论马克思解放理论的伦理旨趣，本文主要内容关键词为：马克思论文,旨趣论文,伦理论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人的自由与解放是马克思伦理精神的主旨。在对资本主义生存情境的批判、解构中，马克思消解了近代伦理对人的解放的抽象的、形式的、虚伪的承诺，而把实现人的解放的价值目标置于对生活世界整体解放的诉求之中，从而为实现这一解放目标寻求到一条真正可靠的、现实的路径。
一、“解放”的意象
“解放”的伦理冲动总是定居于人的有限性的、异化了的现存境域之中。“解放”伦理的第一意象就是粉碎“枷锁”，瓦解使人的生存沦于奴役或罪恶状态的压迫性或束缚性力量或情境，从而使人的本真存在、自由和善的人性得以“出场”，这也是人类伦理价值追求的普遍底质。
“解放”伦理具有它的历史生成过程。它的第一构成意象不仅存在于古希腊人对美德的沉思之中，也同样存在于中世纪基督教的救赎伦理精神之中。在古希腊伦理精神中，构成人趋向“至善”美德之“枷锁”的是执著于可见世界的幻象、意见，沉湎于享乐的肉体、情欲、激情以及对城邦生活的背叛。因而，从可见世界回到可知世界，从意见转向真理，从肉体回归本源的灵魂，以理智控制情欲，以城邦生活的正义消解个人“不服从”，这正是希腊伦理精神打破生存枷锁、实现真正人的生活的目标和要求所在。
中世纪基督伦理精神中的“解放”展现为对“罪”的“救赎”。因为，人在现世处于由“原罪”及耽溺于肉欲的种种“恶”所构造的戴“罪”的生存状态。人有赖于在信仰和爱之中得到神恩拯救，而从俗世生活的“罪恶”枷锁中解放出来，从而在神性的规定下获得人的真实意义。
如果说“解放”的意象在古希腊伦理精神中还是幽晦、模糊的，在中世纪基督精神中是以扭曲、变态的形式表达出来的，那么在近代伦理精神中，“解放”则真正清晰而直接地成为近代伦理的价值终极。在近代伦理中，被摧毁的枷锁恰恰正是中世纪作为人的意义之本原和归宿的上帝本身，而中世纪视为枷锁的俗世生活却被树立为“解放”的人道旨趣之所在。
社会主义者的“解放”诉求首先就是摧毁资本主义私有制的剥削、奴役枷锁。近代伦理虽然确立了人自身解放的价值表征，但是现实生活的分裂和对立却造成更残酷的压迫和奴役，人的解放问题只能在抽象世界中才得以完整表达。社会主义是在批判资本主义非人的生存情境的维度上，寻求建构自由、平等、合乎人道的社会生活，以实现真正的人类解放。
在近代话语中，“解放”的意象总是蕴涵着对宗教“偶像”的颠覆。偶像崇拜构成迄今为止人的有限性生存的精神特质，它包括了宗教偶像、政治偶像、权威偶像、金钱拜物教等等。对于近代世俗伦理来讲，祛除基督教蒙昧主义和教会专制权威的枷锁，是实现人的解放的首要任务。破除宗教偶像实质就是树立人道主义，这是近代精神的基本旨趣。资产阶级人道主义的“解放”精神发端于文艺复兴的人文主义思潮。在人文主义者那里，宗教禁欲主义和蒙昧主义以及教会的权威偶像受到了普遍质疑和批判。俗世生活的自由、幸福和知识被确认为合乎人性的生活的首要原则，而基督教所设定的人的“罪恶”秉性则被转换到对人的自由、平等和利己本性的抽象设计的界面上。个性解放成为人的解放的时代主题。对于上帝和教会权威偶像的衰败而言，新教改革无疑是基督教内部的消解力量。“因信称义”确认了个人主义宗教的合法地位，人对终极的超越性追求转向服务于现世生活的成功业绩，新教伦理的人本化、个体化、世俗化和理性化极大地促进了资本主义精神的兴起和发展。马克斯·韦伯指出，资本主义精神“其首尾一贯的伦理基础却是在禁欲主义清教伦理中找到的，它对资本主义发展的重要性是显而易见的”（韦伯，第175页）。在启蒙运动的道德设计中，市民社会经济生活的道德合法性得到了确认和肯定，理性个人主义成为社会伦理的普遍原则，而对人性的本体论设定颠覆了基督教超自然主义人性观念，宗教偶像在启蒙理性的不断拷问下逐渐被削弱。18世纪法国启蒙唯物主义者在更广泛意义上实现了真正的“启蒙”。他们彻底批判了基督教的蒙昧主义伦理的丑恶、虚伪和对人性的摧残，而把人的幸福、自由、博爱以及公共利益原则构造成道德理想国的基石。德国古典哲学则把对上帝“偶像”的消解从表象层面推进到对深层的逻辑结构的追问和解构。康德把上帝贬斥为实践理性的假设，黑格尔把宗教变成为绝对理性自我实现的工具性环节。宗教解放的价值根据被彻底地敞开了，人的意义和可能性之根据不在于上帝，“人就是目的本身”，“人是人的最高本质”，上帝不过是人异化了的类本质。这样，德国古典哲学就从哲学上诠释了人生存的意义和本体论根基，确立了人的解放的价值依据。
