鹖冠子的理想政治论——五正论及其理论渊源，本文主要内容关键词为：正论论文,冠子论文,渊源论文,理想论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K231 文献标识码：A 文章编号：1002-6320(2007)01-0031-05
一、鹖冠子的生活年代与其思想重点的关系
鹖冠子的生活年代主要在赵武灵王、文惠王、孝成王时期，约在公元前305年到公元前240年，时届战国晚前期[1](P80～81)。当时，秦国日愈强大，不断蚕食其他六国，能够和秦抗衡的只有赵国[2](P79～80)。在此前后，有些本来是强大的国家，由于种种原因，日愈削弱，这引起鹖冠子的重视。他告诉庞子说：“今者所问，子慎勿言。大地大国富民众兵强，曰足。士有余力而不能以先得志于天下者，其君不贤而行骄溢也。”(18a/3-5)①
这里有以下四点应该注意的。1.他特别关心的是，地大国富民众兵强的大国不能一早得志于天下，也就是大国君主没有好好地利用、发挥本国所具有的优势，南征北战，开疆辟土，反而错过良机，最后不仅不能得志于天下，甚至落到“国被伸创，其发则战”(18b/2)、“雠既外结，诸侯畜其罪，危覆社稷，世主慑惧，寒心孤立”(18b/3-4)的难堪地步。易言之，他本来认为那些大国可以一统天下，而且要尽早统一，“周阖四海为一家”(32a/4)。他希望天下能够早日统一，就把希望寄托在大国之上。2.这些大国使他的希望落空，他的统一之梦就不能在短期内实现。他深刻反省大国不能得志于天下之由，其病源是国君昏庸无能，骄傲自大，疏贤用小，以致决策屡屡出误，最后还妄挑边衅，反而被敌国打败，导致国削兵败，一蹶不振，遑论一统天下（详《近迭》篇）。3.针对此情况，他认为大国要统一天下，君主必须谙于用兵之道，因此，他特别重视兵法，在《近迭》、《王
》、《兵政》三篇或详或略阐释了用兵之方。4.他所说的大国，不排斥秦国，因为他受到秦国文化的影响。因此，学者说他所关心的大国只能是楚国，是不合情实。
通过以上的分析，可见鹖冠子特别重视统一天下。可以说，对统一天下的渴望是鹖冠子政治论中最重要的部分。他提出的五正论、成鸠氏治论，都是这种政治理想的反映——也是他特别措意于地大国富兵强民众之国不得志于天下的根本原因。围绕着这一政治思想核心，结合战国时代大国不能一统天下的历史来看，就更能了解他痛心疾首于大国君主昏庸无道的原因。战国时期，有些大国因君主昏庸而导致国削势蹙，有的发生在他生活的时代，有的发生在他出生以前，其中以魏、齐、楚、赵为代表。这四个国家曾经称霸或是强国，但因后世国君或决策屡出错误，挑起战争，如魏惠王在前341年败于马陵之役，前334年、前322年先后败于秦国。有些国君暴虐无道，发动战争，弄得民穷财尽，士卒疲乏，如齐愍王最后在前284年被乐毅统率燕秦韩赵魏的五国之兵，攻入临淄，占领七十多城。有些国君疏斥良臣，厚赋敛财，以致上下离心，如楚怀王就这样，终于在前279年被秦将白起攻取郢都。而赵国经过武灵王推行胡服骑射后，国势曾一度强盛，然而孝成王重用赵括，而不用廉颇为将，结果被秦国在长平一役打败[3](P226～254)。
可见，在鹖冠子生活时代的前后，有一些大国曾经强大过，可是由于君主昏庸无能，宠信谋臣，不能任用贤能，以致最后兵败国削，一蹶不振，沦为三四流之国，在政治舞台上仰人鼻息，更遑论一统中国。鹖冠子有见于此，为了实现他的理想政治，提出两种理想政治论。这两种理想论也许不能在他生前实现，但是，藏诸名山，传诸其人，也不负一片苦心。
