《水浒传》的文化品位，本文主要内容关键词为：水浒传论文,品位论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《水浒传》的生成史达两个世纪之久，经历了南宋、元、明几个朝代，它在中国历史上的出现，不只具有文学意义，也是一种文化现象。小说倡乱、崇力、扬神，在后世一方面受到进步文人的激赏和人民大众的认同、推崇而广为流传；另一方面被统治阶级视为“贻害人心”（注：《明清内阁大库史料》上册，第429页。）的“秽恶之书”（注：清《高宗圣训》卷二六三。）而屡遭查禁。其实，正是由于这种矛盾的文化现象恰恰显示出《水浒传》所特定的文化意识和文化心理。
一
在中国封建文化史上，凡是通过聚众造反的形式以抗封建统治都属于大逆不道，不仅参与者本人受到极刑，还要诛灭九族；同样对反映这种行为的思想和言论也要严惩不贷。因此中国文学史中对武装形式对抗官府的描绘，成为最难逾越的雷池。而《水浒传》一反传统观念，第一次把武装割据反对封建社会秩序的题材引入文学领域，并以一支武装力量的活动为主线，以梁山的英雄人物为主干，突出表现了芸芸众生的反抗意志。这不仅表现了作者的惊人胆识，在中国文学、文化发展史上也是独一无二的。由于《水浒传》以历史上的宋江起义为本事，长久以来被判定为只是一部反映农民起义的小说，这即使不是歪曲，也至少降低了它的意义与价值。我们如果将它置于传统文化的领地，那么《水浒传》犹如一匹桀骜的骏马，展示着自己反叛封建秩序和理性的鲜明个性。
金圣叹在《第五才子书水浒传》第一回批注中说：“盖不写高俅便写一百八人，则是乱自下生也；不写一百八人先写高俅，则是乱自上作。乱自下生不可训也，作者之所以避也；乱自上作不可缺也，作者之所以深惧也。”这里金圣叹说得并不准确，细审《水浒传》，作者既不避也不惧。既写“乱自上作”，官逼民反，又写“乱自下生”，犯上作乱，后者比前者更具有叛逆色彩。
走向梁山，一部分好汉如林冲、杨志、武松等是被逼无奈的选择，小说着重揭示了黑暗的政治背景；但108人中，相当一部分人走上梁山，并非外力相逼的结果，或者说不是主要原因，而是与他们的生活欲求相关，自觉地要求改变生活处境。他们或因犯下官司而亡命江湖，或因做生意蚀本而流落异乡，或就是以四海为家的游民；他们要么耍赌输钱，滋事生非，要么偷鸡摸狗，杀人劫财，做黑道买卖等等。他们不甘寂寞，执着于生活境况的改观，追求自由快乐的生活，实现自我的人生理想。这既是对造反者自觉反叛意识的揭示，又是对芸芸众生文化心理结构的观照。而啸聚山林的“大碗酒”、“大块肉”的快活生活，无疑对他们有着强大的诱惑力，还可以使他们有用武之地，有逞才之机。阮小五曾对前来游说的吴用明确表示：梁山上“他们不怕天，不怕地，不怕官司，论秤分金银，异样穿绸锦，成瓮吃酒，大块吃肉，如何不快活！我们兄弟三个空有一身本事，怎地学得他们。”阮小七说得更直接：“若有识我们的，水里水里去，火里火里去。若能够受用得一日，便死了开眉展眼。”（第15回）戴宗也曾劝淹留他乡的石秀道：“如此豪杰，流落在此卖柴，怎能够发迹？不若挺身江湖上去，做个下半世快乐也好。”（第44回）由此他们在“朝廷不明”、“奸臣闭塞”的政治背景和现实环境中，挺身走险，投奔梁山，树起造反的大旗。从智取生辰纲“取去一套富贵，不义之财，大家图个快活”的七星聚义，到梁山人强势壮，李逵高叫“杀去东京，夺了鸟位，……在那里快活却不好，不强似这个鸟水泊里！”（第41里）小说从不同的角度反映出他们要求彻底改变自身处境的自发意识。这种世俗的欲望和对人生功利性、现实性的关怀，正是身居下层的广大民众对现存社会秩序的怀疑和否定。这种反叛意念犹如一座活火山，深蕴着不平意识的原始冲动，随时都可以爆发出强大的冲击力。
