清儒性一元论初探，本文主要内容关键词为：清儒性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
清代的学者大都在坚持“气一元论”的前提下，来谈人性问题，批判宋儒把“义理之性”与“气质之性”绝对对立起来的作法，尤其是发挥了性一元的人性论，把人性论的研究推向一个新高峰。
一、性一元论的提出
清儒性一元的人性论之提出，首先是针对宋儒的理、气二分的人性论阐发的。宋儒认为，在未有人类之前已有理在，此理纯粹至善；人出生之后，理便坠在形气之中，成仁义礼智之性。由于人们禀气不同，禀气清明不蔽锢此理，能顺发出来，禀气昏浊则会蔽锢此理。所以，宋儒主张人性有二：一种是抽象的、超越具体人身的纯粹至善的“义理之性”，另一种是具体的、由气禀清浊不同而表现不同脾性的有善有恶的“气质之性”。清儒对于这种人性论进行了不同层面的批驳并提出自己的观点。
1.批判宋儒“分性为二”
程颐说：“性字不可一概论。‘生之谓性’，止训所禀受也。‘天命之谓性’，此言性之理也。——俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也，则无不善，曰天者，自然之理也。”① 朱熹也讲：“论天地之性，则专指理言。论气质之性，则以理与气杂而言之。”② 认为天命之性本来无偏，但气质所禀就有所偏差。又说：“天之生物，其理本无差别。但人物所禀于形气不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之异耳。”③ 他比喻说：“且如言光，必有镜，然后有光；必有水，然后有光。光便是性，水便是气质。”“性只是理，气质之性，亦只是这里出。”④ 这里宋儒讲的“人性”是“本然之性”，是不可名言的“本体”，认为人人具有先天善良的本性，是“天理”在人性上的体现，即“义理之性”（或“天地之性”）；人又禀气而生，气质有清浊，形成有善恶之别的“气质之性”。君子应该返求“天地之性”，追求无偏的“天理”，抛弃气禀而杂的“气质之性”。
陈确反对宋儒强分“天地之性”与“气质之性”，认为人只有一个“性”，没有两个“性”，以为性即“气质之性”，外此无所谓“性”。他从性与善统一出发，批判了宋儒“分性为二”的观点。他说：“后儒妄生分别，谓孔子所言，气质之性也；孟子所言，本然之性也；本然之性无不善，而气质之性有善有不善。支离如此。夫有善有不善，是相远，非相近也，是告子之说也。如是言性，可不复言习矣。”⑤ 这是说，宋儒把人性妄生分为“气质之性”与“本然之性”，以为“本然之性”无不善，而“气质之性”则不纯，使人在“性未成”时就“善恶混”，是很荒谬的。陈确又指出“张子谓‘性通极于无’，程子谓‘才说性便不是’，其供状也。彼自以为识得本然之性，而已流于佛、老而不自知。”⑥ 宋儒“分本体与气质为二”、“又分气质之性与本然之性为二”的观点，不仅违背孔孟之道，而且由于空谈本然之性，最终流于佛老。
王夫之从其气一元论的宇宙观出发，针对宋儒的人性论作了批判和综合。他提出“性者生理也”的命题。“生理”是指人类整个生命、气质所包涵的理。在他看来，不管是物还是人，其本质都是由气规定的，因此，理不能离开气，性即气即理：“夫性即理也，理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有一理以游行气中者乎？”⑦ 这是说，性是气的理，没有离开气的纯理，也没有离开气的纯乎理的性。他进一步认为，所谓性，是由气化生成的具体形质之性，因此又不可以离开形质而言性，因为“质者，性之府也；性者，气之纪也；气者，质之充而习之所能御者也。然则气效于习，以生化乎质，而与性为体，故可言气质中之性，而非本然之性以外，别有一气质之性也。”⑧ 这表明气质中的性与本然中的性是相一致的。他针对程朱气质之性的论点批评道：“所谓‘气质之性’者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围着者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理”，“是气质中之性，依然一本然之性也。”⑨ 在这里不难看出，他虽然沿用程朱关于“性即理也”、“气质之性”等旧命题和范畴，但都给予了新的诠释，注入了气一元论的内容，明确否定宋儒关于“气之外别有一理”和气质之外另有一“本然之性”的说法。尤其是他提出的“大而言之，虚空皆气，离气更无他物；质为气之凝，理乃质之所然，性为气之理。就天而言，曰道；就人物而言，曰性；就天授以人而言，曰命”等主张，从而把气、质、性、命、道、理看成是一个事情相互联系的几个方面，则是十分精辟的。