关于鹖冠子的理想政治论，葛瑞汉曾提出三组说。他认为《鹖冠子》是鹖冠子一人所写，里面有三种理想说，一是《王》、《博选》、《着希》三篇，学近儒墨；二是《夜行》、《天则》、《度万》、《泰鸿》、《泰录》5篇，以九皇、秦皇为理想君王，兼容道、法两家；三是《世兵》、《备知》，渴望原始理想政府的出现。这是鹖冠子的三种乌托邦，由于他经过楚灭秦到秦楚之际两次政治危机，他的思想改变了：在第一次的政治变动中，他提出前者的理想，在第二次政治变动中，他主张无政府[4](P518～529)。葛氏认为《鹖冠子》完全反映鹖冠子的思想，是错误的看法。他常依据两篇之间有相同的一两词汇，就断定彼此是同一学派、同一思想家所写，如《博选》、《着希》两篇虽然提及道，但是两篇的思想完全不同[1](P13～25)。且其中有些篇的写成年代不同，如《泰鸿》篇写成于汉初，《天则》篇写成于战国晚前期，两者时间相去太远[1](P26～34,50～56)。因此，葛氏所提出来的看法不符合《鹖冠子》的原意。何况鹖冠子生活的年代是在秦统一中国以前，鄙意应该把鹖冠子和《鹖冠子》其他篇章有关理想论分开，才能切合《鹖冠子》的历史原貌。
二、鹖冠子的理想政治论：五正论
（一）五正论的内容。鹖冠子的理想政治最基本的是希望天下统一。他在《度万》篇提出五正说：神化、官治、教治、因治、事治。以下先加以略论。
首先是神化。鹖冠子说：“神化者于未有。”(24a/2)又说：“神化者，定天地，豫四时，拔阴阳，移寒暑，正流并生，万物无害，万类成全，名尸气皇。”(24a/4-6)神化是五正中统治最高境界。君主司职气皇，能得到元气之本，能定天地之位、序四时之次、拔阴阳之变，既因自然之变化，厘定自然规律，使人类易于循此规律而参与天地万物造化。如此，自然万物并行不悖。他无须措意天下，而天下自治自化，没有必要设置礼乐刑罚教化。
其次是官治。鹖冠子说：“官治者道于本。”(24a/2)又说：“官治者，师阴阳，应将然，地宁天澄，众美归焉，名尸神明。”(24a/6-8)官治比神化低一级，司职神明。君主要效法阴阳变化交合之道，应“将然”，“将然”不及“未有”，神化于“未有”，官治应“将然”，则官治与神化相差两层境界。官治之君以神明为本来治理天下，神明能得其本性之中，则神燥生水，神形调和。能秉本以治，可使天澄地宁，众美归之。官治是圣人之治。
其三是教治。鹖冠子说：“教治者修诸己。”(24a/2)又说：“教治者，置四时，事功顺道，名尸贤圣。”(24a/8-9)“置，放也”[5](P1367)，贤圣模仿、顺从四时，使臣民行事有时可循。陆佃解说：“春诵夏弦，秋学冬读书之类。因时顺气，于功易也。”(24a/8-9)侧重以儒家来解释，因为儒家重视教学。“事，为也”[6](P725)，贤圣要顺道而为功。儒道两家各有理想政治领袖[1](P35～40)[7](P119～136)，从鹖冠子思想近于道家来看，此应指道家贤圣。
其四是因治。鹖冠子说：“因治者不变俗。”(24a/2-3)又说：“因治者，招贤圣而道心术，敬事生和，名尸后王。”(24a/9-10)贤圣要修身进德，顺道立功，尤重内在之德。因治则已较重外在事务，但不改变习俗。言后王，其政治意味比言贤圣为甚，鹖冠子把贤圣置于后王之上，明显重视文化甚于政治。后王重视文教，招徕贤圣，以佐治天下，并以因应为心术。敬是儒家所强调的。他们尊圣崇贤，提倡文教，敬事贵和。可见，鹖冠子所言的后王乃是融道家因应之术于儒家理想的圣王。因治基本上是儒家理想政治，虽然不是鹖冠子最理想的统治境界。