同时，宋代政治制度的一个重要变化是严格官与吏的界限，重官轻吏。唐之前，州郡藩镇可自辟幕府，吏随官走，可随时转官。唐代官吏界限渐严，但吏仍有转官的机会。宋代则限定官、吏不得相越，一旦投身作吏，便意味着终身沉沦吏流。刀笔精通的小吏虽私下从事市恩卖法的勾当，为统治者严加管束，但也不乏龙藏虎卧之辈。宋江“自幼曾攻经史，长成亦有权谋。恰如猛虎卧荒丘，潜伏爪牙忍受”；“他时若遂凌云志，敢笑黄巢不丈夫”（第39回）。宋江题的反诗，直抒自己怀才不遇的心志，这是他走上梁山的最深层的原因。不仅做吏如此，知识分子也郁郁不得志。落第秀才王伦，虽为偏狭无能之辈，却也敢于造反。秀才出身的吴用胸有韬谋，却英雄失路，主动起来对不公平的世道进行抗争。他们的行为打破了“秀才造反，三年不成”的封建时代知识分子不愿、也不敢反抗的旧框子。吴用在梁山事业的发展中留下了自己辉煌的足迹。怀才不遇的文化母题，在《水浒传》中通过造反的形式表现出来，这是一个质的飞跃。行为胜于言语，所以《水浒传》比它以前的任何同一情结的作品，都更有进步性和革命性。
当然，在中国封建时代，皇权法度毕竟是通过国家的官僚系统来运作的，在这一系统之外而出现的英雄是没有“合法”地位的，自然他们的人生追求与现实社会发生冲突。为了取得自己的合法地位，在理论上，水浒好汉们找到了“替天行道”这一形而上的、宗教式的旗帜来标榜自己造反的合理性。而这一理论本身也是对皇权制度的冲击。
水浒好汉之所以打出“替天行道”的大旗，主要原因在于朝廷昏昧，致使大贤处下，不肖处上，难遂平生之愿。他们只好占据水泊，快心适意。但儒家思想向来强调“天人合一”、“天人感应”的唯心论，认为天是有意识的，天的意志是绝对的，人的意志符合天意就会受到护佑，否则遭罚。天的意志是通过“天子”——皇帝来体现的，正如董仲舒所强化的那样，君权神授，“唯天子受命于天，天下受命于天子”。（注：董仲舒《春秋繁露·阴阳义》。）“替天行道”以尊天为前提，不反对天，但从严格意义上讲，封建专制乃皇权独尊，岂容他人代“替”？所以“替天行道”在某种程度上是对封建正统程序的僭越。而各代统治阶级也并不讳言奸佞蒙蔽朝廷，使公道不彰，正义遭到践踏。如果皇帝昏庸，不能体现天道，那么只好由其他公正的人来代行天道。从广义上说，“替天行道”又不乏忠的色彩。小说如此演绎“替天行道”，而统治者又无法从理论上进行有力的反驳，只好强加罪名以底毁；但这一理论却适于平民大众的价值判断，得到他们的拥护。作者将“替天行道”置于封建思想范畴的边缘，其叛逆色彩不容否定，在造反是否具有合理性的问题上，梁山好汉在理论上找到了一个理想的突破口。招安之后，水浒好汉勤王事而纷纷殒命，招安的悲剧又展示了他们的忠烈意志，“替天行道”的叛逆色彩不断消退，这是作者既赞成他们造反，又不主张触动封建专制本身的矛盾心态使然。
更可贵的是，《水浒传》勾勒出了一个理想的社会：在梁山泊，不论出身贵贱，一律是兄弟，而且各有所长，“随才器使”，“人人戮力，个个同心”；论秤分金银，论套穿衣裳，大块吃肉，成瓮吃酒，“吉凶相救，患难相扶”；“休言啸聚山林，真可图王伯业”（第71回）这种梁山泊政权，是我国封建社会下层人民向往的理想社会制度，它有别于封建社会建立的任何一种宗法政治结构，是受压迫者中敏锐的有志之士绘制的社会蓝图。《水浒传》破天荒地先以小说的形式展示了理想的王国，显然与其产生的固有的历史文化环境相悖。对彼岸理想界的向往，不言而喻包含对现实秩序的否定。这种艺术的理想界毕竟是人类进步思想文化体系发展过程中的一种理性的折光，并对现实界表现出强大的反叛性和穿透力。
