康德哲学与现代性论争，本文主要内容关键词为：康德论文,现代性论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B516 [文献标识码]A [文章编号]0257-0289(2000)04-0063-10
在近现代西方哲学发展史上，康德有如大江上的水库枢纽，聚纳上游百川，又源出下游各派支流。一方面，他对自启蒙运动以来的“现代性”做出了一次深刻的总结，另一方面，他又对现代性的两个基本信条——理性观念和进步观念——作出了有保留的限定，从而为后世的哲学家们提供了发展或批判的余地。进入二十世纪六十年代后，康德哲学更成了现代性和后现代性论争的焦点。在此，本文首先概要地阐述康德的理性理论、法权理论和政治哲学，然后再分别讨论现代性重建派和后现代主义对康德哲学的各自解释和发展，最后对现代性问题做出一个初步的回答。
一、康德的批判哲学
从历史上看，康德的批判哲学是对以洛克为代表的个人自由主义和以卢梭为代表的善良意志理论的综合和改造。在回答“人是什么”的问题上，洛克强调人的本质就是他的天赋权利和自由，特别是享有私人财产不可剥夺的权利。后来，随着理性自然法理论的衰落，功利主义的个人自由观风行欧洲，它更是以个人利益为出发点。认为人具有追求快乐和财富的天赋权力，为此，他与别人交往、讨价还价、订立协议并且创立政府使协议的实施得以实现。对此，卢梭持相反的观点。他认为，人的本质不是追求个人私利和满足快乐的欲望，而是追求他人和社会的承认，在于他的善良意志。换言之，在一个社会的内部，也许谈得上个性、自由、自利和对协议的尊重；而在社会之外，则不存在什么道德或不道德的标准。正是由于社会及其普遍的道德意志（公意），人才成其为人。因而，人的天赋本性就是超越于自私自利意识上的普遍的道德情感，即“将心比心”和“己所不欲，勿施于人”的情感。
康德对以上两种理论都很熟悉，特别是卢梭的“善良意志”的理论，更让他着迷。当然，康德对卢梭的情感主义并不赞同，而把它改造成“道德的普遍立法”和“绝对命令”，以此来对现实的“知性立法”进行引导、规范和约束。这就形成了“理想与现实之间二元制衡”的学说。
具体说来，康德在现象与物自体之间划出界限，指出人的知性立法只能在现象界，永远无法把握到事物的本体。换言之，人在历史中是有限的现实存在。但是，人不应绝望。通过不断的理性批判，人可以逐步超越历史空间的局限，逼近目的论的王国。为此，康德以“三权分立”（立法权、司法权和行政权）的模式来界定人的理性：知性、理性和判断力。知性对应于立法权、理性对应于司法权、判断力则对应于行政权。三方各有自己的职责和局限，不能超越。知性可以形成科学理论和奠定法律制度，但是它只限于“现象界”，有限而未达本体，它要接受普遍的道德律令的指引，并以后者为基础。判断力犹如行政权一样，沟通“知性”和“理性”、“有限”和“无限”、“现象”与“本体”。但是，政治判断和行为选择不象一般审美“共通感”和“崇高感”那么轻松，更多地会表现出冲突和悲剧来，与其说从中窥见到了冲突和悲剧中表现出的“崇高感”，不如说感叹人在历史中的“藐小”和“有限”。对此，康德在《永久和平论》和《学科之争》中倡导“哲学家”（也即知识分子）的自由的理性批判精神，断言唯有理性批判才能制衡现实中的“恶”，才能把人不断地引向善的彼岸。
在康德关于“理性规范作用”的论述中，最引人注意的是关于“规定的判断”和“反思的判断”的区分。规定的判断是指在认识活动中，人用先天的判断形式为自然界立法，得出判断、定理和规律，但是这仅限于经验领域。换言之，如果普遍的概念、规则和原理是既定的，而把特殊的东西纳入其中，这种从一般到个别的判断就是规定的判断。而反思的判断特指审美判断和目的论判断。它不同于规定的判断，是指特殊的东西是既定的，然后寻找普遍性的概念。反思判断所产生的普遍性的概念不是规定性的，而是规范性的，如在“这朵花是美的”和“有机界是合目的的”这两个反思判断中，“美”和“合目的”都是规范性的普遍概念。康德认为，反思的判断没有一般性的根据，但又得出一般性的结论，即“无规律可循又合乎规律的判断形式”。它又被康德称之为“通感”。