最后是事治。鹖冠子说：“事治者矫之于末。”(24a/3)又说：“事治者，招仁而道知焉。苟精牧神，分官成章，教苦利远，法制生焉。法者使去私就公，同知壹敬，有同由者也，非行私而使人合同者也。故至治者弗由而名尸公伯。”(24a/10-24b/5)事治是五正中统治境界最低的。公伯为政，已是天下失道，所以从未（制度、用人等）着手，以拨乱反正：用人方面，不能招致贤圣则招徕仁者，君主在卫精养神方面远不能和气皇相比，竭心尽力为国事，勤于教化，劳苦疲惫，故建立法制，以收到去私就公、兴功惧暴、同遵法戒之效。君主为国为民，鞠躬尽瘁，融儒法两家，远胜昏君庸主。
他所说五正说，是以时间（上古到当前）、政治的理想程度（神化到事治）为序，时代愈远，君王的精神修养愈高，这种厚古薄今的意态和《庄子·缮性》篇相同。
（二）五正论的成效。鹖冠子认为，如果明君以五正治国，则其统治效果相当显著。其中，神化之治则侧重在内圣方面，其情形是这样的(23a/2-23b/3)：“唯圣人能正其音，调其声，故其德上及太清，下及泰宁，中及万灵。膏露降，白丹发，醴泉出，朱草生，景星光润，众祥具，故万凶去。帝制神化，文则寝天下之兵，武则天下之兵莫能当。远乎近，显乎隐，大乎小，众乎少，莫不从微始，故得之所成，不可胜形，失之所败，不可胜名。”
这里有以下四个特点。1.司气皇者与司神明者能正音调声，而音声与形神有密不可分的关系，“音者，天之三光也；声者，地之五官也”(21a/3-4)，“音者其谋也，声者其事也”(21a/2-3)，音为谋，谋近神，天为神本；声为事，事近形，地为形本。敦煌注本这样解释：“音声者在天地为三光五官，在人为谋为事，与天地合德。”[8](P724)正说明人与音声、天地、神形具有密不可分的关系。能正音调声，即能调和形神阴阳，能得其本。鹖冠子主张水火相生、形神相调：“天者神也，地者形也。地湿而火生焉，天燥而水生焉……水火不生则阴阳无以成气。”(20a/8-20b/2)天为神之本，地为形之本，天在上而燥，燥近于火，火生水。地湿能生火。天代表王，则王调和神形，与天相合。2.神化者具有外帝内神之道，其休气充塞天地之间，就是天地万物皆受此瑞气影响，并生不悖，正流同存，符瑞并至，应德而至，天降膏露，地出醴泉，朱草生长，德星出现。可见圣王参天地之功极大。这是成鸠氏所不能比肩的。3.神化之至，文能附众，武能威敌，天下莫能抵挡。4.圣治如此显著，乃由修一己神明的细微事情做起，治绩由微而著，由小而大，由少而多，其最终的成效盛大，非形名所能形容。
三、五正论的理论渊源——主要讨论神化与官治论
鹖冠子是黄老学的代表之一，其理论与黄老学有一脉相承之处。他认为阴阳在五正说中起着重要作用，决定神化、官治、教治三者的境界高低。而统治境界最高的是司气皇，次为司神明，这两者都是黄老道家的主张。黄老道家重视本体论和宇宙论，阴阳在此起着重要的作用。他们认为圣王修养、治政要和阴阳紧密地联系起来，并把此视为治道之至隆。然而治道属于政治，阴阳属于自然，两者各有自己的内涵和外延，重叠的地方不太多，彼此关系未必很密切，为什么道家喜欢把它们紧密联系起来呢？
首先，阴阳是本体的一部分，它的变化运动决定自然的变化，四时、天地也因之而来，人类也因之而生，人与万物有共同的来源。掌握阴阳，就能掌握自然运行的规律，且自然天道的运行规律也是社会秩序运行的必依之律，那么，君主掌握阴阳，不就掌握治政？这一点，诸子说得很透彻，如《素问·阴阳应象大论》解释：“阴阳者，天地之道，万物之纲纪，变化之父母。生杀之本始，神明之府也。”《素问·四气调神大论》说：“阴阳四时者，万物之终始，死生之本也。”