，情况有所改善，但计划经济不同于市场经济，它不是建立在平等交换的基础上，而是建立在行政命令的基础上，这使等级制成为最为有效的管理机制。毛泽东同志憎恶等级制，斥之为“资产阶级法权”，但实际上等级制是自然经济的必然产物，与其说是资产阶级法权，不如说是封建法权、专制法权。“商品是天生的平等派”(马克思语)，“资产阶级法权”恰恰是反对等级制，恰恰是最讲平等的。
当然，资产阶级的平等并不是人与人的平等，而是钱与钱的平等：作为商品的附属物，人是平等的。这就是马克思所批判的“商品拜物教”。如果说自然经济处理个人与社会的原则是集体主义和等级制的结合，那么，商品经济和市场经济处理个人与社会关系的原则则是个人主义和平等原则的结合。个人主义是市场经济的必然要求。在市场经济条件下，高度发达的分工使人的角色多样化，再也不像小农经济那样，只有家庭成员一种角色，也不像计划经济那样，只有单位成员一种角色，而是根据不同的职业、不同的社会地位、不同的交往关系形成不同的角色。由于角色的频繁变幻，人们不再把角色与自己本身等同，于是，抽去角色的抽象人格形成了。市场经济条件下的个人主义，出发点实际上是这种抽象个人，而不是全面发展的现实个人。甚至企事业单位，也被视作“法人”，赋予了一定人格。无论是自然人，还是法人，其人格都是独立的，都能够通过契约自由交换自己的活动。契约最初是经济契约，以后则扩展到政治契约和社会契约。无论哪种契约，都体现了个人相对于集体的独立和相对于其他个人的平等。
个人主义在个人与社会的关系问题上遵循个人优先的原则，个人被看做是原生的，社会被看做是派生的。这在资产阶级的人文社会科学中得到了充分反映。小农经济条件下，“人”被看做是他的家庭成员的地位，所以孟子说“无父无君是禽兽也”，人之异于禽兽在于人能够担负起他作为家庭成员的义务。资产阶级的经济学和政治学则以脱离社会的抽象的、孤立的个人作为自己的出发点。例如，经济学的出发点是“经济人”，政治学的出发点是“政治人”，经济人和政治人都被设想为孤立于社会之外的个体，这些个体之间除了单纯的经济或政治关系之外不存在其他关系。与此不同，马克思主义理论中的个人是现实的个人，即处于种种现实的社会联系中的个人。在马克思看来，人一开始就是社会的动物，而且始终是社会的动物。既然如此，就不能满足于抽象的自由、平等、博爱等资产阶级口号，而必须找到这些口号的现实基础，通过对这些基础的批判，为真正的自由创造条件。
马克思认为，迄今为止的历史，都是在对抗中发展的历史。人与人的社会关系，本来应当成为人的社会财富，成为个人自由发展的条件，在迄今为止的历史中却成为对个人的束缚，成为一种异己的力量。共产主义革命就是要消灭这种凌驾于个人之上的社会力量。在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的共同体中，“各个人都是作为个人参加的”，“它是各个人的这样一种联合(自然是以当时发达的生产力为前提的)，这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”(19)。
因此，按照马克思主义的观点，无论是集体主义，还是个人主义，从个人发展与社会发展的关系来看，都不是共产主义社会的原则，因为他们都以个人与社会的对立作为自己的前提条件，而共产主义社会则以消灭个人与社会的对立为前提。在共产主义社会中，“自身的完美”和“人类的幸福”是一致的。你促进自己的发展，也就间接地促进了社会的发展，因为你也是社会的一员；同样，你促进社会的发展，自身的价值也就得到了实现，因为只有为人类而工作，你才能超越自身的个体局限性，成为一个高尚的人。
四、社会主义和谐社会建设
从社会形态的发展看，存在一个个人与社会一致的社会形态，这就是共产主义社会。共产主义的意识形态是联合体主义。从出发点来看，联合体主义与个人主义是一致的，它们都以个人作为出发点；从目标来看，联合体主义与集体主义是一致的，它们都以集体作为目标。如果考虑到我国正处于由自然经济向商品经济、计划经济向市场经济过渡的时期，那么，集体主义为个人主义所代替就是不可避免的历史趋势，应当把这种趋势视为历史的进步。要市场经济而不要市场经济的意识形态，把计划经济的意识形态看得比市场经济的意识形态还要高，只能说明持这种观点的学者根本就不懂马克思主义。另一方面，我们的市场经济并不是原生形态的市场经济，不是自然形成的市场经济，不是资本主义市场经济；我们是一种后发的市场经济，是社会主义的市场经济。后发的市场经济不同于原生的市场经济的地方，在于前者可以预先防止后者已经暴露出的困难和问题。在这一过程中，无产阶级政党的作用就成为至关重要的因素。