然而，资产阶级人道主义解放伦理始终存在着悖论。它以理性消解掉信仰，但却把理性膨胀为新的上帝。拜神教的偶像消解了，但拜物教却成了世俗生活的新宗教。随着资本主义生产体系的扩张，工具理性成为社会构造的支配力量，物化的弥散带来更深的奴役性，于是，启蒙理性逐渐丧失自身的批判性品格，人道主义的抽象话语与现存秩序共同构造着对现实生活的奴役性统治。人只是物，时间成了空间，上帝死了，人也死了。近代人道主义“解放”伦理构造了新的奴役力量，从而走向自己的反面。对此，马克思曾经指出，近代伦理所树立的理性权威本质上正是近代市民社会生活的支配性原则。正如恩格斯所说，“这个永恒的理性实际上不过是正好在那时发展成为资产者的中等市民的理想化的悟性而已。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第297页）
“解放”是乌托邦的精神图像。近代市民社会伦理把人从宗教偶像的压迫中解放出来，在抽象中赋予人以至尊地位，给人以解放的影子。但是，市民社会却并没有在生活世界真正建立人的解放，反而造成了更“完备的奴隶制和人性的直接对立物”（《马克思恩格斯全集》第2卷，第149页）。私有财产带来劳动的异化，也随之造成人自身生存关系以及整个生活世界的异化。剥削、奴役、贫困和不公正来自于统治制度、秩序，因而，社会主义乌托邦就从批判资本主义罪恶入手，认为人的解放只能从消除私有制、重构真正的人的社会开始。
乌托邦精神就是人的自我解放精神。因为，乌托邦总是给世人一种“解放”承诺，即在对现存奴役情境的批判、摧毁和超越中敞显出人的解放的希望和可能性。人的解放是历史所展现的一种自觉趋势。资本主义打破封建制和宗教迷信的枷锁，从而释放出强烈的人的自我解放的激情。而“资本”所重建的奴役制只能激起更加强大的解放激情和力量。早期乌托邦主义者是以表象形式来表达摧毁资本主义奴役的解放要求。19世纪空想社会主义者则从理论形式上论证乌托邦解放的合法性、合理性，马克思则对人的解放的现实性路径进行论证。现代西方马克思主义基于当代资本主义生存境况，认为人的解放首先就是把人从物化世界的统治权力的操控中解放出来，这意味着一个自由与人道和谐的乌托邦即社会主义的实现。在“西马”那里，乌托邦是一种超越现实情境但又有实现可能的“解放”憧憬，乌托邦、解放、人道主义的社会主义可以视为具有同样社会进步效力的同一的概念。布洛赫认为，乌托邦精神在于赋予历史进步以一种“真实的可能性”的意义。社会主义乌托邦概念所表达的就是无产阶级对于人的解放、对于建立一个人道主义的、自由共同体的愿望。在弗洛姆看来，现存社会主义与资本主义具有同质化趋势，它已经不再是争取人类解放的运动，它丧失了人道主义理想而屈从于资本主义精神的奴役。他认为，必须从促进社会的人性化来衡量社会主义。社会主义的目的是人，是对人的本性的彻底实现。对于无产阶级和知识分子来说，“社会主义表达了他们对于人的解放、对于建立一种新的道德准则和实现人类团结的希望。”（弗洛姆，1988年，第272页）哈贝马斯认为，以往那种以解放劳动为目标的“劳动社会的乌托邦”已经衰败，人们所面临的是乌托邦信念的丧失和对现存情境合法性的认同。这使得未来生活展现出一种绝望的景象，保守主义情怀充斥心灵和政治领域。为此，哈贝马斯在“交往行动理论”基础上提出一种“交往社会的乌托邦”概念。它是通过“对话”、“交往”而建立自由、公正、民主的合理化社会模式的“乌托邦”思想。这种乌托邦以人类解放为旨趣，但其目标是把人类从生活世界的殖民化中解放出来，发展交往生产力，建立美好的、没有强权和文化压抑的社会交往。与弗洛姆、马尔库塞等人相比，哈贝马斯强调对人的交往环境进行重构，以此实现人的解放。这比那种不改变环境条件而只通过改变人自身来实现“解放”的唯心主义幻想，似乎更接近于马克思；在当代社会生存处境中，哈贝马斯的交往乌托邦思想是富于建设性的。