颜元在“理气统一”、“气质为善”的基础上，进一步批评朱熹将“天命之性”与“气质之性”分割为二的观点。他先从理气关系出发，认为天下没有“无理之气”和“无气之理”，因为“理、气融为一片”⑩，而宋儒分性为二则是“于形体之外，别状一空虚幻觉之性灵”（11）。脱离人之形体的“天命之性”是根本不存在的，只有实在的“气质之性”才是人性。他针对朱熹以纸喻气质，以光喻性，以水清喻天性，以水浊喻气质等命题，给予驳斥，说：“此纸原是罩灯火者，欲灯火明，必拆去纸。气质则不然。气质拘此性，即以此气质明此性，还用此气质发用此性，何为拆去？”（12） 又说：“水流未远而浊，是水出泉即遇易亏之土，水全无与也，水亦无如何也。人之自幼而恶，是本身气质偏驳，易于引蔽习染，人与有责也，人可自力也，如何可伦。”（13） 在他看来，人的形、性与灯的纸、光，水的清浊完全是两回事，不能以纸光喻形性，以清浊喻善恶。特别是他强调形性及气质的关系，主张离开形就无以为性，非气质则无以见性，“即以此气质明此性”，性和气质是统一的。驳斥理学家离开“气质之性”空谈“天命之性”是“无作用之虚理”，与佛教的“幻觉之性”相类似。
2.批判宋儒“性善气恶”
程颐说：“若性之理也，则无不善”（14），盖“气有善不善，性则无不善也”（15），“性无不善，而有不善者，才也。受于天之谓性，禀于气之谓才。才之善不善，由气之有偏正也”，故“才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”（16） 又因为“性出于天，才出于气”（17），所以“人之所以不知善者，气昏而塞之耳。”（18） 朱熹认为：“盖本然之性，只是至善，然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞，刚柔强弱，故有所不备。”（19） 宋儒在分出天地之性、气质之性的基础上，认为天地之性是天理的体现故纯粹至善，由气、情、才构成的气质之性是人之形体所生，故皆非本性、皆有不善；气、情、才之上有一个独立存在着的性善本体，君子只有克服气、情、才的不善，才能复归性善本体。
陈确针对宋儒的“气、情、才皆有不善”说，批判道：“气清者无不善，气浊者亦无不善，有不善，乃是习耳。若以清浊分善恶，不通甚矣。斯固宋人之蔽也，气清者，非聪明才智之谓乎？气浊者，非迟钝拙讷之谓乎？”（20） 他反对“气质之性有不善”的观点，提出“气质即性，习分善恶”的思想，认为“恶”由习染，“无论气清气浊，习于善则善，习于恶则恶矣，故习不可不慎也。”（21） 这是说不能以人的气禀清浊来判智愚、来分善恶，而要从人的社会环境、个人习染上来谨慎看待人性的善与恶。
颜元批驳宋儒写道：“盖明天命之性与气质之性之别。故上二字注之曰‘性无不善’，谓其所言天命之性也；下二字‘善’‘恶’并列，谓其所言气质之性也。噫！气质非天所命乎？抑天命人以性善，又命人以气质恶，有此二命乎？”（22） 他指出：“‘乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉？’然朱子云气质偏则恶，得其正则善，所谓‘归于中’，非谓气质必恶也。”“然其为之引动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣。”（23） 这是说“目之性”离不开目之“气质”，因此不能说目之性善而目之气质恶，以此来批驳宋儒的“性善气恶”论。他还认为“若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！”（24） 批驳了理学家割裂理气的作法。颜元也注意到人性有恶的一面，但他认为，人性之恶，并非是来自先天的气质，而是由于后天的“引蔽习染”，即环境、习性的影响，才有恶的品性。他也认为气禀有所“偏”的人易于为恶，但是他说无论气禀多么“偏”的人，终归是“必有外物引之”，他把“恶”看成是后天“习染引蔽”，是“久之相习而成”（25） 的，作为人们“后天之误”的恶行，有一个从“引蔽”到“习染”的产生过程，认为“不引蔽，则自不习染，而人得免于恶矣”（26），“恶乃成于习”（27） 这种从人的环境中寻找恶的根源的观点，比起宋儒把“恶”归诸于先验的气质的说法，要合理、进步得多。
