正义与“个人应得”，本文主要内容关键词为：正义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82 ［文献标识码］A ［文章编号］1002－8862(2013)11－0070－07
正义之于社会，犹如真理之于思想一样重要。①这固然不错，但什么才意味着正义呢？对正义的各种回答给人们敞开了巨大而开放的理论空间。在当代政治哲学中，平等主义者当然主张正义意味着平等。②并且，平等主义者塑造了当代政治哲学的正义语境。然而，追溯正义的思想史及其实践历程，“应得”早已获得正义的品格和内涵。正义即“应得”，抑或说正义的概念是按照“功绩”(merit，亦可译为“业绩”)和“应得”(desert)来定义的。③从希腊文明的源头《荷马史诗》直到今天，这一观念仍然在西方社会的正义实践中起着重要作用。面对如此久远而根深蒂固的传统，平等主义者在正义观念的建构和正义原则的论证中却并没有给予“应得”相应的位置，相反，他们以理论上的“反应得”(anti－desert)而将之排斥在外。平等主义者的“反应得”不仅拒绝了传统的所有“应得”，而且也造成了“个人应得”(personal desert)的“空场”。无论理论上的“反应得”如何具有逻辑自身的力量，它都明显同人们的直觉信念和思想传统相冲突：人们总是应该“应得”什么。其中，“个人应得”乃“人们总是应该‘应得’什么”信念的集中体现，也是整个正义价值的重要组成部分。“个人应得”成为人们批评平等主义者的有力根源。
一 “个人应得”的“空场”
在传统的道德哲学和政治哲学思想中，“应得”一直居于正义观念的核心位置。尽管随着社会的变化和思想的发展，“应得”的内容几经嬗变，但其根本的内涵依然没变：个人的道德行为所带来的任何后果及其责任都是其“应得”。道德行为与责任的内在关联是“应得”在任何时代和社会背景下得以确立的基本命题和实践原则。按道理来讲，道德哲学和政治哲学在基本的正义理念层面都应该反映这一原则，特别是在社会基本利益和负担的正义分配中更应该体现该原则。然而在平等主义者的政治哲学语境中，“平等”被建立为最高的正义原则，使得传统的正义观念“应得”根本没有彰显，也没有在正义原则中体现，反被平等主义者以“反应得”而扫地出门。
平等主义者“反应得”的缘由不是本文探析的对象，但平等主义者“反应得”的理由却在于“应得”本身。简言之，平等主义者的“反应得”实际上也是“应得”根本内涵的应用。大体说来，平等主义者的“反应得”思路是这样的：人们的不平等主要由自然天赋和社会环境因素所致，这些因素从道德上看具有偶然性和任意性特征，它同人们的自由选择毫无关联，所以每个人不应该承担由这些因素导致的不平等；而且没有人也没有任何道德上的理由“应得”他在自然天赋和社会环境的分配中所占据的优势和有利地位。正如平等主义者所说，在背景制度允许的范围内，分配的份额由自然抓阄的结果决定，而这一结果从道德观点看是任意的。正像没有理由允许通过历史和社会的机会来确定收入和财富的分配一样，也没有理由让自然天赋来确定这种分配。④
既然“应得”的根本内涵是道德行为与后果责任的必然关联，那么，在此标准检视下，自然天赋和社会环境的因素都跟个人的行为没有关系，因而也的确没有人“应得”缺少它带来的不平等或拥有它带来的较大利益。自然而然，在正义的分配中，人们也就无法提出“应得”的主张和要求。所以，平等主义者认为“应得”与分配正义无关。然而，这种“反应得”的一般性解释将会给人们带来巨大的理论误区，即通过自然天赋的道德“不应得”而将所有的“应得”都排斥在外，其中包括人们认为理所当然的“个人应得”。例如，人们可能具有的不同于自然天赋的某些基本能力(这些能力无论是作为道德实践所构成的要件还是作为人具有的基本道德能力的形而上学假设都是“个人应得”的)也会因完全的“反应得”而遭到否定。而恰恰是这些“个人应得”，不论“应得”的语境发生何种转换，它都是道德哲学和政治哲学最有意义的地方所在。