反思判断的提出，使得康德得以克服自然状态与社会状态之间的对峙。他提出了“历史进步论”：自然向社会的过渡是一种合乎目的的历史发展进程。历史本身是无规律可寻（指人无法认识到），但又合乎某种规律在发展，不过，从自然向社会的历史发展却是通过人来实现的。换言之，人通过使用天赋理性不断地使自己从蒙昧状态中摆脱出来，趋向目的论的王国（人是目的，而不是手段）。
那么，我们应该如何用理性来建立一个符合历史目的的社会制度呢？哲学家作为人类理性活动的代表应该作出怎样的判断呢？在《道德形而上学》中，康德主要讨论了“法权”(right)和道德目的的关系。在《实践理性批判》中，康德强调内在动机的“良”，认为人的道德实践出自先天的责任和“绝对命令”(a categorical imperative)，它不仅仅针对个人，而且普遍适用于整个人类。换言之，不论是谁，在任何时候都不应把自己和他人当作工具，而应该视为目的。但是在现实生活中有许多事情是无法完全根据道德律令来完成的，否则会更糟糕。因为人的意志不象神的意志，它会受感官刺激的影响。康德认为人有两种意志：一是"Willkür"，它是人自由选择的意志，易受自然欲望的左右。二是"Wille"，它是指人内在的“善良意志”。后者适用的是道德律令，而前者则需要用“法律”来规范。在《道德形而上学》中的第一章里，他就讨论了人与人之间的外在关系。他提出的问题是：如何协调好人与人之间的外在关系呢？康德认为这应该靠以道德目的为导向的法权制度来维持。那么，何谓“法权”呢？"Right"指的是“正当”。人的行为的正当性必须符合普遍的法律，并且与其他人的自由相协调而不侵犯他人的法权。人的意志有两个部分：一是道德意志；二是符合外在普遍法律的意志。道德律令属内在的法，而社会法律则属外在的法律。社会的法律建立在一切人皆有权利与自由的基础之上。法权意志要求的是“正当”和“合法性”，而非绝对的“善”。但是，普遍的法权制度不可违背实践理性，应该以道德良知为基础。换言之，普遍的法权制度要最大限度地符合道德目的。具体说来，法权包括公法和私法，前者处理的是社会公共关系，后者则涉及私人之间的关系，它保护财产所有权和思想自由。
虽然法权制度是按照内在道德律令为基础建立起来的，但是它需要不断地完善自身。那么，如何来完善自身呢？是应该“革命”，抑或“改革”呢？霍布斯认为革命是不合法的，因为人民在从自然状态过渡到社会状态时已将全部权力让渡给了政府，因而政府是合法的。卢梭则认为自然状态并非丑恶，从自然状态到社会状态只是将一部分权力让渡给了政府；一旦政府滥用权力，人民有权通过革命推翻政府，建立新的契约政府。康德介于两者之间，基本上倾向后者。但是他认为只有在政府完全违反绝对道德律令的情况下，革命才是合法的。否则，革命是不被允许的。一般人们最好采取改革的方式来完善法权制度。
那么，如何以改革的方式来完善法权制度呢？换言之，人们在现实生活中怎样做出恰当的政治判断？康德认为，政治判断不同于道德判断。道德判断基于绝对的道德律令，但政治判断以思想自由和理性批判为己任。任何政治判断都应是一次“启蒙”。“什么是启蒙呢？它是指人走出自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态则是指如无他人的指引则无能力使用自己的理智。这种自己所加之于自己的不成熟状态，其原因不在于缺乏理智，而在于如无他人的指引而缺乏决心和勇气去使用理智。Sapere aude!要有勇气使用你的理智！这就是启蒙运动的口号”[1-p22]。启蒙的主要特征就是要求每个人自主地使用理性来分析和判断。它要求不屈服权威和传统，高扬自由的旗帜，对一切问题作出理性的回答。在《永久和平论》中，康德还坚决反对柏拉图“哲学王”的概念，认为“不能期待着国王哲学化或者哲学家成为国王，而且也不能这样希望，因为掌握权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。”[1-p129]真正的哲学家应拒绝各种政治利益的诱惑和干扰，保持思想自由和独立判断能力。