戴震针对二程的“才禀于气，气有清浊”说，批驳道：“此以不善归才，而分性与才为二本。朱子谓其密于孟子”是谬论，因为“程子此说‘才’字，与孟子本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以才为无不善。程子所谓气质之性是也。”而“才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂以别焉。——才质者，性之所呈也。舍才质安睹所谓性哉！”而“孟子所谓‘性’，所谓‘才’，皆言乎气禀而已矣。其禀受之全，则‘性’也；其体质之全，则‘才’也。”（28） 这里“性”是指人的本始而言，“才”是指人的体质而言，才是性的表现，有什么性便呈现什么才质，才、性是相互依存的关系，所以“孟子道性善，察乎人之才质所自然，有节于内之谓善也”（29）。他又认为人性是来源于阴阳五行的血气心知，性气不能分别，故善恶也不能在此有别。若有别也只是“分别性与习，然后有不善，而不可以不善归性。”（30） 因此性善亦即气禀之善，而非“禀其清者为贤，禀其浊者为愚”。
总之，从学术上看，虽然清儒思想渊源不一，形态各异，其治学风格不尽相同，但其人性论的出发点大都从批判宋儒人性二元论开始，进而提出了自己颇具特色的人性一元论。
二、性一元论的特色
清儒的人性论皆本着其“天人之蕴，一气而已”的气一元论而形成。他们都从对孔孟“性善论”发展的论述中，在本体上，用“气”来说明人性的形成是“实有”而非“虚无”；在社会风气上，以“气禀”来解释人性善恶与社会治、乱环境的密切关系；在人的主体性上，用“形气”、“血气”的流行，来阐明人性是随着客观世界的变化发展而不断丰富的，从而形成了清儒“性一元论”的人性论特色。
1.对孔孟“性善论”的发展
黄宗羲从“理气、心性”一元出发，阐述其“性善论”。在他看来，既然“在天为气者在人为心”，“在天为理者在人为性”，而“理气、心性”又统一于气，所以，必然合乎逻辑地推出“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，同此一气之流行”（31）。作为气化流行产物的心，自然有仁义礼智四端之善，而与心名异实同的性，也当然是天生本善的。他还说：“性之为善，合下如此，到底如此，扩充尽才，而非有所增也，即不加扩充尽才，而非有所减也。”（32） 这显然比孟子的性善论进了一步，孟子所说的性善虽然主张四端与生俱来，但仍须人们逐步扩充，而黄宗羲所说的性善则指明“人之善性本然咸具”，无须扩充。
陈确从孔孟人性论的对比出发，对孟子的“性善论”作了大量的发挥，他说：“孟子道性善，是欲人为善。”（33）“孟子非空空道个性善，实欲胥天下为善耳，若但知性善，而又不力于善，即是未知性善。”（34） 把“性善”的先天根据看成是后天目标。尤其是他认为，孔子言性相近与孟子言性善是一致的，孔子所说的“性相近”，性善之意，到了孟子那里就开始和盘托出。经孔、孟的指点，学者可以不再谈性，只要注意修身，事事为善则可以了。事事从善，虽不言性，但性已经包含在其中了。他又接着说：“夫子若曰：人之性，一而已，本相近也，皆善者也。乌有善不善之相近者乎？其所以有善有不善之相远者，习也，非性也。”（35） 在陈确看来，孔孟在人性论上是相一致的，性与善不矛盾，至于存在不善并不是性所致，而是由后天的习染造成的。
王夫之用《周易》中的“继善成性”修正了孟子的性善论。认为《周易》中的“继之者善也，成之者性也”是“善在性先”，而孟子说的“性善”是指“善通性后”。在他看来，“先言性而系之以善，则性有善而疑不仅有善，不如先言善而继之以性，则善为性，而信善外之无性也。”（36）“善”是人性成立确定的前提和条件，“继善”则是人性丰富变化的过程和环节，人性是善的结晶和发展。
顾炎武继承并发挥孔子“性相近”的思想，认为孔子的“性相近”之说就是孟子的“性善论”。他先从“性”字的来源上进行证明，说：“性之一字，始见于《商书》，曰惟皇上帝降衷于下民若有恒性，恒即相近之义。相近近于善也，相远远于善也。故夫子曰：人之生也直，罔之生也幸而免。”（37） 这里“相近近于善”是指“性本善”，“相远远于善”是指“习相远”。他肯定孔子所说的“人之生也直”与孟子所谓“性善”是一致的。顾炎武继续论证这种善的人性，认为它是由“天命”、“命定”决定的，即是由自然生成的必然性所决定的，说：“民受天地之中以生。所谓命也，是以有动作礼义威仪之则以命定也”，而“子之孝，臣之忠，夫之贞，妇之信，此天之所命而人受之为性者也。故曰天命之谓性。”（38） 这样，他把人的孝、忠、贞、信等社会道德行为，也说成是“天命”、“命定”，忽视了“习相远”的作用，而陷入自然人性论的窠臼。