阴阳具有一些特征，就形质来说，它包括天地、四时、万物（包括人类）、死生；就本质而言，它是天地变化之道、万物的纲纪、变化的本原，所谓的“万物之纲纪”应包括社会政治伦理、君臣纲常，同时，它是“神明之府”，黄老学强调君王修身以养神，阴阳就成为养神的府原、终极，这正是圣王所追求的境界。可见，阴阳在自然天道的变化、社会政治伦理等方面有着极其重要的作用。在自然天道方面，《庄子·田子方》篇的看法很有代表性：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出夫天，赫赫发夫地，两者交通成和而物生焉。”[8](P179)阴阳与天地具有密不可分的重叠关系，阴阳生成万物，成为万物的本原，而具有本体之义。
在社会政治方面，阴阳成为一以贯之的纲领，《黄帝书·称》云：“凡论必以阴阳，明大义。天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，昼阳夜阴。大国阳，小国阴；重国阳，轻国阴。有事阳而无事阴。伸阳者而屈者阴。主阳臣阴，上阳下阴，男阳女阴，父阳子阴，兄阳弟阴，长阳幼阴，贵阳贱阴，达阳穷阴，娶妇生子阳，有丧阴。制人者阳，制于人者阴。客阳主人阴。师阳役阴。言阳默阴。”[9](P332)由此可见，在社会政治伦理方面，凡国家大小、君臣上下贵贱（官位、社会地位高低）、父子长幼兄弟（家庭辈分）、生死、主客（社交）、言默行居等个人、社会、政治中，凡相对的两者都可用阴阳来看待，这样，阴阳成为贯穿社会政治家庭伦理的最重要规律。本篇又说，“诸阳者法天”、“诸阴者法地”，就众阳者、众阴者提出行事圭臬：法天就是“贵正”，法地就是“安徐正静”，贵正应是贵动，属于雄节；法地安静，是“柔节先定，善予不争”[9](P333)，这更受到作者赞同。这样，阳、天、正与阴、地、静成为一对既相对又互相转化的统一概念。
阴阳在天道与人道有这么重要的作用，自然使人明白黄老学重视阴阳的原因。
鹖冠子五正说渊源有自，李学勤认为这是对《黄帝书·十六经·五正》篇黄帝说“欲布施五正”的发挥，《五正》篇说明君主先修身，“五正既布，以司五明”，然后能战胜敌人。五正说又见诸长沙子弹库楚帛《天象》篇，该篇说明只有恢复三恒、四兴，才能多见祥瑞，万民怿悦。五正的本义当为君主己身与四方的正（官）。鹖冠子对此两者有所发挥[10](P342～343)。李说诚是，《五正》所言五正偏重说明君主先正己身，而外推及他人万事。鹖冠子所言五正，是阐明五种统治境界、层次。《天象》篇主要讲历日有失而致灾异，属于战国中末期阴阳数术一派[11](P245～247)。
下文主要就鹖冠子五正论中最理想的两层——神化与官治来论述其理论渊源。
（一）神化论的理论渊源。《黄帝书》、庄子及其后学、《易传》、帛书《二三子问》对此皆有相关的看法，尤其是庄学在这方面的认识最丰富。
首先，是《黄帝书》，《黄帝书》主张君王把握阴阳两气，了解、参与自然变化，施之于政，很容易达至治境。《十六经·观》说黄帝命力黑去“观天恒善之法则”，观察自然与人事的各种变化，进而“布制建极”、“以为天下正”。黄帝认为本体如圆谷，阴阳未分，当两气运行变化，就产生阴阳；阴阳变化，生成四时，并且“行法循□□牝杜，牝杜相求，会刚与柔”[9](P281～282)，牝杜刚柔是万物变动的两种对立的能量。黄帝掌握了阴阳四时刚柔的运行变化规律，以施之于政，能王天下。
其次，对于阴阳两气的了解，并把它们应用于人生精神的修养上，庄子的看法和《黄帝书》有所不同，他把阴阳用诸理想人物（至人）之上，至人的精神修养达到与天地同为一体的境界，阴阳为他所御控，可神游于天地之间。《逍遥游》说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”天地，阴阳也；天地之正指纯阴纯阳、至阴至阳；乘，因顺。句意至人能够因顺天地间至阴至阳两气，而御控阴阳六种变气——寒暑燥湿风火。阴阳两气交合是出于自然，两气交通，才能生成万物。至人效法两气交合之道，必因道以御控，才能合以成和，凝以成神[12](P14～16)。