当然，《水浒传》这种富于思辩的否定精神，有着深厚的思想文化基础。在《水浒》流传成书的200多年中，理学一直是占统治地位的主导思想。理学两派，一为朱学，提倡“格物穷理”，一为陆学，主张“发明本心”，二者在宋代争论不休。有元一代，陆学总的趋势虽不如朱学，但在不少著名思想家身上，合会朱陆而右陆的倾向比较明显，刘因之理学思想重坐禅冥索，吴澄杂陆学“明心”之法，以至有“宗陆背朱”之嫌。而陆学一派追求理性，不改自识本性之宗旨。因此，虽理学在元代被定为国学，但很难说朱学占绝对统治地位。直至明开国几十年，朱子之学才逐渐占统治地位，并改变了合会朱陆而右陆的倾向。陆学虽是典型的主观唯心主义学派，但其思想中充满着怀疑的精神和自立自重的精神。陆九渊曾说：“为学患无疑，疑则有进”；“自立自重，不可随人脚跟，学人言语”，主张人生在世，应“奋发植立”、“激励奋进，冲破罗网，梦烧荆棘，荡夷污泽”，（注：《象山先生全集·语录下》。）要敢于驱虎豹、斗虬龙，不屈不挠。（注：方克立主编《从孔夫子到孙中山》，中国青年出版社1984年版，第249页。）这些言论不无蔑视成规、敢于斗争的精神。加之，金元统治者主要信奉佛教，佛家文化思想实际上是其基础统治思想；佛教众生平等、不受礼法道德束缚的观念根深蒂固，佛教所结构的理想化国度自然而然地被大多数人所接受。在理学与佛教的浸润中，梁山故事由细民的流传，游民的传播，至元末明初经文人加工成书，其中这些阶层的文化素养、思想意识、情趣理想融合在一起，其对现实社会秩序的否定与批判就有了依存的思想文化基础。
二
在水浒故事滥觞的宋代，其政治体制中存在着一个突出的问题：重文轻武。自宋太祖杯酒释兵权后，武官的地位大大下降。宋以前兵、将、帅的关系比较稳定，武官得以拥兵自重，甚至割据一方。宋代则兵、将、帅相离，打仗时才临时调拨，平时便萧散冷落，武官还往往要受文官的辖制。宋时朝廷力量受到严重削弱，燕云十六州长期得不到收复，边患一直没有平息，堂堂大国要不断地给辽、西夏、金进贡。于是武官空有一身本事，却无以报效国家，这便成为当时社会广泛关注的问题。《水浒传》真实地反映了这一历史文化背景。如关胜议取梁山泊之前，身边只有十数个关西汉，直到受命挂帅出征，方挑选宣赞、郝思文为将，并“乞假精兵数万”；而对林冲的困顿、鲁智深的落魄、杨志的偃蹇以及花荣受刘高之气、董平受制于程万里的描写，都不难看到重文轻武的社会风气和中下层武官的悲惨处境。《水浒传》对这一文化背景的关怀，便是逞威炫力，对宋代乃至漫长的封建社会重文轻武的意识偏见进行抗辩。
首先，《水浒传》推崇、赞美膂力、气力等体力，大多好汉的故事，无不闪耀着体力的阳刚之美。鲁智深“身长八尺，腰阔十围”，因怒郑屠强骗金翠莲，结果挥起拳头，三拳置之死地；后又醉打山门，大闹五台山；在大相国寺“倒拔垂杨柳”，可谓神力非凡；他使用的四五十斤的戒刀和六十二斤的禅杖，也足以显示超人的力量。在景阳冈，武松打死老虎，此后他又斗杀西门庆，醉打蒋门神，大闹飞云浦，这无不是对力的渲染。还有李逵“斗浪里白跳”、“沂岭杀四虎”；林冲雪恨上梁山、杨志大名府斗狠逞强，等等，无不是力的较量。劫法场，好汉们人人施威，个个有胆，令官府闻风退逃；战场上，将与将的格斗，兵与兵的厮杀；竞技中，燕青岱岳争跤，梁山泊攧翻高俅；等等，无不在炫耀着气力。即使女将，也不让须眉，孙二娘孟州道开黑店耍威风，扈三娘武艺高强，阵前争胜，顾大嫂生性刚强，做事泼辣。在她们的身上，女人的柔弱让位于强壮的气力，“母夜叉”、“一丈青”、“母大虫”的绰号，展示的就是一种野性和力的美。正是如此，梁山好汉军威赫赫：
人人都带茜红巾，个个齐穿绯衲袄。鹭鸶腿紧系脚绷，虎狼腰牢拴裹肚。三股叉直迸寒光，四棱简横拖冷雾。柳叶枪，火尖枪，密密如麻；青铜刀，偃月刀，绿纷似雪。满地红旗飘火焰，半空赤帜耀霞光。（第63回）
其次是谋力，即智慧之力。《水浒传》表现的智慧之力集中体现在吴用和宋江的身上。从塾师先生到梁山泊军师，吴用被描写成智慧的化身。起初为夺取不义之财生辰纲，亲赴石碣村“说三阮撞筹”，于东溪村聚义，定下“力则力取，智则智取”的妙计，事发后到石碣村抗击官军，并顺利投奔梁山泊，直至梁山水寨大火并，处处表现出他的智慧和勇敢。在战略、战术方面，宋江和吴用一样精通兵法，宋江也自言“长成亦有权谋”。占据水泊之后，以宋江、吴用为首所进行的一系列战役，如五阵循环、十里埋伏、番犬伏窝、围魏救赵、双用连环计、三打祝家庄，还有“吴加亮布四斗五方旗，宋公明排九宫八卦阵”、“颜统军阵列混天象，宋公明梦授玄女法”等等。这些虽不足以包举吴用、宋江的用兵之道，但却写得如火如荼，有声有色。在梁山泊的建设、扩大和每一次胜利中，都凝结着他们的才华和智慧。