颜元认为，“孔子曰‘性相近也，习相远也’。此二语乃自罕言中偶一言之，遂为千古言性之准。性之相近如真金，轻重多寡虽不同，其为金俱相若也。惟其有差等，故不曰‘同’；惟其同一善，故曰‘近’。”（39） 这是说，孔子所谓性相近是承认性有差等，不是指性有善恶之殊，他比喻差等之性皆是性就像轻重多寡之金皆为金一样。颜元在其人性论上尤为看重孟子的性善论，认为孟子也承认性有差等，但这种差等只是在“善”的基础上的差等，指出孔子与孟子在“性善论”上是无分歧的，因为“殊不思夫子言相近，正谓善相近也。若有恶，则如黑、白、冰、炭，何近之有？”（40） 特别是他针对程朱以为孟子性善论中不包括“气质之性”的说法，强调：“孟子时虽无气质之说，——凡孟子言才、情之善，即所以言气质之善也。归恶于才、情、气质，是孟子所深恶，是孟子所亟辩也。”（41） 这说明孟子时代也存在“才、情有恶”即“气质有恶”的说法，而孟子亟辩才、情皆善，恰肯定了气质无恶的人性论。
戴震在气一元论的基础上，调和孟子与荀子的人性学说，比较完整地揭示了人性的内涵。他先提出“气化人物，分而成性”的论点，认为宇宙间的人和物都是阴阳二气化生而成的，所以，性是气化为人为物的本始。他说，“天道，五行阴阳而已矣，分而有之以成性。由其所分，限于一曲，惟人得之也全。曲与全之数，判之于初生。人虽得乎全，其间则有明暗厚薄，亦往往限于一曲，而其曲可全。此人性与物性异也。”（42） 这是说，尽管“人性”、“物性”皆为五行阴阳所化成，二者有共性。但是由于人、物“初生”时，所得五行阴阳之气的“曲与全之数”不同，故使人性与物性的表现有区别。这种差异的表现在于：“五行阴阳者，天地之事能也，是以人之事能与天地之德协。事与天地之德协，而其见于动也亦易。与天地之德违，则遂己之欲，伤于仁而为之；从己之欲，伤于礼义而为之。”（43） 在戴震看来，人类最大的特点，就是对于“天地之常”有能动作用，人既能使自己的欲望与自然规律相一致，遵循仁义礼，“与天地之德协”；又能放纵欲望，背离自然法则，伤害仁义礼，“与天地之德违”。
2.对性一元论的阐述
清儒虽然反对宋儒把性分成天地之性（义理之性）和气质之性，但在坚持性一元论的前提下，承认人的自然属性与社会属性。所谓自然属性，是指与生俱来的，天赋人所具有的本性，因为人首先是自然的人；与此同时，人又生活在社会中，人性受社会环境的影响，人要实现和发挥自身原有的善良本性，就必须在后天的扶植培养和社会教育下，不断扩充、完善。这也说明人性的形成需要一个过程，是“日生日成”而不是一蹴而就的。
（1）在本体上，用“气”来说明人性的形成是“实有”而非“虚无”。
黄宗羲的人性论前提是理气统一论。他认为理为气之理，无气则无理，而气是理的根本，然后才有理。因为“通天地，亘古今，无非一气而已”（44）；“夫大化流行，只有一气充周无间”（45）。气无处不在，无时不有，存在于无限的时空中。表现在人性上，“为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，同此一气之流行也。圣人亦即从此秩然而不变者，名之为性。故理是有形（见之于事）之性，性是无形之理。”（46） 推出人的四个善端皆是气的流行而成、与生俱有、无须扩充的。
陈确在“性一元论”的基础上，提出他的“性、情、才、气”皆善论。他说：“一性也，推本言之曰天命，推广言之曰气、情、才，岂有二哉！由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气，一而已矣。”（47） 这里的“天命”不是指有意志的天所支配的命运，而是指由自然之气所规定的人性本体。在他看来，人的情、才、气，都是人性良能的体现，由此推出，天命有善而无恶，人性同样有善无恶；人性有善无恶，其情、才、气也有善无恶。因为“知才、情、气之本于天，则知所谓天命之性，即不越才、情、气质而是，而无俟深求之玄穆之乡矣。”（48） 所以，“践形即是复性，养气即是养性，尽心、尽才即是尽性，非有二也。”（49） 反对宋儒说“气质之性皆有不善”，强调人性之“善”也就体现在气质之性之中。