我们从“反应得”对基本能力的否定来分析其理论局限。所谓基本能力，是“当一个主体被给予的拥有的能力不是他做过的任何事情的结果，那么我将称那种能力为基本能力”⑤。按照基本能力的形式化表述，平等主义者完全的“反应得”看起来就像如下的形式：
(1)每个人都具有一些基本能力集，其中包括付出努力的能力，这种能力并不是这个人任何行为的结果，因而不属于他。(2)如果一个人具有X且X不是他任何行为的结果，那么，他就不应得X。因此，(3)没有人应得他的基本能力。此外，(4)一个人的每种行为都直接或间接地是由他的基本能力集当中的某些子集引起的。(5)如果一个人不应得X，而且X使Y得以可能，那么，这个人就不应得Y。因此，(6)没有人应得他的行为，而且，没有人应得他的行为所可能产生的任何收益。⑥
在这一形式化的推论中，可以说“反应得”每一步都能寻求到直觉的理论诉求。但是，这并不意味着每一步都清楚明白和逻辑严密。就思维推理来说，(5)里面就存在极大的理论缺陷。首先，从逻辑形式上看，(5)也可以表述为X根据Z而应得Y。这明显存在理论的无穷回溯问题。为了应得Z，X必须应得Z的基础Z′；为了应得Z′，这个人必须应得Z′的基础Z″；如此等等。这种条件的“应得”任何人都无法满足。⑦
其次，从“应得”的意义上来说，“应得”根据的无穷回溯导致任何人都不能对“应得”提出有力的主张，而且所有的“应得”都没有理由。一方面，所有的基本能力包括自然天赋都是“不应得”的，推而广之，个人的身体也是“不应得”的；另一方面，平等主义者也无法通过“应得”的理由而建立起理论上的“反应得”。既然任何“应得”都不存在，何来“反应得”呢？这都是平等主义者所不乐意看到的。问题的关键是它违背了人们的直觉：人们总应该“应得”某种例如身体等方面的东西。
最后，如果是承认自然天赋“不应得”，也必须对(5)的意义重新理解：不是完全的“反应得”，而是反“给他带来超过其他人不公平的有利处境”的那些“应得”。根据这一原则，修正(5)的明显方式是对“反应得”进行限制：不是反对这个人“应得”所有的关于Y的收益，而是反对“应得”他的竞争对手也提出的那些未被分享的收益。
从这一理解出发，平等主义者新的推理形式似乎应该是这样：
(1a)每个人都具有一些基本能力集，其中包括付出努力的能力，这种能力并不是这个人任何行为的结果，因而不属于他。假设M的基本能力包括
……
，N的基本能力只包含……
。(2a)如果一个人具有X且X不是他任何行为的结果，那么，他就不应得X；同样，其他人也不应得X。因此，(3a)M和N都不应得。(4a)假设促使M而不是N去完成行为A。(5a)如果一个人和其他人都不应得X，而且，如果X会促使第一个人而不是第二个人具有或者完成Y，那么，第一个人就不应得Y，第二个人也不应得Y。因此，(6a)对完成行为A来说，M和N都是不应得的，而且，M和N都不应得A所产生的收益。⑧
如果第二种推理对平等主义者的“反应得”描述是正确的，那么，平等主义者就不得不面对“应得”的问题。同第一种推理相比，第二种推理具有两点巨大的理论优势：第一，它为“个人应得”留下了足够的空间。按照新的推理，从……的基本能力应该是“个人应得”，而“不应得”的仅仅是而已。在第一种推理形式中，人们以一种普遍的“反应得”不但取消了自然天赋的“应得”，而且也取消了基本能力的“应得”。不管是出于道德的直觉，还是出于政治哲学的分配正义，“个人应得”的存在都是有意义的，而且也是必需的。就道德直觉来看，任何东西都“不应得”这既不符合“应得”的思想观念，也不符合道德语言的意义。