庄子又说至人“肌肤若冰雪，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游夫四海之外，其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，肌肤冰雪是比喻至人之体纯素无杂，纯素就能与神合而为一，一则能凝合。风指阴阳之变气，吸气就是吸呼阴阳于体内，而加以调和[12](P20)。易言之，阴阳两气可以为我所用，为我所融。《淮南子·俶真训》解释得好，“是故圣人呼吸阴阳之气，而群生莫不颙颙然，仰其德以和顺”，使万物景仰以从，和顺相生[13](P64)。“乘云气”意同“乘天地之正”，“御飞龙”即“御六气之辩”，即御九五至纯至阳之气。神人能调摄阴阳两气，其着手处是用志不分，则能静、能定、能凝、能无己（与大化合一）。“御飞龙”是指神游四海之外，四达并流，即《天下》篇“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”之意。“使物不疵疠而年谷熟”就是化育万物。庄子至人的精神境界，是能因顺御控至阴至阳两气，这与鹖冠子所说神化者“定天地，豫四时，拔阴阳，移寒暑，正流并生”是相同的。不过，庄子乃就内圣言，鹖冠子兼内圣外王言。
庄子复把身体内阴阳两气调和说成是太冲莫胜，首先要用神于至道，“忘肝胆，遗耳目”，不用肺呼吸，而以丹田呼吸，阳气由踵上升，与阴气相合，如此，一气流行，气机盛发，浑溢天壤，达到“未始出吾宗”[12](P191～194)，即未出于气之大宗自然之天，也即顺物自然之义。看来，至人对于阴阳的驾御不只在于精神方面，在身体方面也与阴阳浑然一体。至人无论在身体还是精神方面都已和阴阳相融，成为阴阳合一的载体。
庄子后学《刻意》篇所说的理想圣王治国之道继承庄子的看法，并加以发挥，说圣王“静而与阴同德，动而与阳同波”，即与阴阳相合，也即是调和阴阳两气。同时，圣王虚无恬淡，“纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而天行”，这是养动之道，如此就能“精神四达并流，无所不极，上际于天，下幡于地，化育万物”[8](P133)，圣王的精神盈斥于天地之间，化育万物也和鹖冠子所说“正流并生”相同。
《天下》篇继承、发展庄子的看法，提出内圣外王说，认为古圣王得道术之全，有内圣外王之道，“圣有所生，王有所成，皆原于一”，一是指天地之德，它是大本大宗，是天和，神圣明王都生于它[14](P4)，所以，圣王能够体悟本体，“以天为宗，以德为本，以道为门”，即以自然为本，顺应自然、人性，因时变化，能够“备于天地之美”，推行政治，本末兼用，能够和天下、育万物。圣王能兼容天地阴阳之道，使人类与自然相和。
《天下》篇说圣王“配神明，醇天地”，其意与《易传》“易与天地准，故能弥纶天地之道”相同，《易传》说“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说……乐天知命，故不忧”云云，是说看到太阳的运动，白天变成黑夜，黑夜变成白天，就知道事物在变化，进而知道世界万物都在变化，由有变成无，由无变成有，精气与游魄都是由气的变化而来，精气相聚为物，相散为鬼为变[15](P23～30)。圣人掌握了这种变化规律，也即掌握阴阳变化、四时运行的规律，才能不忧不惧，这和鹖冠子所说神化者“豫四时，拔阴阳，移寒暑，正流并生”的意思是相同的。