王夫之在肯定人性由自然之气所规定的基础上，提出别具一格的“性日生而日成”的思想。他主张“絪縕生化”的现象不仅存在于自然物的生成变化之中，而且也表现在人性的形成和发展过程之中。他说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也”，“在天而天以为象，在地而地以为形，在人而人以为性，性在气中，屈伸通于一，而裁成变化存焉。”（50）“性者，生理也，日生则日成也”，而“天之生物，其化不息”，“形化者化醇也，气化者化生也”（51），又说：“天之与人者，气无间断，则理亦无间断，故命不息而性日生。”（52）“天”在赋予人以形气的同时，也赋予人以“生理”，人的形气在不断地变化，其“生理”也在不断地变化。因此，人性不仅是由阴阳二气和合而成，而且是“日生则日成”的。若言理言性，言天言命都是相对于气之絪縕生化而言的，离开气之生化，就无理无性，无天无命。
颜元在人性论问题上，针对程朱把性分为“义理之性”与“气质之性”，并视前者为纯善，后者为恶源的谬论，提出“非品质无以为性，非气质无以见性”的思想二他认为，天生万物与人，既以一气凝之形，又以一理赋之性，因人独得天地之全，为万物之秀，故理气、形性在人的身上是二而一的。他论证说：“夫性者据形求之，尽性者于形尽之，赋其形，赋其性矣”，又“心性非精，气质非粗，不惟气质非吾性之累害，而且舍气质无以存心养性。”（53） 这是说，形体气质不但不是“义理之性”的累赘、障碍，而且是人存心养性的基础，若离开具体的形体气质去谈存心养性，则是一句空话。
戴震提出“血气心知，性之实体”的观点。他把“阴阳五行”看作是“道之实体”，而把“血气心知”又视为“性之实体”，在论述“道”与“性”的关系时，说：“《大戴礼记》曰：‘分于道谓之命，形于一谓之性’。言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。”（54） 阴阳五行气化流行，就是宇宙的道，人和物分于道而各成其性。阴阳五行之气是道的实体，人从阴阳五行之气分得的血气心知，就是性的实体。由于“性”是落实在“实体”范畴上，它就有了一定的限制，而不像宋儒所谓“性”是无限的。作为物质属性的人，各随自我的气质，各因自我的有形限制，从阴阳五行中塑造其人性，即“各随所分而形于一，各成其性也。”（55） 他又提出：“人之得于天也，一本。既曰‘血气之性’，又曰‘天之性’，何也？本阴阳五行以为血气心知，方其未感，湛然无失，是谓天之性，非有殊于血气心知也。”（56） 人性本于自然之天，又具体于血气心知，而血气心知属于气禀气质，以血气心知为性，也就是以气质为性，故气禀气质是“人之为人”的标准，以反对宋儒把性分为本然和气质两截的看法。
（2）在社会风气上，以“气”、“习染”来解释人性善恶与社会治、乱的密切关系。
王夫之还强调后天习养对人性不断发展的作用，认为“受命于天”的人性“成型”后，还须要在“人日受命于天”的过程中继续善养，因为“善养其气，至于久而‘质’且为之改也”，“是故气随习易，而习且与性成也。”（57） 从而把受先天客观之“气”影响的人性与人后天实践活动的“习”统一起来。在此基础上，他提出“继善成性”的命题，说：“继之为功于天人乎！天以此显其成能，人以此绍其生理者也”，“不继不能成天人相绍之际”，继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉。”（58） 这是说，“继善成性”为人所特有的自觉能动性的体现。“继”与“不继”，就在于人是否发挥“作圣之功”。他认为，人可以“行而后知有道，道犹路也；得而后见有德，德犹得也。”（59） 人的品性德行是在后天习养中不断得到完善和提高的，所以“‘习与性成’者，习成而性与成也。”（60）
陈确承认人的气质有差异，即“气禀”有不同。但他认为人的“气禀”是先天的自然属性，人的“善恶”是后天的道德属性，二者不可混为一谈。如果说“变化习气”还可以，若“变化气质”则是说不通的，因为变化气质就是改变人性。他坚决反对宋儒以“气禀清浊分善恶”的说法，主张气禀清浊有不同，只是对于人的资质有影响，而与人性之善恶无关，如果有善恶的分别，也只是人后天习染的结果，“故无论气清气浊，习于善则善，习于恶则恶矣。”（61） 人的善与恶既不取决于先天气禀，也不取决于气禀的气质、情感、才能，而是来自人后天的习行。