《水浒传》早期的评点者，有的指斥吴用“一味权谋，全身奸诈”，但同时又认为“倘能置之帷幄之中，亦似可与陈平诸人对垒”。（注：怀林《梁山一百单八人优劣》，见《李卓吾先生批评忠义水浒传》卷首。）陈忱也感叹“吴用运策帷幄，大有过人处”。（注：陈忱《水浒后传》卷首。）尽管评点者的立场和观点有别，但我们都体会到吴用是梁山泊最善于使用谋略的人物。当然吴用与《三国演义》中的诸葛亮相比，似乎逊色一些，但《水浒传》与《三国演义》一样，战争能否取胜在于智慧的强弱和战争者的勇敢和气力。若与张扬体力相比，谋力则更能显示人的本质力量。
《水浒传》虽然张扬体力、谋力，反驳重文轻武的社会政治倾向，亦在为武人鸣不平，但这也是对中国古代文化中贵柔斥力现象的反是。在先秦儒家的经典中，孔子曾明确表示“不语力”，而与“力”相近的“勇”、“刚”、“强”、“武”等也不被认同。《论语·公冶长》言：“由也好勇过我，无所取材”；《中庸》载“子路问强。子曰：南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！”显而易见孔子轻蔑“衽金革死而不厌”的强者。而对“温”、“柔”的推崇，在儒家文献中却一以贯之。《诗经·燕燕》：“终温且惠，淑慎其身。”《小戎》：“言念君子，温其如玉。”“言念君子，温其在色。”《尚书·舜典》：“帝曰：夔，命汝典乐，教胃子，直而温。”《皋陶谟》：“柔而方，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温……”《荀子》一书引《诗》颇多，仅“温温恭人”、“温恭朝文”和“温其如玉”等诗句就有《大略》、《法行》、《不苟》、《非十二子》、《君道》等篇。其《法行》篇还提出衡量君子的标准：“夫玉者君子比德焉，温润而泽，仁也。”《修身》篇也说：“人无法则伥伥然；有法而无志其义则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然。”《尔雅释训》：“晏晏、温温，柔也。”疏：“恭敬而温文者，谓内外有礼，貌恭心敬，而温润文章，故曰恭敬而温文也。”《韩诗外传》卷四：“苟有温良在中，则眉睫与之矣。”《史记·儒林传》：“宽为人温良。”《孔子家语·辨乐解》：“君子之音，温而居中。”《白虎通·礼乐》：“温润而宽和。”上述种种言语表明，柔的伦理观从先秦至汉代逐渐扩散开来，成为儒家的基本文化性格。在儒家思想范围内，除少数象孟子那样多少保留着一些男性阳刚之气的人外，恭顺的温温人格已被大多数思想家接受为一种值得效法和培养的理想人格。
在道家观念中，“贵柔守雌”的倾向也相当明显，《道德经》全篇回荡着“坚强处下，柔弱处上”，“柔之胜刚也，弱之胜强也”的主旋律。佛教同样强调“缘生性空”、“无我无欲”、“不杀生”，其崇柔的人生理想与道家是合拍的。可见，温柔之人伦人格几乎成了一种全民性的价值标准。这种人格被后世发扬光大之后，成为中国文化的基本精神和中国知识分子的基本价值取向。因此，这就铸就了我国艺术的基本风格：“偏重于柔美者多，偏重于壮美者少。”（注：敏泽《中国美学思想史》卷一。）特别对中华民族性格的发展，在对待外来武力威胁时，多采取德治教化的怀柔政策，所谓“以德服人不以力服人”，因而遭受侵略甚或亡国。