我们党一直提倡集体主义，应当说，这与旧的经济基础是完全一致的。然而在新的历史时期，在市场经济条件下，紧抓住旧的集体主义不放，就会犯下时代错误。必须与时俱进，以新的意识形态来代替旧的集体主义。必须承认个人主义相对于旧的集体主义的先进性。马克思曾经指出：资产阶级以赤裸裸的、冷冰冰的个人主义代替隐藏在温情脉脉的宗法面纱下的封建道德，是历史的巨大进步。然而，今天资产阶级的个人主义已经暴露出其固有的缺陷。马克思正是在对资本主义进行历史批判的基础上创立科学共产主义的。以马克思主义武装起来的共产党人既无可能、也无必要重蹈资本主义市场经济的覆辙。应当在吸取资本主义市场经济长处的同时避免其短处，以联合体主义来引导市场经济建设中自发形成的个人主义倾向。
新式的、与市场经济相适应的集体主义的最大特点，是它立足于中国社会主义现代化建设的实践，立足于改革开放的实践，因此与革命战争年代所奉行的集体主义有所不同。革命战争年代的集体主义表现为自我牺牲精神。作为革命政党，中国共产党主要通过打土豪、分田地等民主革命的措施来满足广大农民的要求。毛泽东关于民主革命的三大纲领可以视为中国共产党的先进性的集中表现。但到了社会主义建设时期，随着环境的变化，原有的处理个人与集体关系的准则必然发生变化。以战争动员的方式搞建设被实践证明是行不通的。这时候就需要反思原来的一些准则的深层根据。比如，革命战争时期由于供应贫乏，任何追求个人利益的企图都会破坏革命队伍的内部团结，因此旧的集体主义要求绝对的无私和奉献。但在和平建设时期，由于物质财富较为充盈，追求个人利益并不必然损害集体利益，相反，对个人利益的适度追求反而成为刺激经济发展的手段。如果以战争时期的标准衡量，就会得出和平建设方针走上了资本主义道路的结论。毛泽东同志正是在这一方面犯了错误。
不过，在计划经济条件下，旧的集体主义尚未完全暴露出其不适应经济建设要求的方面，只是到了市场经济条件下，当发挥经济主体的能动性成为第一要务的时候，个体本位的重要意义才充分显露出来。这时候再以个人与社会对立的思维方式看待和处理个人与社会关系，要个人绝对服从集体，就成为一种非分的要求。尤其是在等级制尚未根本废除的情况下，所谓的个人服从集体，实际上是群众个人服从领导个人，这只能导致领导脱离群众，导致专制，因而是与社会主义民主的要求相违背的。因此，在市场经济条件下，个人主义和平等意识的抬头，不应当像毛泽东同志那样，视为资本主义复辟，而应当视为市场经济的必然要求。
问题在于，个人主义和平等意识的抽象性必然带来严重后果，其中最突出的方面，即市场经济的自我否定方面，马克思已经指出过了。抽象的个人主义在把个人与社会对立起来的情况下，不仅把个人作为出发点，而且作为归宿，从而仅仅把社会视为达到个人目的的手段，其结果是社会的瓦解。由于任何个人都只能是社会的个人，所以社会的瓦解必然使个人失去存在的根据。马克思由此得出的结论是：资本主义不可能长久维持下去，一种新的社会制度——共产主义必然起而代替资本主义制度。
有许多人认为，资本主义不仅没有灭亡，反而得到了高度发展，而社会主义国家却无一例外地遭受了挫折和危机，这说明了马克思主义的失败。实际情况却复杂得多。首先，资本主义之所以没有灭亡，是由于它摒弃了过去那种把个人与社会对立起来的观点，在市场经济的无形之手上面，又加上了国家干预的有形之手，加强了经济发展的计划性，从而在事实上承认了个人与社会利益的一致，有条件地放弃了原来那种绝对的自由主义经济政策。在政策方面，这是通过“罗斯福新政”实现的。在经济学上，则是通过“凯恩斯革命”实现的。凯恩斯的宏观经济理论，与《资本论》，特别是其第三卷中的相关论述一正一反，相映成趣。罗斯福新政则在实行之初，就被极右派指斥“抄袭”了《共产党宣言》第二章结尾的那些革命措施。这说明资本主义是由于吸取了某些社会主义因素才没有灭亡的。其次，资本主义之所以没有灭亡，还由于工人政党的革命斗争。在发达资本主义国家，形形色色的工人政党从来没有停止过反对资本家的斗争。工人政党的斗争与实行新政的资产阶级代表人物无形中结合起来，迫使资产阶级做出让步，从而缓解了资本主义的基本矛盾。再次，由于内部和外部的斗争延长了资本主义的寿命，从而在提高无产阶级生活水平的同时，保障了资产阶级的根本利益，并使后者以更快的速度获得增长，资产阶级逐渐意识到资本的社会属性，意识到不能单纯把提高工资、从而提高工人的生活水平仅仅视为成本的增加和利润的扣除，而应当视为无产阶级和资产阶级的“双赢”结局。所有这一切表明，资本主义之所以没有灭亡，是因为它接受了马克思的诊断，并根据这一诊断开出了自己的药方，从而把马克思交给它的死刑判决书的执行时间押后了。