颜元在理气统一的基础上，不仅证明了“理气不二故不得谓理善气恶、气质也是天命故不得谓之恶”，而且说明人的一切恶行都来自后天的引蔽习染，主张“为学之要，在变化其习染”（62）。特别是他分析“学人不实用养性之功，皆因不理会夫子两‘习’字之义。‘学而时习’之‘习’，是教人习善也。‘习相远也’之‘习’，是戒人习恶也。先王知人不习性所本有之善，必习于性所本无之恶，故因人性之所必至，天道之所必然，而制为礼、乐、射、御、书、数，使人习其性所本有，而性之所本无者，不得而引之、蔽之；不引蔽，则自不习染，人得而免于恶矣。”（63） 指出尽性之道、养性之功在于习行六艺，因为“践形而尽性也，则性存于身矣”（64），而习行六艺正是通过自身的践履去体现天道和人性善的本有，故人性的善恶之殊，是所习之远。
戴震在血气心知是性之实体的基础上，进而认为人性中包含着欲、情、知三个方面。他说：“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。”（65） 这是说，人生以后，为了生存保养，就有了声色臭味的欲望；在人与人相接触的社会关系中，就形成了喜怒哀乐的情感；能够通晓天地万物之变化，就具备了辨别美丑是非的思维能力。表明他由此揭示了人性具有自然、社会和思维等多种属性的统一。当然，他又进一步指出：“喜怒哀乐之情，声色臭味之欲，是非美恶之知，皆根于性而原于天。”（66） 这三者是相互区别、相互联系、不可分离的。“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也”（67），强调知与情、欲并非绝对对立，“知”是“欲得遂”、“情得达”的基础，也是人之异于禽兽的标志。他又说：“人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。”（68） 在他看来，人性中的“心知”，具有知理知义、辨别善恶是非的能力，这就是人性善的所在。人的认识可以把握客观事物的法则条理，而禽兽不能，这也是人性善的根据。
（3）在人的主体性上，用“形气”、“血气”的流行，以及“气滋”、“理成”、“习行”、“扩充”来阐明人性善是随着客观世界的变化发展而不断丰富的。
黄宗羲在一元论基础上，进一步论述了“气质之善”的问题。他说：“夫气之流行，不能无过不及，故人之所禀，不能无偏。气质虽偏，而中正者未尝不在也。犹天之寒暑，虽过不及，而盈虚消息，卒归于太和。以此证气质之善，无待于变化。理不能离气以为理，心不能离身以为心。若气质必待变化，是心亦须变化也。”（69） 在他看来，“气质”与“心性”是统一的，不能“判为二物”，如果承认“性善”，就等于肯定“气质之善”，肯定“气质”“无待变化”。但是，他又认为，如气的流行常会出现偏颇一样，人性也会出现偏差，其根本原因在于人后天的习染。尽管如此，人性中“中正者未尝不在也”，并给性善提出一个本质依据就是“中气”，他说：“若执清浊强弱，遂谓性有善有不善，是但见一时之愆阳伏阴，不识万古常存之中气也。”（70） 反映了人性善具有一个普遍存在的价值标准。
陈确认为“人性无不善，于扩充尽才后见之”（71），就是说人性的四个善端不仅仅是自然本性，而且是后天习行而成的审美和认识。人性都具备向善的本性，只是由于人们后天的习行不同，才有善恶之分。因此，只有通过人的主观努力和道德实践，才能发挥和成就人的善良本性。这就像“非滋培长养能有加于草木之性，而非滋培长养，则草木之性不全；非教养成就能有加于生民之性，而非教养成就，则生民之性不全。”（72） 人性是靠继善成性，不断培养的；人的善良本性更是需要自身的努力和后天的教养，不断扩充而成就的，就如草木需要修剪、浇灌和培植一样，才能成为和美样态。
在王夫之看来，人自禀二气出生之后，并非一成不变，而是“形日以养，气日以滋，理日以成”的。初生受天之命，生后又一日生成而一日多命，天无一日而息其命，人无一日而不承命于天。他讲：“故天日命于人，而人日受命于天，故曰性者生也，日生而日成之也”，“惟命之不穷也而靡常，故性屡移而易，抑惟理之本正也，而无固有之疵，故‘善’来复而无难，未成可成，已成可革。性也者，岂一受成型不受损益也哉？”“形气者，亦受于天者也，非人之能自有也，而新故相推、日生不滞如斯矣。”（73） 因为社会的运动发展没有穷尽，所以人性也随之屡移屡易，以前所没有的可以形成，已经形成的也可以革除，正像形气受之于天一样，人性也能新故相推，日生不滞。