最后，《庄子·缮性》篇描绘古之人与阴阳相和的理想生活，也许为至治社会的具体生活提供了一个侧面，有助于了解当时百姓的生活，“古之人在混芒之中……阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物无害，群生不夭”[8](P135～135)，阴阳交合，四时运行有节有次，人与自然、万物没有任何的冲突，人类没有破坏自然，彼此和睦相处，各依其本性发展。这是理想的生活，虽然这未必是鹖冠子的理想生活，但是，它为读者展现相关的生活情况。
另外，帛书《二三子问》有一段关于龙与阴阳密切关系的说法：“龙形迁，假宾于帝，伣神圣之德也。”倪，《说文》：“譬喻也。”[16](P165)说龙为帝之宾，其地位之高尚与重要可见；又说龙象征帝之德，则龙之与帝，几乎无别。至于龙如何迁变，帛书进一步说明，“高尚行夫星辰日月而不眺，能阳也；下纶穷深渊而不沫，能阴也”，龙能阴能阳，即能御控阴阳，阴阳为龙所用，因此，它能上天下地，能入水陵处，“能云变，又能蛇变，又能鱼变，飞鸟蚛虫，唯所欲化，而不失本形，神能之至也”[17](P424)。龙能云变就是能升天，能鱼变就是能入海，能虫行，就是能陆行，龙能行于天地水之间，能阴能阳，而不失其本形，真是神能之至。这种说法为许慎接受，《说文》说龙“能幽能明，能细能巨，能短能长，春分而登天，秋分而潜渊”[16](P245)，把龙升天潜渊的时间和春秋相配：春天阳气上升，故龙升天；秋天阴气下降，故龙潜渊。这里以能幽能明来说明龙能变化而不失其本形，《文子·道原》则把能幽能明比喻成本体之形，那么，这是否意味着龙即是本体呢？写于战国晚期的《管子·水地》篇也对龙有相同的看法，“龙生于水，被五色而游，故神。欲小则化如蚕蠋，欲大则藏于天下，欲尚则凌于云气，欲下则入于深泉，变化无日，上下无时”[18](P237)，也说明龙能升天下地，能大能小，随时变化，因此相当神。《淮南子·地形训》把黄、青、赤、白、玄五色龙和此五色水、五色云相配。可见，龙是水、云、雨、太阳这四种功能相结合的一种有生命的灵物[19](P105)。龙在先秦时期已与帝有着密不可分的关系[20](P246～253)，它能御控阴阳，不就是说帝能参与三才之变？以龙喻帝，龙御阴阳两气，正说明理想的帝王也能御顺两气以达到最高精神修养。
通过以上论述，可见鹖冠子的神化论的要点是圣王的精神修养达到最高境界，能御控阴阳两气，因两气是自然变化与社会发展的根本依据，是人与自然交通的根本媒介，掌握两气就能掌握自然变化、人事变迁，把它施诸决策，就能使人与自然和谐相处，两者又能各自发展，这样，万物正流并生而无害，这就是理想的政治。此理论渊源主要来自庄子的理想人格至人的精神修养论，他们能御握至阴至阳两气，并控御其他六种变气，以神游于六合之外，与造物者游，超越于生死，使精神达于永恒。庄子侧重说明至人的内圣方面，其后学则兼内圣外王而言之，所论较详。他们的生活年代应该和鹖冠子相同，都在战国晚期近百年之间，因此，他们可能对鹖冠子的理想论有影响，或者他们和鹖冠子同时学习和吸收庄学而加以继承、发展，或者他们同时受到时代思潮的影响，所以，看法很接近。
（二）官治论的理论渊源。官治论是鹖冠子理想政治论的第二层，其重点是“师阴阳”，就是施政以效法阴阳，这是黄老学、道家很重要的一个特征。这方面《黄帝书》和庄子后学有较多的论述，可为鹖冠子的思想提供一定的思潮背景。下文简论之。