毫无疑问，康德的批判哲学带有明显的双重性，它既揭示出人类的认知能力的有限性，同时又认为历史是合目的的和进步的，人类会不断地通过理性批判活动趋向这一目的。因而，康德的批判哲学一直是在理想和现实、自由和权威、有限性和合法性、变革和驯从之间徘徊。不过，这一双重性恰恰也反映了人类在历史活动中的真实处境，因为人类总是在历史落幕之前（也许一开始）就必须做出选择，而且历史也总是通过人类的选择来实现自己的目的。因而，无论如何，人类的认识和选择都是有限的，由此而建立的政治制度和科学理论也不是绝对合理和合法的，只是在一定的时空范围内具有暂时的合法性，时过境迁，就缺乏合法性和合理性的根据了。为此，康德认为，哲学家要保持自由批判的精神，对现实政体和科学理论进行理性批判。唯有通过理性批判，人类才能重新为政治制度和科学理论奠定新的合法性和合理性的基础。
二、哈贝马斯：康德批判哲学的“现代包装者”
在某种意义上，哈贝马斯是康德批判哲学的“现代包装者”。虽然从《知识与人的兴趣》以来，哈贝马斯一直设法完善其社会批判理论，避免康德式的基础主义、形式主义和乌托邦主义。但是，我们发现他未能完全实现这一理想，从而为后现代主义者的批评留下了空间。
在《知识与人的兴趣》一书中，哈贝马斯重新研究了康德的知识论，认为康德对人类知识有限性的论述是现代哲学最重要的洞见[2-p3]。它先后被黑格尔和马克思继承和发展，前者提出了“绝对知识”的观念，认为世界不过是绝对知识的生成、发展和实现的过程；后者则把人类知识还原为人类实践，然后再归结为生产劳动。对此，哈贝马斯持批评态度。他认为，黑格尔和马克思并没有真正明白康德批判哲学的实质所在。黑格尔的绝对知识把理性批判活动变成了神秘的形而上学，马克思则把人类认知活动完全归结为在工具理性支配下的技术统治。这就加重了现代社会合法性的危机，一方面是“技术统治”遍及生活各个角度和层面，另一方面人类对自身处境及其历史的解释也变成了抽象的和神秘的形而上学。对此，哈贝马斯认为，要走出这一危机，人类必须重新界定三种知识形式：(1)经验分析型知识；(2)历史解释型知识；(3)批评型知识。经验分析型知识主要指自然科学知识，旨在对自然的技术控制，它“依赖的是工具行为的先验条件”；历史解释型知识包括各门社会和人文科学，目的在于理解和解释生活世界及其历史；批判型知识则是“元批判的科学”，它是“自我反思的过程”，旨在摆脱各种“现实的”束缚，从而获得自由和解放。在哈贝马斯看来，通过这三类知识活动，人类才能完整地理解现实。而且，相比较之下，第三种知识型式（即批判型知识）最能清晰揭示理性真正的本质[2-p122]，其范例有精神分析理论等。因为，经验分析型知识代表了人类的认知兴趣，历史解释型知识反映了人类的理解兴趣，批判型知识则实现了人类的解放兴趣。如果没有反映人类解放兴趣的批判理论的介入，那么，经验分析型知识就会造成技术统治世界，历史解释型知识则会堕落为神秘的形而上学。
不过，哈贝马斯并不赞同康德在知识领域之外去寻找知识得以可能的先验条件，也即反对康德在“现象”与“物自体”、“现实”与“理想”、“手段”与“目的”之间做出的二元划分。相反，他认为人类知识得以可能的先验条件应该在人类的交流活动，也即话语实践中去寻觅（注：为了与康德区别起见，哈贝马斯称这种先验条件为“准先验的条件”(a quasi-transcendantal condition)。这一论点遭到了好友阿佩尔(Karl-Otto Apel)的批评，认为它无法确保批判理论的普遍性和严格性。参见Karl-Otto Apel:Normatively grouding"Critical theory"through recourse to the lifeworld?in the Habermas Festschrift(1989).）。为此，人类应该分析语言的结构和话语的内在规范，这就是哈贝马斯倡导的“普遍语用学”(universal pragmatics)[3-p1]。它指的是为了达到说者和听者之间的相互理解，必须具体分析话语行为的形式条件。但是，普遍语用学不是客观描述话语是如何展开的，而是要研究在理想语境中主体间自由达成的关于话语前提的共识。唯有根据这些前提进行的交谈，才可以被视为真实的、可理解的和有效的。