颜元具体指出后天人们要“习行六艺，方能践形尽性”，认为“圣人教人六艺，正使之习熟天理”（74）。也就是说，先儒的尽性之道、养性之功就是通过习行六艺来实现的，以保持人本来的善性。他说：“盖圣人知人不习义理便习闲事，所以就义理作用处制为六艺，使人日习熟之。”（75） 以为对于六艺的“学而时习”，做到“身实学之，身实习之”，“养身莫善于习动，夙兴夜寐，振起精神，寻事去做”（76）。才能不断地抵御引蔽习染，践形而尽性，而且人性“然其狠毒残暴，亦必有外物引之，遂为所蔽而僻焉，久之相习而成”（77），把人性的习养看成受社会环境的改变而不断运动的。
戴震认为人性之所以为“善”，是能“知善”，而“习善”则是在人伦日用中尽其才、扩其心的。人们知道人性中的“恻隐”、“羞恶”、“恭敬辞让”、“是非”并加以扩充、彰现、播扬，就能达到仁、义、礼、智。他又说：“古贤圣知人之材质有差等，是以重问学，贵扩充。”（78） 如果“不能尽其才，言不扩充其心知而长恶遂非也”，则“是人无有不善，以长恶遂非，故性虽善，不乏小人。”（79） 他承认“习”而染则为恶，问学扩充的缺乏所致不善，强调“性能开通，非不可移”、“求则得之，舍则失之”（80）。说明人性善良是在问学中得到扩充的。他主张人性根于血气，注重人性的道德属性，强调人类之理性超过一切物性，从发展的角度论述了人性的内容。
清儒大都不仅认为性与命、天与人是密切相联的，人性的形成是“受命于天”，由“阴阳二气”所规定的，而且主张人性在后天“日生日成”的过程中，通过“继善”、“习养”、“扩充”才能不断完善和发展。因为人性与外物相感，所以与社会环境的习染有关，日习于善则善念生，日习于恶则恶念生，故人性本同，全由习染生区别。这种发展观的人性善论，既考虑到了自然因素和社会影响，同时也充分估计到了主体自律和道德自觉，与以往的人性论学说相比，无疑是一个巨大的进步。
宋儒论性分为天地之性与气质之性，天地之性至善，甚至无所谓善恶，气质之性有善有恶，把性异化为二，使天地之性凌驾人性之上，反过来制约着人性。清儒人性论的特点在于，以气一元论为前提，批判以往旧的人性论，否定程朱理学“分性为二”的观点，肯定性与善的统一，从多重角度对人性进行深刻地阐述，张扬了人的主体性和道德自觉性，注入了近代式的个人权利因素，曾被梁启超称为“时代精神之先驱者”（81）。尤其清儒承认社会的运动发展没有穷尽，人性也随之屡移屡易，以前所没有的可以形成，已经形成的也可以革除，正像形气受之于天一样，人性也能新故相推，日生不滞，鲜明地揭示出人性的自然历史进程是不以人意志而转移的。清初之所以形成这种“极复杂而极绚烂”的学术状况，是与“旧学派权威既坠，新学派系统未成，无‘定于一尊’之弊，故自由之研究精神特盛”（82） 分不开的。
注释：
①程颐：《二程集》，《河南程氏遗书》卷24。
②朱熹：《朱子语类》卷1，《性理一·人物之气质之性》。
③朱熹：《朱子语类》卷58，《孟子八·万章下》。
④朱熹：《朱子语类》卷1，《性理一·人物之气质之性》。
⑤陈确：《陈确集》下，《瞽言》4，《子曰性相近也二章》。
⑥陈确：《陈确集》下，《瞽言》3，《气情才辩》。
⑦王夫之：《船山全书》6，《读四书大全说》卷10，《孟子》。
⑧王夫之：《船山全书》6，《读四书大全说》卷7，《论语》。
⑨王夫之：《船山全书》6，《读四书大全说》卷7，《论语》。
⑩颜元：《颜元集》上，《存性编》卷2，《性图》。
（11）颜元：《颜元集》上，《存性编》卷1，《性理评》。
（12）颜元：《颜元集》上，《存性编》卷1，《性理评》。
（13）颜元：《颜元集》上，《存性编》卷1，《性理评》。
（14）程颐：《二程集》，《河南程氏遗书》卷24。
（15）程颐：《二程集》，《河南程氏遗书》卷21下。
（16）程颐：《二程集》，《河南程氏遗书》卷18。
（17）程颐：《二程集》，《河南程氏遗书》卷19。
（18）程颐：《二程集》，《河南程氏遗书》卷21下。
（19）朱熹：《朱子语类》卷59，《孟子九·告子上·性无善无不善章》。
（20）陈确：《陈确集》下，《瞽言》3，《气禀清浊说》。
（21）陈确：《陈确集》下，《瞽言》3，《气禀清浊说》。
（22）颜元：《颜元集》上，《存性编》卷2，《性图》。
（23）颜元：《颜元集》上，《存性编》卷1，《驳气质性恶》。
（24）颜元：《颜元集》上，《存性编》卷1，《驳气质性恶》。
（25）颜元：《颜元集》上，《存性编》卷1，《性理评》。
（26）颜元：《颜元集》下，《颜习斋先生言行录》卷上，《学人第五》。