从人学意义上看，所谓“解放”就是对人面向自由、自觉的生存之本真状态、方式和存在路径的敞显。换言之，解放问题的根本就是人的生存方式的彻底革命，即把人从异化和压迫的状态、情境之中拯救出来，还原人以本真的生存面目。
人对现实压抑性情境的反抗和对本真生存的追求是永在的过程。从古希腊人对美德生活的追寻，到中世纪对弥塞亚救世的福音信仰，再到近代市民社会个性解放的膨胀激情，以及无产阶级对社会主义的渴求等等，可以说，正是人们自觉的解放意识和行动建构了历史的人道化趋向和意义。
在近代伦理视域中，所谓“解放”既是人性摆脱对神的异化，又是消除自然对人的奴役。解放之必然性在于，人应成其为人，因为人将以理性打破一切奴役枷锁，从而恢复人的自由、独立、平等和幸福等自然本性，使人在世界之中获得至尊地位。为了人、解放人、以人为中心的人道主义精神构成了近代伦理的基本原则，表达了人类对自身存在价值和意义的肯定，因而也构成了近代以来关于人的解放运动的基本价值根据。
弗洛姆、马尔库塞等人认为，在现代社会，资本主义统治权力和物化结构已经侵入到人们的日常生活之中，操纵了人们的意识和无意识，使人彻底异化了。因此，健全社会或社会主义不仅要从物质层次上解放人，更根本的是要通过道德、文化、宗教等领域的革命，在精神、心理层次上实现人的彻底解放。弗洛姆强调，人的解放必须改变人的性格结构，通过人心的彻底改变来实现。他说，“我们只有在根本上转变人类的性格结构，也即为发扬存在指向而克服占有指向，方能在一个心理及经济的灾难面前拯救自己。”（弗洛姆，1989年，第153页）马尔库塞把爱欲解放同马克思的劳动解放思想杂糅在一起，认为现代社会充斥着“多余的压抑”，因而现代社会的解放主要是人的“本能革命”、“爱欲解放”，社会主义就是“爱欲”的彻底释放，它使得人的“道德的和美学的需要”成了基本需要，社会主义是“为生命而战，为爱欲而战”。（马尔库塞，第20页）马尔库塞把社会主义视为人的本能结构的变革和向人性回归的一种乌托邦，并以此来界定和衡量马克思的社会主义观，这显然歪曲了马克思的社会主义思想，丢弃了废除私有财产这一社会主义的根本前提。
二、马克思“解放”伦理的前史
人的解放的历史轨迹就是上帝的消解和人的现实生成的历史。自康德以来，德国古典哲学的主题一直围绕着宗教批判问题而展开。康德从理论理性中驱逐了上帝，将其贬斥为实践理性的设定，进而为哲学确立了终极的价值指向——“人是目的本身”。费希特确立了“自我”的本体论和生存论意义和地位，把人的超越性和有限性、神圣性与世俗性统一并还原于人自身之中。黑格尔从“绝对精神”的生成史中分析宗教，把宗教贬低为绝对精神实现自身的一个环节，换言之，宗教或信仰只是人的自我生成过程中的工具、环节或阶段。“绝对精神”的实现过程也就是扬弃外化的上帝，而使人自身成为“上帝”的过程。黑格尔的思辨逻辑推翻了上帝权威和救世神话，在抽象意义上论证了人自己解放自己的历史使命和可能性。
施特劳斯和鲍威尔通过对《圣经》文本进行文化学的解读，把神圣的基督降格为世俗性的文化现象学的对象，预示了宗教批判将向现实生活的批判向度转变，人的解放问题将突破宗教解放的狭隘视域，而转向更根本的对生活世界本身的革命性重构。费尔巴哈完成了德国古典哲学的宗教批判任务。他把宗教还原为人类学，把上帝归结为人的异化了的“类本质”，他以“爱”为原则来建构新的人间宗教，使宗教从“抽象的天上”降生到“现实的地上”。费尔巴哈把新哲学（人本学）的根基置于对生活的直观基础上，用“人本身”而不是“人的意义”作为哲学的起点和归宿，并得出“人是人的最高本质”的结论。费尔巴哈关于宗教异化的思想开启了从宗教批判通向政治批判、社会生活批判的思维路径，表达了人的解放的实质即消灭异化生存，实现本真的人的“类”生存。但他没有把人的活动的本质理解为客观的活动，无法解决个体和类、宗教异化和现实生活异化的关系，从而也不可能把宗教批判实际地推进到对现实生活本身的批判。