在哈贝马斯看来，普遍语用学是分析个人认识发展和社会进化的基本工具。其中，旨在主体间达成相互理解的交流理性是一切话语行为的前提，也是评判个人认知和社会组织的标准[3-p205]。但是，不幸的是，交流理性在现代社会中遭到了扭曲。按照马克斯·韦伯的看法，现代社会是一个理性化的过程，它表现出两大特征，一是“解除魔咒”(the disenchantment)，宗教的教义不再是主体间相互理解的基础，社会日渐世俗化；二是“资本主义”。哈贝马斯把“解除魔咒”这一面称为“生活世界”，其目标是摆脱以直觉和神秘为基础的传统交流前提，重建主体间的自由交流和理解；而把“资本主义”这一面称为“系统”，其目的在于获得成功。不过，韦伯过于强调资本主义的工具理性，并且把它置于“解除魔咒”之上。其实，生活世界的交流理性才是社会系统发展的发动机。虽然在现代社会里，资本主义的工具理性压抑和控制了生活世界的自由交流，但是这并不意味着工具理性（或系统）就是社会发展的主导力量，相反，这恰恰表现了发达资本主义社会的合法性危机。因而，批判理论的任务就是要高扬人类的交流理性，重建在理想语境下主体间自由交流和理解的前提条件。
要达此目的，哈贝马斯认为有必要建立一套交流伦理，也即确立一种交流程序来确保交流规范的“效度要求”(the valid claims)，它是达成相互理解的成功交流的先验条件。在《道德意识和交流行为》中，哈贝马斯指出这种道德意识不是要导向“价值偏向”(value preferences)，而是达到规范的有效性。因而，他的交流伦理是与现实道德相分离的，完全是一种普遍的形式和程序。当然，哈贝马斯也是有根据的。这就是科尔伯格(Kohlberg)关于儿童道德意识的发展逻辑并不对应于儿童实际经验的变化发展，它的各个阶段构成了一个秩序井然的等级制，后一个阶段都涵容了前一个阶段，最终达到普遍的和形式主义的道德意识。换言之，儿童的普遍道德意识的最终形成并不是完全从现实经验中获得的，这也就为哈贝马斯对道德意识进行先验的语用学分析提供了依据。因而，普遍的道德规范是可以脱离它在具体情况下的应用，成为普遍语用学单独讨论的对象，这并不是康德意义上的“空洞的形式”。
当然，哈贝马斯并不否认普遍的道德规范在生活世界上具体应用的意义，因为人类有着追求美好生活的愿望。但是，这种应用“需要特殊的能力，即解释的慎重，或者用康德的话来说，就是反省的判断”[4-pp.179～80]。因为普遍的道德规范并不能直接导出现实的善的行为，人们只有在恰当的时间、地点，以恰当的方式才能实现普遍的善。这一点已被亚里士多德在《尼可马可伦理学》中指出过，亚氏称这种恰当的应用为“中庸之道”。不过，与亚氏不同之处在于，哈贝马斯引入了历史的观念。他认为，“道德普遍主义是一个历史的产物”。因为“现代性是一个未完成的规划”，普遍道德规范的证实与应用是既相互冲突又相互促进的。普遍道德规范在生活世界的应用在一定时期总是以具体的规范和价值出现的，它们可能会沦为以工具理性为主导的“系统”，反过来控制和“殖民”生活世界。这样又刺激了交流理性进行批判活动，重新确证普遍道德规范，以此作为交流和论证的普遍前提。这一双向循环过程，构成了社会的进化。其中，人类社会的法律体系就是一个例证。一方面，它是交流理性在现代社会中对普遍道德规范的具体应用；另一方面，它本身又成了判定一切的标准和生活世界的殖民者[5-pp.356～373]。换言之，法律成了生活世界和系统、有效性和事实性、自由和责任之间的桥梁[6-pp.356～373]。因而，法律体系的进步也就是社会进化的标志。
三、阿伦特：何谓“理性的规范作用”
与哈贝马斯相比，阿伦特对康德的理性的“规范作用”(the regulative role)的强调并不强烈。在《人的处境》一书中，阿伦特把人类的活动(Vita Activa)分成三种样式：劳动(labour)、创作(work)和活动(action)。其中，活动指的是“活动者的展现”(the disclosure of who)，即“活动者在话语和活动中展现自身”。活动者总是要求自身被他人看见和听见，这构成了“政治生活”的条件。雅典人的政治活动本身就是一个例证。对于雅典人来说，所谓的政治不是指某地的城邦，而是人们在一起说话和行动的组织，为此，大家在某地共同生活在一起，并且从中延伸出政治空间[7-p258]。在劳动中，人类是以种群的方式团结在一起的；在创作中，主体是与自然相疏离的，但是在活动中，人却是多样性的(Men in the plural)，而且人与人之间的公共空间也是自由的和开放的。政治不是为了实现什么终极目标，而是一个不断重新开始的活动，对此，任何人都无法完全控制它。因为在活动中，活动者总是通过知语和行动向他人展现自己，但是他对自己的这一行为及其结果并不完全清楚。换言之，活动者是自己活动的肇事者和承受者，但却不是活动的主宰者。如果说劳动既无开端，亦无终结，创作有始有终，那么活动却只有开端，而其终结是活动者无法预知的[8-p144、190]。