因为，不论是从肯定的意义还是否定的意义，道德语言总是在表达着某种“应得”的价值判断。就分配正义来说，如果没有“应得”，所有关于正义的话语也就失去了意义。因为，即使是作为当代政治哲学主流的自由主义，其平等背后的理由都是“应得”。我们知道，当代的自由主义者主要是罗尔斯和诺奇克，他们两人分别居于自由主义的两极，而其他的自由主义者都只能在这两极之间寻找自己的坐标和位置。在对正义的理解上他们都参照了“应得”：罗尔斯认为人们的贫困和被剥夺“不应得”，不平等是不正义的；诺奇克认为基于资格和权利，人们“应得”其劳动成果，侵犯权利是不正义的。⑨
第二，“个人应得”的基础不再如铁锚置于流沙之中而无法奠定。因为按照以前的推理形式，X根据Z而“应得”Y，这的确存在无法避免的理论无穷回溯。而且，无穷回溯不能提供连续性，自然会产生不可理解性的后果。例如，因为仅就什么是“应得的应得的应得……应得发现治疗恐怖疾病的方法”就是如此。⑩而“应得”的概念在逻辑上是可能的，它的依据在于意义。(11)在新的推理中，建立在两人的比较基础上，而不是建立在单个主体的道德属性上。“应得”或“不应得”的基础就不再无穷后退，相对而言它有了新的逻辑着力点。因此，真正的“反应得”不是完全意义上的，而仅是部分的“反应得”，其中原因就在于“个人应得”的时刻“在场”。
二 “个人应得”与“努力”
通过合乎逻辑的形式推理，我们建立起了同自然天赋“不应得”相对应的结构表达式。在此表达式中，“个人应得”的理论空间在逻辑上得以确立。即使如此，这对于“个人应得”的确立依然不够。我们对“反应得”的理论批判还没有彰显出足够的理论力量，也没有直接揭示“个人应得”的真切体现。这具体表现为如下三方面的问题：
首先，如果存在基本能力的不平等分配，即每个人在基本能力上就存在着不平等，那么关于基本能力的“个人应得”也就无足轻重。这同平等主义者的断言一致。只不过平等主义者把基本能力均理解为广义的自然天赋，也就根本不存在任何意义上的“应得”。其次，即使是两个人的基本能力相同，也仍然无法解释他们两者之间的不平等。这里面实际上涉及个人具有基本能力同他是否有意愿或努力使用基本能力两者之间的差别问题。质言之，客观的具有和主观的使用不是一回事。最后，我们对断言“不应得”存在巨大的歧义。我们无法清晰地分辨究竟是自身带来的收益还是我们努力带来的收益。只有对此三方面的问题逐一考察才能为“个人应得”的确立提供充足的理由。
基本能力是否平等其核心问题在于“个人应得”的界限，也即“个人应得”的范围。确切地说，我们有没有天经地义的被视为“个人应得”的基本能力？如果有，哪些能力能被界定为基本能力而不是平等主义者意义上的自然天赋？如果没有，那么，“个人应得”的理论空间和意义都将荡然无存。因此，有无属于“个人应得”的基本能力都会遭遇理论困境。就后者来说，否定了基本能力范畴，表层后果是“个人应得”的理论空间必将轰然倒塌，深层结果则是彻底否定了人的道德性。试想，一个人如果没有基本的能力，这些能力包括基本的自主能力、自由选择能力以及独立承担后果责任的能力，不但人们所依赖的道德推理失去逻辑着力点，而且连基本的道德生活也不可能，更何况人类社会的正义问题。即使最坚决的“反应得”思想家，也不会否认存在属于“个人应得”的基本道德能力。在平等主义理论中，正义感和善观念在正义理论的建构过程中被视为基本的道德能力也就不难理解。