施蒂纳看到，费尔巴哈对“类”的崇拜仍是一种拜神教的碎片，一个抽象的“类”概念只是一个更强大而隐蔽地压迫个体的新神。“如果说神折磨了我们，那么‘人’就有能力将我们压榨得更加残酷。”（施蒂纳，第187页）施蒂纳由此走向另一极端，他认为当下存在的只是活生生的个体（我），一个作为独自者、所有者和唯一者的现实的个人。恩格斯指出，“当施蒂纳摒弃了费尔巴哈的‘人’，摒弃了起码是《基督教的本质》里的‘人’时，他就是对的。”（《马克思恩格斯全集》第2卷，第12页）同时，施蒂纳哲学也暴露了人的解放问题所面临的新难题：人摆脱了外在的神的束缚之后，如何处置内在的神（类）的压制？换言之，在未来理想社会里，主体与实体、个体与类、利己主义与自我牺牲的关系如何安排？施蒂纳话语中“现实的个人”是抽象的，它置身于具体性、历史性的整体存在之外，因而它实质上只是市民社会的个体单子的“歇斯底里症”的症候，它反映了在摒弃了宗教的超越性追求的市民社会中，人对自身生存意义、前景的迷茫和狂躁。
这样，在青年黑格尔派那里，德国古典哲学完成了对宗教的批判。然而，当哲学消融了超验上帝，人在理论上成了构造自己生存本质的主人之后，展现于世人面前的问题变成：人自身何以可能、如何可能构造自己的“本质”生活？而这正是马克思哲学所要解决的问题。
在马克思看来，德国已经从思辨中消解了上帝，并把上帝还原为人，从而在哲学中实现了人的有限性与超越性的自我统一，这是德国唯一实际可能解放的立足点。换言之，德国人已经把时代问题推进为：“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实的幸福”，“因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理”。（《马克思恩格斯全集》第1卷，第200页）如此，哲学的任务就是“揭露具有非神圣形象的自我异化”，宗教批判必须转入对法的批判、对政治的批判、对“颠倒的世界”本身的批判。
我们看到，在费尔巴哈、施蒂纳等人的哲学中，哲学基础和视域已经发生了关键性的转变。一方面，费尔巴哈把哲学置于感性直观的生活根基上，在人道主义的语境中建构了一种新的唯物主义哲学范式，使唯物主义现实化为一种生活性思维原则，从而为在唯物主义视域中解决人的解放问题提供了理论基石和可能性。费尔巴哈哲学直接促动了马克思从历史性、现实性、生成性维度出发，在现实生活的语境中构造历史唯物主义新哲学。另一方面，施蒂纳首先把哲学的出发点和视角转向现实的“个人”。尽管他所谓的现实的“个人”仍是抽象的，但却暴露了费尔巴哈人类学隐蔽着的压迫性图谋和内在矛盾。这促使马克思不得不开始对自身的费尔巴哈人类学印痕进行反思和清理。可以说，正是把“现实的个人”置于历史的、实践的生活情境之中进行解读，马克思才真正实现了对哲学的前提和基础的重建，从而为科学地阐明社会历史发展的实质规律、揭示人的解放的现实路径奠定了哲学基础。
三、马克思“解放”伦理的逻辑构架
马克思关于人的解放的伦理之思，并非诉诸“彼岸世界”的价值悬设，而是立足现实生活语境上，从而建构了一种崭新的“解放”伦理范式。
1.关于人的解放的价值指向、目标问题
马克思认为，“任何解放都是把人的世界和人的关系回归于人本身”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第189页），从而实现人自身的全面性、创造性、自为、自主和自由。
市民社会通过政治革命而把人从封建专制和基督教蒙昧主义枷锁中解放出来，并从哲学上确立了“人就是目的本身”、“人就是人的最高本质”的终极价值准则。然而，市民社会的政治解放既没有彻底摧毁宗教枷锁，也没有实现真正意义的人类解放。政治解放只是把“宗教从公法领域驱逐到私法领域中去”（同上，第174页），使人在政治上从宗教中解放出来。但政治解放并没有消灭人的实际的宗教信奉，而只是以“信仰奴役制”代替了“信神的奴役制”。宗教转移到市民社会领域中，成了市民社会利己主义的精神表征。这是因为，市民社会形成了“个人生活和类生活之间，社会生活和政治生活之间的二元性”，形成了真正的人（抽象的公民形式）与丧失了自身本质的、外化了的利己主义个体之间的对立，宗教成了政治国家中“人的发展阶段的理想形式”。（同上，第179页）