不过，为了避免无政府主义和不可知论的指责，阿伦特又给政治活动引入了三个新的概念：承诺、原谅和权力。承诺给予了未来的活动以具有约束力的指导；原谅则对活动带来的出乎意料的结果进行补救；权力是活动者与他人共事的政治活动中产生出来的，它不同于创作中主体的专断力量。但是，必须承认，承诺、原谅和权力并不能为政治活动奠定绝对可靠的基础。以美国政治为例，美利坚建国之父们通过相互协商达成了立国契约，它为日后美国政治生活制订了游戏规则。更确切地说，它创建了一个公共政治空间。这实际上是一种相互承诺，它是美国宪法权威性的基础。但是这种相互承诺及其权威并不是绝对的（如“天赋人权”等），相反，它们都是在政治活动之中形成的。政治活动本身的自由开放性和不可决定性，使得任何相互承诺及其权威都是有限的和相对的。身处其中的活动者们并不清楚历史向何处去，只是“即兴表演”罢了。
不过，在人类中，也有一批人热衷于表现活动本身，他们就是“说书人”(the storyteller)和“历史学家”(the historian)。阿伦特说：“活动只是向说书人完全展现自身，他对活动的了解要比亲历其中的活动者强得多”。[8-p192]但是，与康德、哈贝马斯理解的“立法者”(the legislator)不一样，说书人或历史学家只是阐释者，阐释活动的意义和目的，它无法主控活动本身，也无意创设法规。阿伦特把政治看成是纯粹自愿的活动场所，可以通过说书人的判断而获得意义。在此，阿伦特的政治生活的概念非常接近康德的历史概念。康德曾在经验事件的记录与历史学家的判断之间划出了界限，唯有后者才给历史以意义和目的。判断不仅是人的活动中面临的问题，也是人的思想活动；换言之，它不仅涉及到政治，还涉及到哲学。在康德那里，判断构成了从经验领域到超经验领域的桥梁，而在阿伦特那里，它同样扮演了活动与思想、政治与哲学之间的中介作用。
为此，阿伦特在晚年的《精神生活》中扩大了自己的研究范围。该书分为三卷，分别探讨了三种精神能力：思想(thinking)、意愿(willing)和判断(judging)。在哲学史上，苏格拉底是“思想”的代表人物，奥古斯汀是“意愿”的倡导者，康德则是“判断”的理论代表。不过，对于政治活动来说，思想与意愿都是具有破坏性的，而唯有判断才是建设性的。首先，思想不同于认知，它使人从现实世界转向对不可见的意义的无止境的内在讨论和对话，它创造了一种永不确定的内部空间，能够让人抵制一切极权主义制度的外在压力。但是，阿伦特也发现，如此一来，思想本质上就是一种反政治的能力，并且要求人们从现实世界中完全摆脱出来[9-pp52～53]。其次，意愿追求的是“一切重新开始”。换言之，它从不循规蹈矩。因而它是人类多样性和自愿性的必要条件，但是它同时也是独断的和随机的。相形之下，唯一能够制衡思想的反政治性和意愿的独断性的，只有判断。
那么，判断是如何联结思想与意愿、哲学与政治、精神与活动呢？阿伦特为此重新改造了康德的“反思判断”(the reflective judgement)。她把它解释成“不诉诸任何特殊的法规而作出决定的能力。”我们知道，晚年阿伦特一直专注于康德的《判断力批判》等晚期著作。从七十年代起，她在纽约新社会研究院开设了“康德《判断力批判》”的讨论班，后来讲稿结集成《康德的政治哲学讲演集》一书。大体说来，阿伦特从三个方面界定了这种反思的判断力。一是康德在《判断力批判》中对“通感”(sensus communis)的分析；二是康德在《什么是启蒙》、《永久和平论》和《系科之争》中对“旁观者的判断”(the judgement of the spectator)的讨论。首先，通感可以让活动者摆脱自身判断的主观性束缚，达到与其他人的判断之间的融会贯通的境地，它保证了这些判断之间的可交流性。不过，通感不是要在这些判断之间达成具有约束性的共识和规范。因为“共识”和“会通”是两回事，前者是如哈贝马斯所说的“立法”，强调的是理性“化繁为简”的整合作用，而后者则反对这种“理性立法”，“会通”并不抑制“判断的多样性”。其次，旁观者的判断则使得活动者从意愿的纯粹独断性中解放出来，也使得哲学从思想与活动的无关中摆脱出来。正如俗语所说的“旁观者清”。总之，判断力就是活动者走出自我中心的困境，从他人的角度来思考的能力。唯有它，人类才能相互交流和理解。