（27）颜元：《颜元集》上，《存性编》卷1，《性理评》。
（28）戴震：《戴震全书》6，《孟子字义疏证》卷下《才》。
（29）戴震：《戴震全书》6，《原善》卷中。
（30）戴震：《戴震全书》6，《孟子字义疏证》卷中，《性》。
（31）黄宗羲：《黄宗羲全集》第8册，《南雷诗文集》上册，《书类·与陈乾初论学书》。
（32）黄宗羲：《黄宗羲全集》第8册，《南雷诗文集》上册，《书类·与陈乾初论学书》。
（33）陈确：《陈确集》下，《瞽言》4，《原教》。
（34）陈确：《陈确集》下，《瞽言》2，《知性》。
（35）陈确：《陈确集》下，《瞽言》4，《子曰性相近也二章》。
（36）王夫之：《船山全书》1，《周易外传》卷5，《系辞上传第五章》。
（37）顾炎武：《日知录》卷7，《性相近也》。
（38）顾炎武：《日知录》卷6，《顾諟天之明命》。
（39）颜元：《颜元集》上，《存性编》卷1，《性理评》。
（40）颜元：《颜元集》上，《存性编》卷1，《性理评》。
（41）颜元：《颜元集》上，《存性编》卷1，《性理评》。
（42）戴震：《戴震全书》6，《原善》卷上。
（43）戴震：《戴震全书》6，《原善》卷上。
（44）黄宗羲：《黄宗羲全集》第3册，《宋元学案》卷12，《附梨洲太极图讲义·濂溪学案下》。
（45）黄宗羲：《黄宗羲全集》第9册，《易学象数论》卷1，《图书四》。
（46）黄宗羲：《黄宗羲全集》第10册，《南雷诗文集》上册，《书类·与友人论学书》。
（47）陈确：《陈确集》下，《瞽言》3，《气情才辨》。
（48）陈确：《陈确集》下，《瞽言》4，《答朱康流书》。
（49）陈确：《陈确集》下，《瞽言》3，《气情才辨》。
（50）王夫之：《船山全书》12，《张子正蒙注》卷1，《太和》。
（51）王夫之：《船山全书》2，《尚书引义》卷3，《太甲二》。
（52）王夫之：《船山全书》6，《读四书大全说》卷10，《孟子》。
（53）颜元：《颜元集》上，《存性编》卷2，《性图》。
（54）戴震：《戴震全书》6，《孟子字义疏正》卷中，《天道》。
（55）戴震：《戴震全书》6，《孟子字义疏证》卷中，《性》。
（56）戴震：《戴震全书》6，《原善》卷上。
（57）王夫之：《船山全书》6，《读四书大全说》卷7，《论语》。
（58）王夫之：《船山全书》1，《周易外传》卷5，《系辞上传》。
（59）王夫之：《船山全书》12，《思问录》，《内篇》。
（60）王夫之：《船山全书》2，《尚书引义》卷3，《太甲二》。
（61）陈确：《陈确集》下，《瞽言》3，《气禀清浊说》。
（62）颜元：《颜元集》上，《存学编》卷4，《性理评》。
（63）颜元：《颜元集》下，《颜习斋先生言行录》卷上，《学人第五》。
（64）颜元：《颜元集》下，《习斋记余》卷1，《未坠集序》。
（65）戴震：《戴震全书》6，《孟子字义疏正》卷下，《才》。
（66）戴震：《戴震全书》6，《绪言》卷上。
（67）戴震：《戴震全书》6，《孟子字义疏正》卷下，《才》。
（68）戴震：《戴震全书》6，《孟子字义疏正》卷中，《性》。
（69）黄宗羲：《黄宗羲全集》第8册，《明儒学案》卷38，《甘泉学案2，太仆吕巾石先生怀》。
（70）黄宗羲：《黄宗羲全集》第8册，《明儒学案》卷50，《诸儒学案中4·肃敏王浚川先生廷相》。
（71）陈确：《陈确集》下，《瞽言》3，《性解》上。
（72）陈确：《陈确集》下，《瞽言》3，《性解》下。
（73）王夫之：《船山全书》2，《尚书引义》卷3，《太甲二》。
（74）颜元：《颜元集》上，《存性编》卷1，《性图》。
（75）颜元：《颜元集》上，《存学编》卷4，《性理评》。
（76）颜元：《颜元集》下，《颜习斋先生言行录》卷上，《学人第五》。
（77）颜元：《颜元集》上，《存性编》卷1，《性理评》。
（78）戴震，《戴震全书》6，《孟子字义疏正》卷上，《理》。
（79）戴震：《戴震全书》6，《孟子字义疏正》卷中，《性》。
（80）戴震：《戴震全书》6，《孟子字义疏正》卷中，《性》。
（81）梁启超：《中国近三百年学术史》，《饮冰室合集》专集75，中华书局，1989年影印版，第154页。
（82）梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集34，第20页。
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