马克思认为，市民社会的政治解放消灭了等级制、同业工会和特权，在形式上实现了市民社会成员的“人权”，政治解放是市民社会人的自我解放的形式。但是“政治解放本身并不就是人的解放”，因为，政治解放所实现的“人权”只是市民社会成员个体的利己主义特权，所谓自由只是个体“单子的自由”、“占有财产的自由”，“在这些权利中，人绝对不是类存在物”。（同上，第200页）市民社会的个体主义似乎给人以“独立的完备形式”，但实际只是把个体抽象化为孤立的、无约束的、自私自利的形式个体。因此，市民社会的个体主义“反而成了个人完备的奴隶制和人性的直接对立物”（《马克思恩格斯全集》第2卷，第149页）。市民社会在形式上实现了普遍人权，但在实质上却建构了更强大的压迫和奴役性“生产-生活”结构，在其伪善的人道话语底下却是无产者在现实中的极端不自由、不平等的非人性生存实质，以及由三大拜物教所衍生的所有人的不自由和普遍深化的“物役”。换言之，在市民社会私有财产制度下，人的现实片面性生存遮蔽了人的本质的全面性，抽象人性的观念形态消融了现实的压迫。市民社会使人变成了“非人”，人性沦丧为兽性、物性。故此，马克思说，“摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式”。（《马克思恩格斯全集》第1卷，第170页）
对马克思而言，人的解放问题就是人道主义社会如何真正、彻底地实现的问题。从否定意义上说，它意味着人的一切异化（神役、物役、人役）、一切对立性压迫性的生存关系、生存状态、生存情境的消解。诚如马克思所言，“它是人和自然界之间，人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第297页）
市民社会政治解放实现了对宗教即“颠倒的世界意识”的颠倒，但没有实现对“颠倒的世界”本身的颠倒，即没有对宗教的世俗基础、现实生活本身的奴役制进行批判和消灭。因此，政治解放之后，人并没有回归于自身本质之中，反而由于拜物教的日益弥漫而陷入到更彻底、更全面的异化状态。马克思故此提出，政治解放和宗教的关系必须被推进到政治解放和人的解放的关系层面。这就是，消除一切妨碍人成为“人”的现实分裂、对立和异化，消除一切奴役制，把人从私有制的枷锁中、从现实生活本身的压迫中解放出来。
从肯定意义上说，人的解放意味着人的本质的回归，是人对自己本质的全面占有，是个体真正自由和全面创造性的完美生活形式的实现，是“作为目的本身的人类能力的发展”，是使“每一个人的自由发展是一切人自由发展的条件”。马克思说，共产主义作为人的解放的社会形式，是“彻底的自然主义或人道主义”，或者说是真正的人道主义的实现。
2.关于人的解放的手段问题
马克思强调，社会生活本质上是实践的，必须从人的对象化活动中来理解“对象、现实、感性”。因而，必须基于生活实践的维度来把握现实存在的异化事实。马克思认为，理论出发点和归宿只能是“现实的个人”，他们的活动和他们的具体的、历史的生活条件。所谓“真正的人”的存在，在马克思看来，只能是“现实的个人”的全部生命力在历史中的全面、真正、现实地生成或实现。因此，人的解放问题也就是“现实的个人”如何以现实方式而成为“目的”本身的问题。
首先，马克思认为，必须以现实世界的现实手段才能实现真正解放。“解放”并非诉诸“自我意识”来消解世俗压迫，也不是把“人”从抽象的词句的统治下解脱出来。“解放”是一种历史活动，是由历史关系、由人们整体的历史生活状况所促成的。换言之，人是以活生生的社会实践力量为自己打开“解放”之门的。
针对市民社会宗教批判的不彻底性，马克思指出，彻底颠覆宗教异化的力量不是“批判的武器”，而是“物质力量”，是“革命的实践”；只有通过对世俗生活的实践改造才能真正把宗教批判进行到底，正如马克思所言：“问题在于改变世界”。