四、利奥塔：“回归康德”
和阿伦特一样，利奥塔也不主张理性的“规范作用”过于强势，它只限于维护各种话语游戏之间自由竞争的公正，倡导“异争”(le différend)，反对所谓“普遍共识”。为此，他从早期的《里比多经济学》起，就极力反对传统的“批判”(le critique)概念。他说：“我们嘲笑批判，因为它只是批评对象，仍然坚持教条的和偏执的知识关系”[10-p95]。无论是康德的理性批判，还是马克思的政治经济学批判，在里比多经济学者看来，都表现了自我的同化力量，即在评估、理解、限定和证实对象的同时，又重建了同样的对象。从话语层面上看，它就是用一种“宏大叙述”代替另一种“宏大叙述”。其实，这种批判无法解释里比多流变。因而，里比多经济学家不再是批判理论家，也不再以批判资本主义的恶为己任。相反，他关注的是各种力量之间的张力，或者说，他本身就是各种力量交织的载体和见证。利奥塔认为，现代科学研究的发展就是明证。“现代科学家不再是一位认识者，这也就是说，他不再是一位主体，而是在不确定的能量变化过程中的一个小小的过渡地带。他只是一个‘研究者’，这意味着一方面他还是科学权力的官僚机构里的一员，但是另一方面他是一位不知疲倦和不受束缚的研究新的能量关系的实验家。他提出的论断是否重要，只取决于它是否新奇。”[10-pp.253～254]这也是后现代知识状况的主要表征。
在《回答一个问题：什么是后现代主义？》一文中，利奥塔明确指出，后现代性就是“异质性”的语言游戏不断地形成、瓦解和重组新的游戏规则，它追求的是创新、差异和多样性。不仅如此，它并不否定有暂时的游戏规则，只是认为其本质要求是超越规则及其限定。因而，“异质性”不仅成了“超越”的同义词，而且还是“公正”的代名词。为此，在《公共游戏》中，利奥塔把后现代的各种语言游戏之间的异质性对应于康德的“系科之争”。同样，强调“异教徒”的后现代政治也对应于康德倡导的“共和国政治”，它们都是以“界定各种力量的范围”为职责的。康德认为，在共和国中，立法权、司法权和行政权是三权分立的，而正义是建立在这一相互制衡的模式之上。康德的三权分立的思想也印证在他的三大批判之中：即明确知性、理性和判断三种能力之间的分际。知性专司立法，理性发布命令，反思判断则加以判决。利奥塔把“公正游戏”类比于康德这种“共和国政治”和“理性能力的分野”，认为语言游戏重在“差异”和追求“异质性”，因而尊重和维护差异就是公正。而启蒙计划的错误就在于忽视了不同语言游戏之间的差异，试图把它们都纳入统一的理性精神和进步框架之中。
由此，利奥塔进一步认为，在康德那里，并不是美的反思判断使得知性和理性相互和谐，而是崇高的反思判断，即人类任何跨越现实与可能、可见的与不可见的之间的鸿沟的企图都是不充分的，并为此而感到痛苦。换言之，“仰之弥高”反衬的恰恰是自身的渺小和有限。康德的错误就在于仍然想以“共同意志”作为“三权分立”和“知性、理性、判断力之分野”的终极基础，其实，这种共用意志并不存在。而且，“永久和平”也不是建立在这种共同意志之上，而是指“公正游戏”本身。维护和倡导各种语言游戏之间的“永久和平”，是“批判的守夜人”。不过，虽然各种语言游戏之间严守分际，但是人们可以做“跨界旅行”，哲学家可以谈科学和艺术，反之亦然。总之，哲学、艺术、科学和政治本质上无既定的规则，它们旨在不断地创造规则，发现跨界的可能性，追寻“他者”的踪迹。但是，它们都无法指出历史发展的必然规律。作为批判的守夜人，哲学家、艺术家、科学家和政治家只能维护不同游戏之间的正当竞争，不断揭示新的可能性。换言之，任何对历史规律的揭示都只是一种“历史的记号”，它与具体的历史事件有关，但并不是历史本身。它只是一种反思的判断，而反思的判断并不是什么普遍的和永恒的规则，它是对差异和异质性的揭示，旨在创造更多、更新的可能性和规则。