就前者来说，即使承认人有基本能力，但也会面临不比否定基本能力更少的理论困境。哪些能力被视为基本能力是一个存在巨大争议的问题，而且基本能力与自然天赋之间的界限也不是泾渭分明。如果基本能力与自然天赋界限模糊，就可能陷入平等主义者的“反应得”陷阱：通过反自然天赋的“应得”而拒绝了所有的“应得”(包括基本能力)。然而，人们又无法在自然天赋和基本能力之间划出清晰的边界。好在我们的问题核心是有无属于“个人应得”的基本能力，而不是哪些能力属于基本能力。人们不得已直面哪些能力为基本能力的问题时，也并不必然陷入无休止的争论中。从一定意义上讲，基本能力的认定可以求助于形而上学，例如对作为道德的人所具备的基本条件的认定；也可以求助于民主社会中的共识，例如充分的民主对话对基本能力的共同认可。所以，不论在何种历史文化处境下，人们都会以某种特定的形式承认个人应该具有(should have)某些基本能力。基本能力的划分至少在理论上存在合理性。
基本能力的划分在形式上确立了它与“个人应得”的关系，但实质上的内在关联还没有得到清晰揭示。这自然过渡到第二个问题，即人们同时具备相同的基本能力但为什么依然存在事实上的不平等。依据平等主义者的理论，人们之间的不平等往往是自然天赋造成的。因为M有而N没有，所以在最终的结果上M就比N多出的收益来。M与N当然会因为的原因而出现巨大的不平等。为了解决这种不平等，平等主义者认为M不应得及其收益，它只能被视为人类社会的共同财产。平等主义者显然忽视了问题的实质。现在我们假设两个人M和N都不具有，即都只具有相同的基本能力(……)，或者两个人都具有，M和N是否一定会有相同的收益或呈现平等的状态？当然不是。那么，对此应该如何解释，这才是问题的实质。
在人们的直觉正义观念里，这种结果最合理的解释应该是这样：M和N在相同条件下出现的不平等，原因在于两个人是否努力及其努力的程度差异。也就是说，当客观条件都相同时，主观条件就起着决定性作用。但是，平等主义者会以相互矛盾性的理由反对人们的直觉正义观，更不会赞成诉诸主观条件式的解释。在平等主义者看来，一个人是否努力或努力的程度最终取决于他所处的社会历史环境和具有的自然天赋。然而，这种反驳非常无力。我们可以承认客观条件对个人主观因素的巨大影响，即人们努力与否的确同环境和自然天赋有关，但完全的“环境决定论”在此并不适切。它根本无法解释人们为什么在同一种自然天赋水平上或处于同一社会环境里仍然存在结果上的差别。很明显，这里存在一个清晰的区分界限，即“具有”某种能力无论是基本能力还是自然天赋同那种“实践”或“使用”某种能力的努力根本不是一回事。同理，在分配正义中，具有某种自然天赋同努力做什么事情的自然天赋也不是一回事。既然个人的主观努力起着重要的作用，那么，个人的努力及其努力而来的收益怎么就不是其“应得”的呢？
“努力”在“个人应得”与基本能力两者之间建立了内在的实质联系。在此基础上，“努力”确证了“个人应得”不仅在逻辑上有存在的理论空间，而且在社会实践中确立了现实空间。当“努力”在“个人应得”中的重要作用被突显出来之后，第三个问题即关于自然天赋自身带来的收益还是“努力”使用它带来的收益两者之间的问题也就能得到澄清。一旦明确了平等主义者对的“反应得”界限，自身所存在的模糊意义也就清晰起来。
平等主义者利用自身意义的模糊性，即把具有某种自然天赋和实现它的主观努力两者糅合在一起，完成了理论上的完全的“反应得”。这种处理看似具有整体性和融洽性，但不可避免导致其内在的理论缺陷完全暴露。凭直觉人们都能够意识到问题所在。假设M拥有，但是社会正义原则认为他不“应得”及其所带来的收益，那么，他为什么还要把实践出来呢？说得通俗点，既然人们坚持自然天赋及其所带来的收益“不应得”，那么，人们也就没必要把这种天赋实践出来。这个时候有无自然天赋没有任何本质区别，而且自然天赋对人们乃至社会来说也没有任何意义。因此，对于自然天赋来说，它的实践内在地包含着主体的主观意愿。人们对于的“应得”更多与主观努力有关，而不是单纯与具有相关。仅凭个人是否具有自然天赋而断言“不应得”显得相当武断。要使的存在有意义，就必须承认M对一定程度上的“应得”。