马克思从对“现实的个人”的生活条件的剖析入手，把实现生产力高度发展和对生产关系的改造同解放的出路联系起来。一方面，生产力的高度发展和世界历史的形成是解放的物质前提。“解放”是人的自由的全面实现，自由存在于物质生产领域的“彼岸”，没有高度发展的生产力，就只会有贫穷的普遍化，以及由此而引起的争取生活必需品的斗争。马克思强调，单独个人的解放程度与世界历史的发展程度是一致的，只有普遍交往的发展才能有普遍的全面的个人的生成。另一方面，既然私有财产和雇佣劳动制是造成异化的根源所在，那么通过革命摧毁私有财产和雇佣劳动制是实现解放的根本手段。资本主义条件下，生产力以私有制力量而使个人丧失了“一切现实生活内容”，成了抽象的个人，使无产阶级“完全丧失了一切合乎人性的东西，甚至完全丧失了合乎人性的外观”，成为“一个被彻底的锁链束缚着的阶级”。（《马克思恩格斯全集》第2卷，第43、45页）因此，“革命”无疑是无产阶级非人处境、现实压迫性生活结构本身所必然激起的反抗。革命的必要性在于，一方面，只有革命才能消灭私有财产和雇佣劳动制度，颠覆旧社会结构的一切权力，从而在根本上消灭无产阶级受奴役、剥削的社会条件。另一方面，只有在革命中，无产阶级才能“抛掉自身的一切陈旧的肮脏东西，才能建立社会的新基础”。（《马克思恩格斯全集》第2卷，第78页）
其次，马克思确认无产阶级是实现人类解放的现实力量和可能性之所在。在《黑格尔法哲学批判》导言中，马克思提出，无产阶级是人类解放的心脏。因为，无产阶级是被“戴上彻底的锁链的阶级”，“不要求享有任何特殊的权利”，“一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域”，无产阶级代表了“这个世界制度的实际解体”，它对私有财产的否定就是把“作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则”。（《马克思恩格斯选集》第1卷，第15页）马克思认为，社会解放是通过无产阶级解放来实现的，无产阶级解放本身包含了普遍的人的解放。“因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”
再次，马克思强调，彻底的理论构成解放的头脑，是无产阶级解放的“精神武器”。物质的力量要用物质的力量来摧毁，但是理论本身也可以变成摧毁性力量。马克思提出，必须消灭以往那种作为哲学的哲学，哲学应该能够成为实践力量，即哲学必须回归于现实生活之中，以改变世界为己任。在马克思看来，哲学必须而且能够掌握群众，与无产阶级革命相结合，把无产阶级当作自己的物质武器。哲学与无产阶级的关系正如马克思所言，“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身”。（《马克思恩格斯全集》第1卷，第214页）
3.关于人类解放的层次、路径问题
在马克思那里，人的解放的逻辑层次存在着两个系列，即社会存在系列和个体自身存在系列。从社会存在系列看，人的解放是在阶级解放和社会解放前提下而被展现的。它表现为阶级解放——社会解放——人类解放的历史逻辑过程。在马克思看来，无产阶级是实现人类解放的主体力量，这是由现代资本主义生产方式的内在矛盾以及无产阶级在现代历史的结构图景中所处的地位、意义决定的。无产阶级“由于自己的直接地位，由于物质需要，由于自己锁链的强迫”，因而具有“普遍解放的需要和能力”。（同上，第212页）无产阶级不仅必须而且能够自己解放自己，无产阶级的解放具有世界历史性的普遍意义。
具体地说，无产阶级解放必须诉诸无产阶级革命以颠覆现存一切奴役性制度、权力，消灭私有制和雇佣劳动，消灭阶级本身以及一切对立性的社会生存关系、生存状态、生存情境，把全部生产力置于个人自主联合体控制之中。这一切既是构成无产阶级解放的前提条件，也同时展现为社会解放的实现形式。无产阶级若不能实现社会解放，就不可能解放自己，而无产阶级自身的解放同时也意味着整个社会的解放。
马克思认为，在颠覆旧的社会结构的一切奴役性的“权力-制度”之后，应该重构一种以自由人的自主联合为基础的真正正义的社会。构成这一未来社会的基本形式就是“自由人的联合体”，它“建立在个人全面发展和他们的共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上”（《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第104页），它以“各尽所能，按需分配”、“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”等作为社会安排的基础性原则。这就为人的解放提供了真正可靠的社会形式。在马克思那里，个人的彻底解放是同社会解放和类的解放相一致的。因为在“自由人的联合体”的类生活中，“排除了一切不依赖于个人而存在的东西”，个人是作为真正的个人而自由结合的，并从联合中获得真正的自由、利益、尊严和个性全面发展。共产主义并非消灭了个性，而是使人的个性真正得到全面、自由的发展。