五、福柯、德里达对康德批判哲学的改造
在后现代主义的阵营中，福柯是唯一对启蒙运动进行有保留批评和改造的思想家。象哈贝马斯和阿伦特一样，福柯也没能跳出康德批判哲学的双重性的困境。换言之，福柯一生的工作更加深化了我们对人在历史中的困境与无奈的认识。在1983年，福柯在法兰西学院的讲课中曾把自己一生的工作分成二个阶段，早期的“知识考古学”和“权力谱系学”工作都属于“真理分析”一类，后期的“自我伦理学”则试图揭示“有关我们自身的本体论”。我以为，福柯早期的工作遵循的是康德批判哲学的第一个方面：理性的先验立法，探寻的是在各个特殊时代里人类活动得以可能的知识型(episteme)和微观权力机制；他后期的工作则突显了康德批判哲学的第二方面：理性批判所带来的历史超越，通过对人类性观念从古希腊－罗马时代的节制原则到中世纪－现代的基督教禁欲原则的转变，试图为人类走出现代性的困境指出一条希望之路。
在《什么是启蒙？》一文中，福柯认为自己的工作主要围绕三个问题展开的：“我们是怎样被构成为我们知识的主体的？我们是怎样被构成为运用和屈从权力关系的主体的？我们又是怎样被构成为我们自己行为的道德主体的？”[11-p49]其实，这三个问题分别对应于康德批判哲学的三大问题：“我能够知道什么？”、“我应该做什么？”和“我可以希望什么？”不过，与鲍德里亚尔等极左的后现代主义者不同，福柯对启蒙理性并不完全持拒斥态度。在《什么是启蒙？》中，福柯认为，在我们的时代与启蒙时代之间仍有某种连续性，即理性对独断论和教条的批判作用。因而完全接受启蒙理性与完全拒斥启蒙理性同样不可取。他指出：“如果说理性是应该被消灭的敌人这种论断是极端危险的话，那么，说任何批判的质疑将会把我们导向非理性的论断也同样是危险的。”[11-p249]总之，福柯所持的理性观念是批判性的和创造性的，它与哈贝马斯、利奥塔的理性观念其实相去并不太远，只是着重点不同而已。
不过，由于后现代主义强调理性批判的超越性，一切都是变动不居的，道德和法律规范也是如此，因此常被人们指责为“政治无为主义”(political quietism)。鉴于此，德里达于1989年在Cardozo Law School的“解构与正义的可能性”讨论会上作了题为《法的力量：“权力的神秘基础”》的长篇演讲。针对解构与法律规范的关系问题，他提出了“解构就是正义”的著名命题。即解构是以与他人的伦理关系为前提。解构不仅要求我们认识到他人是外在于我们的，而且要求我们向他们及其观点开放。正义不是一个外在不变的规范，而是一种道德律令，质疑自己的信念，理解他人的处境和观点。
同哈贝马斯、阿伦特、利奥塔和福柯等人一样，德里达在此也借用了康德关于“理性规范作用”的论述。在康德那里，理性的规范观念包括自由意志和灵魂不死等超越观念，它们规范着知性立法，引导着人类不断逼近目的论王国。但是，德里达不同意哈贝马斯把这种规范作用看成是“立法作用”，以及把正义直接等同于法律的进步和完善。德里达接近于列维纳斯，他把正义看成是超越本身——他者(l'autre)和彻底的外在性。
六、重建理想与现实之间相互制衡的机制：对现代性问题的初步回答
我们认为，现代性重建派与后现代主义对于康德哲学的不同读解实质上触及到人的有限性和历史的无限性这一深刻矛盾，它们分别代表着理想主义和现实主义这两大倾向。现实主义教给我们的唯有如何以适当的方式来处理问题的“实践智慧”(phronesis)。但是，实践智慧并不能保证人的选择万无一失，亚里士多德和海德格尔就先后从实践智慧再倒退到柏拉图的“哲学沉思”(theoria)之中，认为纯粹理论活动是最高级的德性。
相比较而言，理想主义确实给人类指出了希望所在，而且绝对抽象的公正、真理和善也确实是我们人类不可或缺的终极关怀，但是理想虽好，却没有考虑到人在现实存在中的有限性。这犹如指着站在历史终端的上帝，短时间内是可以起到“望梅止渴”的作用，但是时间一长，“末世审判”迟迟不来，理想就会变成说教。相比之下，现实主义向我们展示了一幅人类真实的生存画卷，不再追问诸如“历史的终极意义和目的是什么”的问题，而将之转化成“历史的意义如何在时空中绽现和膨胀？”的问题。这样一来，人类也就丧失了“终极关怀”和“安身立命之处”，只能在历史意义的绽现过程中“见机行事”或“随波逐流”了。总之，理想主义是太过理想而不现实，现实主义则恰恰相反。因而，如何解决理想与现实之间的分裂和对峙，这是克服现代性危机的问题所在。