正是基于以上的种种现实，江泽民同志在2000年6月28日中央思想政治工作会议的讲话中，引导全党同志共同研究当前思想政治工作面临的新形势新情况，提出了“四个如何认识”的问题，即如何认识社会主义发展的历史进程，如何认识资本主义发展的历史进程，如何认识我国社会主义改革实践过程对人们思想的影响，如何认识当今的国际环境和国际政治带来的影响。这“四个如何认识”实际上反映了在新时期研究个人发展与社会发展关系的时代背景。我们必须认真体会“四个如何认识”中所包含的意蕴：如果说资本主义可以吸收社会主义的长处，因而延缓灭亡的期限，我们更应当利用人类文明、主要是资本主义文明所创造的一切优秀成果，发展社会主义事业。
当然，这与“趋同论”的观点是有区别的。“趋同论”混淆了社会主义与资本主义的界限，认为人类社会将走向一个既非社会主义、又非资本主义的“第三条道路”，我们则认为发达资本主义和初级阶段的社会主义的共同未来是高级阶段的社会主义和共产主义。由于马克思的“共产主义”是在资本主义文明高度发达的基础上建立起来的，它已经把资本主义文明的一切优秀成果包含在自身之内，所以此前表面上的“趋同”并不能改变资本主义必然灭亡，共产主义必然胜利的历史发展规律。
问题只是在于：我们同样不能把最终目标和目前所处的历史发展阶段混淆起来。马克思曾经明确指出：“一个国家应该而且可以向其他国家学习。一个社会即使探索到了本身运动的自然规律……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的痛苦。”(20)在集体主义与个人主义关系问题上，联合体主义是两者的更高基础上的统一，但目前阶段还是一个市场经济阶段，因此我们仍然只能承认个人主义的历史合理性，同时指出其缺陷，以联合体主义来引领个人主义。这一原则在日常生活中的一般表现是：以个人发展促进社会发展，以社会发展保障个人发展。
注释：
①《马克思恩格斯选集》(第1卷)，人民出版社1995年版，第76页。
②根据亚里士多德在《政治学》第1篇开头给人下的定义，人是名副其实的“政治动物”，从更广泛的意义来说是“社会动物”。马克思在《资本论》第1卷第11章中的注(13)中指出：“确切地说，亚里士多德所下的定义是：人天生是城市的市民。”参见《马克思恩格斯全集》第23卷，第363页。
③[美]柯亨(Jean L.Cohen)、[美]阿拉托(Andrew Arato):Civil Society and Political Theory,Cambridge:The MIT Press,1992,P84.
④⑤⑥⑦亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1983年版，第113、140、3、138页。
⑧汪晖、陈燕谷：《文化与公共性》，三联书店1998年版，第68页。
⑨Ehrenberg,John:Civil Society:The Critical History of an Idea,New York:New York University Press,1999,P25-26/22-23/26.
(10)邓正来：《国家与市民社会》，中央编译出版社2002年版，第11页。
(11)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第32页。
(12)《马克思恩格斯选集》第1卷，第70-71页。
(13)洛克：《政府论》(下篇)，商务印书馆1964年版，第64页。
(14)参见张永杰、程远忠著《第四代人》(东方出版社1988年版)的相关章节。
(15)黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1979年版，第174页。
(16)《马克思恩格斯全集》第40卷，第7页。
(17)《马克思恩格斯全集》第3卷，第275页。
(18)《马克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年版，第104页。
(19)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第121页。
(20)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第101页。
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