承认M对自然天赋的“应得”没有问题，关键是“应得”自然天赋的界限在哪里。如果是全部承认对自然天赋的“应得”，这会带来两方面的问题。一方面，社会的不平等会愈演愈烈，这也正是平等主义者反对自然天赋“应得”的重要原因。另一方面，自然天赋是在人际比较基础上来说的，这里面就潜在承认了共同体的社会场景。自然天赋的实现需要个体努力，但也需要实践的场景。社会合作分享共同利益也在情理之中。所以，M对自然天赋的“应得”只能是部分的。那么，部分的“应得”如何界定呢？
如果对这个问题的直接回答显得棘手的话，那么换个角度也许可以说明。我们很自然地接受(5a)“不应得”是因为它认为一个人享受了不是他自己行为带来的收益，而这种收益别人无法分享，所以它是不公平的。然而，这种不公平可能因为第二个人能分享其他的收益而大大地缓和。例如，M有而N可能分享不到，但有可能N与L都有
而M没有。由此推之，所谓对自然天赋“不应得”的利益不是某种特殊的收益，而是超越了社会平均福利水平之上的那种收益。这说明我们并不是“不应得”及其所带来的所有收益，而仅仅是及其所带来的超过社会平均福利水平之上的那部分收益。由带来的蕴含在社会整体福利之中的且没有超过平均水平的收益是人们正当的“应得”。
毋庸置疑，M“不应得”X所带来的那份超越社会平均福利水平之上的收益同时满足了“个人应得”和“努力”的双重因素。作为自然天赋的也为“个人应得”留下了空间。我们有使用自然天赋的主观努力和意愿，没有它，自然天赋也就没有意义。我们实践了自然天赋，也就应该拥有自然天赋所带来的部分收益，而不是完全的“不应得”。“努力”的因素再次得到彰显：“个人应得”必定同个人“努力”相关，“努力”确证了“个人应得”在正义中的独特作用。
三 特殊的“应得”
至此，我们对“个人应得”的确证都是在“反应得”的理论框架下进行的：我们姑且承认自然天赋不平等，从这种“不应得”的理论中分析其推理形式及其存在的巨大问题，从而为“个人应得”寻求到坚实的基础和充足的理由。人们可能会反驳，我们所建立起来的推理模式不是平等主义者的思想，因此批判没有力量。我们姑且承认这种推理不是平等主义者的原意，那么，我们能否从这种内在推理之外发现“应得”的证成路径？答案是肯定的。
新证成路径的逻辑起点是正义的前提批判。平等主义者拒斥“应得”的一个重要理由是公平。在他们看来，即使承认如我们所批评的那样存在“应得”，那种“应得”也仅仅是不能因为超越其他人的不公平的利益。这种理由的实质是每个人“不应得”超越其他人的不公平的天赋、能力和社会环境。这里显然假设了一个重要的前提，即人与人之间是激烈的竞争关系，所以“应得”的这种社会模式已经先在地被给定了。我们把这种社会模式下的“应得”称之为“竞争性应得”。“竞争性应得”假定了可分配的善是有限的，给予了一个人的“应得”，必然会影响另一个人对它的分享。(12)
与“竞争性应得”相对的是“非竞争性应得”。“非竞争性应得”指一个人对某种善的“应得”并不损害其他人。只有“竞争性应得”才牵涉到公平问题，它也是平等主义者拒斥“应得”的前提。但是人们应该认识到，即使对某些善的竞争，那也仅仅是个人“应得”的一部分而不是全部。在“个人应得”中，还有很多不同于“竞争性应得”的“非竞争性应得”。“非竞争性应得”有很多表现类型。例如，资源的丰富性且对人们的必然意义：人们“应得”纯净的空气和水等；根据自身的努力获得的“应得”：通过努力工作、依靠具有特殊的道德特性；或者是利用实践自己在修建房屋上的创造能力、绘画；或者其他的生产和提高客体的价值；等等。(13)这些“应得”都不是竞争性的，但都能体现“个人应得”的意义。“非竞争性应得”并不涉及公平问题。