我们认为，现实主义对理想主义的批评虽然深刻，但是并不全面。虽然我们无法探究“历史的终极意义究竟是什么”的问题，而只能追问“历史的意义是如何在时空中绽现和膨胀？它如何既作为人们活动的前提，又作为人们行为的结果？它又是如何不断地唤起我们去创造它？”，但是我们也应该回答“人能够希望什么”和“人是什么”的问题。这正是康德所强调的哲学终极关怀的问题，也是历史哲学研究的全部任务。这里，我们想通过对康德的“理性规范作用”的重新阐释，对现代性问题做一个初步的回答。
鉴于人的有限性这一事实，人的任何活动形式都无法达到永恒和完善的终极目标。"phronesis"（实践智慧）是如此，"techne"（技术）、"poiesis"（艺术）和"theoria"（理论）也是如此。因而，人类有必要在techne、poiesis、phronesis和theoria之间逐渐达成相互制衡的动态机制，这样才能最大限度地降低人的有限性带来的悲剧结果。例如，著名画家克莱(klee)就在艺术作品中体现了技术（如他的最后一部作品“死与火”），但是他从技术中引伸出了人的有限性的意义来，发人深省。在政治生活中，亦是如此。如最近的克林顿弹劾案也表明了法律统治的有限性，因为从法律层面上看，克林顿因涉嫌“做伪证”而受到弹劾，本属正常之事，但是这又与大部分公民的政治判断背道而驰。那么如何在techne、poiesis、phronesis和theoria这四种德性之间达成互相制衡的动态机制呢？
众所周知，康德是通过“通感”(common sense)和自然的自组织性来说明反思判断中理性的规范作用的。对此，哈贝马斯和海德格尔、阿伦特、利奥塔等人的解释完全不同。哈贝马斯认为现代性的危机在于工具理性(techne)对系统和生活世界的侵蚀和殖民，因而要通过理性交流，诉诸真实、规范和真诚三类效度要求，达成共识，从而重整现代社会。在他看来，交流理性不仅仅具有普遍的规范性，而且具有准先验性。换言之，交流理性同时是经验的、形式的和实践的。作为"theoria"和"episteme"，它是techne、poiesis和phronesis的基础和解放力量。尽管阿佩尔(Karl-Otto Apel)批评哈贝马斯还不够彻底，但是在利奥塔等人看来，他已经够先验主义的了。平心而论，哈贝马斯为了克服康德的形式主义，实际上抹去了康德关于规定的判断与反思的判断之间的严格区分，理性的规范作用也成了理性的立法作用。而利奥塔等人则把理性的规范作用直接等同于"phronesis"，贬低和抹杀具有知性立法作用的"theoria"。在此，双方都歪曲了康德有关知性的立法作用和理性的规范作用的论述的本意。其实，康德是要指出techne、poiesis、phronesis和theoria是相互制衡的，也即互相渗透和互为解放力量的。例如，在文艺复兴时期，近代科学技术的产生和发展对当时西方社会的艺术创作、政治实践和理论研究产生了巨大的解放作用。至今，虽然现代社会日益工具理性化，但是我们无法否认现在和将来techne仍然会给人类社会带来巨大的解放作用。另一方面，科学技术必须认识到自身的有限性，接受理性的规范作用，实现人性的全面发展。因而，现代性的危机不在于现代社会的工具理性化，这只是表面现象，而在于techne、poiesis、phronesis和theoria之间互相制衡的机制遭到了破坏。要恢复这种机制，我们首先要建立科学家、艺术家、政治活动家和理论家之间互相批评的机制。唯有通过这种批评机制，他们才能成为真正的知识分子，成为人类的良心，人类社会才能逐渐走出现代性的困境。
[收稿日期]1999-11-15
标签：康德论文; 现代性论文; 哈贝马斯论文; 理性选择理论论文; 哲学研究论文; 世界政治论文; 永久和平论论文; 判断力批判论文; 历史政治论文; 道德批判论文; 历史知识论文; 社会经验论文; 阿伦特论文; 哲学家论文;