从个体存在的系列看，人的解放的逻辑层次展现为：感性活动（劳动）解放——感性本身的解放——生命解放。在马克思看来，市民社会把理性从基督教蒙昧主义枷锁中解放出来，并使理性成为社会生活的统治力量。然而，工具理性所建构的现代大工业却把理性变成新的奴役力量。一方面，现代大工业抽象了人生存的质的时间性，而使之压缩为机械的空间，“人降格为物的水平”，而失去自身存在的意义。人的神圣性、超越性为世俗性、现存性所遮蔽，拜物教取代了拜神教而成了新的统治宗教。这种物化的生存情境不仅剥夺了无产阶级的人性，而且同样使资产阶级自身的人性异化；不仅使人受到了奴役，而且使自然受到了奴役。另一方面，理性所建构的现代社会是以社会分裂和尖锐对立为前提的。“在大工业和竞争中，各个人的一切生存条件、一切制约性、一切片面性都融合为两种最简单的形式——私有制和劳动”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第74页）。在私有制支配下，人的自由、自主的劳动颠倒为异化劳动，而劳动的异化又导致了人同自己的类本质的异化、人同人的异化。于是，“生活本身仅仅表现为生活的手段”，“动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第271页），“生活的乐趣”（劳动）表现为“一种痛苦”。
在马克思看来，共产主义作为人的解放的社会形式，是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，是人对自身本质、自身生命的全面占有，是“人向自身、向社会即合乎人性的人的复归”。所谓的“复归”，就是一种完全的、自觉的、“具有全面而深刻的感觉的人”的现实生成。马克思认为，对私有财产的扬弃即对异化劳动的消解是人获得自身解放的前提、方式，它将造成对人的一切感觉、激情和精神（理性）的异化的积极扬弃；“对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放；但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都成为人的。”（同上，第304页）当人把自己的感性活动（劳动）、把一切“感性意识”和“感性需要”从异化状态中解放出来时，这也就意味着人的全部生命获得了真正解放，人将全面地占有自己的整个生命，“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”。（同上，第303页）而这正是马克思关于人的解放的根本内涵。
对人类解放目标的追寻是马克思精神的基本旨趣，也是人类精神永恒的共同主题。在当代人类生存处境下，人陷入到更深层的异化之中，人的世界历史正为拜物教的世界历史所取代，“物役”的弥散化带来更加残酷的“人役”。人类中心主义的奴役性信条粉碎之后，人的精神与世俗的出路并未呈现，马克思所憧憬的“自然的人道主义”或“人道的自然主义”依然只是一种“乌托邦”式的“幽灵”，也许这正是马克思所揭示的历史与伦理的二律背反特征的呈现，我们无须浪漫地去遮蔽，亦不必感叹而迷惘。然而，马克思主义依然能够而且非常有必要为当代性生存提供一种超越主义的“解放”的道德关怀和道德信念，以及一条真实可靠的人类解放的现实生成路径。对马克思主义的“解放”伦理范式的解读，就是为马克思主义的当代性敞显出有生命力的、真实而合理的精神内涵。
标签：市民社会论文; 世界历史论文; 资本主义制度论文; 自由资本主义论文; 本质主义论文; 资本主义世界体系论文; 世界政治论文; 历史政治论文; 社会主义社会论文; 社会主义革命论文; 社会问题论文;