“非竞争性应得”的“出场”揭示了平等主义者正义前提的局限。但这种批判意义微弱。通常来讲，社会正义原则产生于资源的“适度匮乏”(14)；当资源极大丰富或资源极度匮乏都无法产生正义原则。正因为资源有限存在“竞争性应得”，所以才需要正义原则调节。从这个角度上讲，“非竞争性应得”的出场对于正义的建构作用和批判意义都极其微弱。但“非竞争性应得”能为我们提供一种更加广阔的理论思考空间：第一，有没有一种普遍化的解释同时涵盖“竞争性应得”和“非竞争性应得”？第二，哪些“应得”能够同时解释“竞争性应得”和“非竞争性应得”？
普遍化的解释来自于道德哲学中的自由、行为和“应得”的内在关系。人们不会怀疑三者之间的广泛联系：主体“应得”其自由选择的后果。在这点上，“按他们的应得对待人的方式是把他们当自主的存在物对待，为他们自己的行为负责”(15)。主体的选择在自由的价值和“应得”的行为后果之间建立有效的关联，任何同选择内容相关的价值都必须同等地属于行为和后果，因而主体的任何行为必然包含着主体的后果“应得”。正如前面所说，道德行为与责任的内在关联是“应得”在任何时代和社会背景下得以确立的基本命题和实践原则。因此，无论是“竞争性应得”还是“非竞争性应得”，无论是竞争性社会还是非竞争性社会，都会体现这一基本命题和实践原则。
道德哲学解释是完备性的，但存在明显不足。一是它无法断言主体是否自主的(可能被置身于不可抗拒的环境中，如被人用枪指着做的事情)、理性的(可能是无意识的行为导致的后果)、合乎道理的(例如一个人去冰上捕鱼可能一无所获，我们可以说他运气不好而“应得”，但不能说他因为破冰而“应得”丢失生命的后果)；二是它对于有些自主的行为和结果之间的价值判断存在歧义。如一个人因为救一个小孩而自己被火车碾去双腿，他是否“应得”？可能有人认为他“应得”，有人认为他“不应得”那样的后果。退一步讲，即使我们认为道德哲学的解释是完备性的，但在社会正义特别是分配正义理论中，也不是我们所需要的。我们已经处于一种制度化的背景下，我们面临的问题是如何寻求和证成规范制度的正义原则问题，解决社会利益及其负担的分配问题。道德哲学的解释往往在前制度的语境下发挥批判性的作用，如价值判断即如此，虽然它也能够拓宽人们的理论，对于分配正义问题的解决则缺乏实质意义。
问题自然过渡到有没有某种“应得”，它同时涵盖“竞争性应得”和“非竞争性应得”。也就是说，有没有某种“应得”，既能担当传统意义上的“道德应得”，又能担当当代政治哲学语境中的“分配应得”。实际上，在平等主义者的语境里，“竞争性应得”适于制度，属于分配正义思虑之事；“非竞争性应得”适于前制度，用于道德哲学的批判途径。因此，涵盖竞争性和非竞争性“应得”的某些“应得”也可以同时解释“前制度应得”(pre－institutionalized desert)和“制度应得”。有很多自然而然的“应得”(我们称之为特殊的“应得”)都能解释上面的问题。其中，主要有两种特殊的“应得”：一是作为惩罚的“消极应得”；一是作为勤奋和业绩的“积极应得”。
在分配正义中，人们极少将理论聚焦于“消极应得”。在人们的直觉中，分配正义涉及的东西都是“好的”，所以才叫做“善”。“应得”作为正义也是如此。人们“应得”什么总是一种好的“应得”，至少也应该表达好的价值。但是，“消极应得”却又是“应得”内涵中不可或缺的组成部分。在前制度化的道德哲学中，无论对于道德行为还是道德语言，“消极应得”都具有重要意义。就道德行为而言，“消极应得”以人应该为自己的行为负责而潜在于其中。就道德语言来说，“消极应得”表达一种价值的否定或贬抑。例如，人们常说的“你活该”就是如此。在制度化的政治哲学中，“消极应得”的制度化体现就是惩罚。惩罚是制度所确定的“应得”模式，它典型地体现在刑法领域。一个人总得为自己的错误行为付出代价，他“应得”其惩罚。