《黄帝书》在阐述君王施政以效法天道方面，提出独特的看法，把阴阳四时与刑德紧密联系起来，赋政治以重要意义。《十六经·观》篇说阴阳变化形成四时，四时与刑德相配合——春生夏长，象征成长，故配德；秋收冬藏，象征肃杀，故配刑。君王推行政教，兼用刑德，“并时以养民功，先德后刑，顺于天”[9](P284)。圣王能够如此施政，并且“时反是守”，就能“与天同道”[9](P287)。易言之，圣王施政能遵天时，即能遵四时，四时生于阴阳，即能遵阴阳，也即师阴阳。阴阳虽然互相对立，但是“两相养，时相成”，两者不可互缺，相需、相合以时，则可生成四时万物，只要不“过极失当”，就能措刑而当[9](P301)。《黄帝书》又认为天地各有恒常之法则，天的特性是“作”，地的特性是“静”，当天地“静作相养”、“相与有成”，相互配合，则有阴阳，而“阴阳备物，化变乃生”，人是此化变所成之一物，既然人是由天地阴阳交合而成，故人应“以天为父，以地为母”，即师阴阳，如此可以“畜而生之，均而平之”[9](P292)。《十六经·前道》提出“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳”[9](P313)，以此治国，就是有“前道”，即是治国应以道为原则。
庄子后学认为君主因应天地之道，无为而为，葆养精神，臣下有为，才是不易之治道，才有治天下之大功。君主治国，最当重视卫精养神，只有健康的身躯，才有旺盛的精、神，上与天道契合，下可尽无为之君道。《庄子·天道》云：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。”至于三军、五兵，是德之末；赏罚利害，五刑之辟，是教之末；礼法度数，形名比详，是治之末[8](P115)，这说明道德是君主治政最应该把握的精神力量。鹖冠子认为，“道德者，操行所以为素也”(49a/9)，自然无为的道德是操行之本。
四、结论
神化不仅是鹖冠子的最高统治境界，也不仅仅是一统天下而已，更强调君主的精神修养与大自然——尤其是元气有密不可分的关系，在此天人相合的至高境界里，万物并存而不相悖，正流并生，只有正义，没有邪恶、争夺、战争，没有大小国之分，没有国界，天下一家，人与自然、人与人和睦相处，各尽其性。这和《中庸》所说的尽人之性、尽物之性、万物并行不悖在一定程度上是相同的。鹖冠子一直强调“天人同文，地人同理”(20b/4)，又主张神形相调：“神备于心，道备于形”(22b/1)，天为神之正，则神为天，神备于心，心就有天所具有的无往不胜之力。他又说“气由神生，道由神成”(23a/1)，神能够养气，使“气之正”阴阳充实于内，如此神能交融阴阳之气。这样，天、气、道、心、神汇通联系，心统摄神而把握天地阴阳的特性，这是神圣的修养境界。
神化论不只是鹖冠子的理想政治论，而且是黄老学、庄学的理想论，此论固高卓精微，然而只凭明君的精神达到与阴阳交流相和的至高境界，掌握到作为神明之府的阴阳，就能顺利解决战国时代政治社会所发生的种种亟待解决的问题吗？恐怕不然，因之黄老学提出不少解决方案，而鹖冠子也意识到这一点，故此又提出另外一种理想论——成鸠氏的统治，这种统治方法和神化有截然的差别。可以说，神化论、官治论偏重内圣，成鸠氏之治侧重外王。
收稿日期：2006-11-20
注释：
①本文有关《鹖冠子》线装书的引文是根据景明刻本《子汇》本。(18a/3-5)是指该书的第18页第1面第3～5行，这是国际汉学界引用中国线装书的方法。若是(18b/3)则是指第18页第2面第3行。以此类推，后文出现的不再一一说明。