“勤奋”在“积极应得”中最令人信服且争议最少。回想一下前面我们对“努力”的分析、“努力”对“个人应得”的确证所提供的重要理由和扮演的重要作用，人们对“勤奋”的理解和赞同也就水到渠成。归根结底，“勤奋”可以被理解为持续不断的努力。(16)因此，各种各样的“勤奋”在特定的历史文化处境里都会被认可。例如，人们会同意劳动者“应得”其勤劳工作的全部收益；学生“应得”其勤奋认真学习获得的好成绩；常年奔波工作的人“应得”其更多的金钱。这样的事例不胜枚举。而且，这些事例中的“勤奋”，无论是在制度化的理解下还是在前制度化的理解中，都是人们理所当然的“个人应得”。
“业绩”是“积极应得”的重要表现。人们对“业绩”并不陌生，在古希腊它就是“应得正义”的主要内容。在古代的“应得”思想中，业绩、优秀和德性具有同源意义。这三个词都包含着双重意义：道德意义和行为意义。道德意义表现为一个人所具有的品质包括优点、长处和价值等，行为意义体现为一个人的贡献、功劳和功勋等。因此，“业绩”本身也就是“应得”。“业绩”的双重意义说明它是一个横跨价值领域和非价值领域的概念。(17)也就是说，“业绩”既适用于道德哲学的价值判断也适用于政治哲学的分配正义。虽然业绩在两方面都能彰显“应得”，但诉诸才能、能力和技能的行为而获得的奖赏、荣誉和机会在今天来说是最有意义的方面。这说明在德性至上的古代社会里，“业绩”的道德意义更为重要；而在今天主张利益的正义分配语境里，“业绩”的行为意义更重要，并且它具有一种普遍的性质。
综上所述，显然“应得”在今天的正义观里仍然具有重要意义。平等主义者试图以“自然天赋的道德不应得”为契机，在正义体系中排除所有的“应得”而为“平等”立论的做法显然遇到了巨大的理论挑战和困难。“应得”无处不在。在社会正义的价值体系中，政治哲学家必须为“应得”留下一席之地。
注释：
①②③John Rawls,A Theory of Justice,Cambridge,Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,1971,p.1,p.58,p.74.
④麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，万俊人等译，当代中国出版社，1996，第42页。
⑤⑥⑧⑩(16)(17)George Sher,Desert,Princeton,Princeton University Press,1987,p.24,p.24,p.27,p.27,p.53,p.109.
⑦(11)(12)Alan Zaitchik,"On Deserving to Deserve",in Lawrence C.Becker ed.,Equality and Justice,Vol.6,Desert and Entitlement,2003,p.191,p.192,p.197.
⑨参见麦金太尔：《德性之后》，龚群译，中国社会科学出版社，1995，第308－321页。
(13)George Sher,"Effort,Ability,and Personal Desert",in Lawrence C.Becker ed.,Equality and Justice,Vol.6,Desert and Entitlement,2003,p.162.
(14)休谟：《人性论》下册，关文运译，商务印书馆，1980，第536页。
(15)James Rachels,"What People Deserve",in John Arthur and William H.Shaw ed.,Justice and Economic Distribution,Prentice-Hall,1978,p.159.