《水浒传》倡言勇力，不仅在中国文化史上为芸芸众生树起一座阳刚的丰碑，而且培养了下层民众的自尊心、自信心和行动的能力：在饥饿绝望之时，他们敢于揭竿而起；在受到外辱欺凌之时，敢于奋起抵抗。中国的近代史是中华民族的屈辱史，但也出现了许多有名无名的英雄，他们往往以梁山好汉的言行为榜样，面对危难和死亡顽强地抗争，打了不少的硬仗、胜仗。直至抗战时期，罗荣桓元帅率领鲁西八路军于1939年8月在梁山全歼日军一个大队，鼓舞了军民抗日的信心和勇气。罗荣桓曾意味深长地说：“在梁山脚下看《水浒》，打鬼子，多有意思啊！”（注：参见《罗荣桓传》，当代中国出版社1991年12月版，第181—182页。）中国没有雄壮、豪迈的英雄史诗陶冶人们的意志，但以《水浒》为首的通俗小说对培养国民的英雄气概有着不可低估的影响。
三
自古以来，各个学派的学者都喜欢谈论神话，阐明自己的神话思想，并论证自己的哲学观点。“每个学者在神话中仍可发展那些他最熟悉的对象。从根本上说，各个学派在神的魔镜中所看到的仅仅是他们自己的面孔。”（注：恩斯特·卡西尔《国家的神话》，华夏出版社1990年版，第6页。）在这面魔镜中，艺术理论家看见了艺术的源头，神学家看到了“终极的存在”，哲学家看见了“原始哲学”等等。但在主导中国文化的儒家思想中，神话却遭到了冷遇与轻视。《论语》曾多次提到神，《八佾》：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭’。”《述而》：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之’；《诔》曰：‘祷尔于上下神祇。’子曰：‘丘之祷久矣’。”《先进》：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”《述而》：“子不语怪、力、乱、神。”《雍也》：“子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓智矣’。”等等。一部《论语》基本上不谈论鬼神，因为这与儒家崇实抑虚、求是务实的理性主义精神有密切关系。这种理性所重视的是人伦常理和实际生活经验，而与非经验性和非理性的神话水火难容。如神话中诸神的形象，有植物的和动物的，有人神同体、人兽同构，十分怪异可怖；诸神的行为和举动更是荒谬绝伦，肆无忌惮，野蛮、混乱随处可见，甚至无生命的东西也具有神的特性。这一切与儒家的理性精神格格不入。
另一方面，道教的泛神化倾向，使中国传统文化的神灵世界又有了赖以存生的理论基础。西汉末土生土长的民间原始道教发展为神仙道教，它以我国庞杂的信仰为依据，以神仙说为中心，加上道家、易经、阴阳、五行、卜筮、占星、谶纬之说，并杂以种种方术，集中了我国一切迷信之大成。从水浒故事产生的宋代，直到元明时期，统治阶级崇奉道教，并在他们的大力提倡下广为发展，不仅深深地影响着知识阶层，而且在普通百姓中也很有市场。
在这样的文化背景之下，《水浒传》倡言神灵，既不能摆脱儒家鬼神观念的束缚，又着墨于道教的神秘主义色彩。具体表现为对神话的改造，即神话的文学化，让神的形象现实地人化，让其意志符合全书的主旨；同时又再造神话，既完成对水浒好汉由魔——人——神的塑造，展示了芸芸众生对他们的崇敬之情。
神话的文学化，在《水浒》中最明显的莫过于引入玄女神话。玄女的形象最初出现是与黄帝战蚩尤的神话联系在一起的，玄女之名，先秦书不载，但此始有之。《史记·五帝本纪》张守节正义引《龙鱼河图》云：“万民欲令黄帝行天子事，黄帝以仁义不能禁止蚩尤，乃仰天而叹。天遣玄女下授黄帝兵信神符，制伏蚩尤，帝因使之主兵，以制八方。”《太平御览》卷十五引《黄帝玄女战法》始谓有一妇人，人首鸟形”，自称：“吾玄女也”；《广博物志》卷九引《玄女法》也说玄女为王母所遣，自称“九天玄女”，从此九天玄女便定为玄女的正式尊称。玄女帮助黄帝消灭了蚩尤，成为中国神话中的战争女神。《水浒》直接继承了这一神话的精神实质，宋江也象黄帝一样得到了玄女的神助，而且其形象也有了巨大变化。至四十二回，玄女第一次出现，宋江看时，只见“头绾九龙飞凤髻，身穿金缕绛绡衣。蓝田玉带曳长裾，白玉圭璋擎彩袖。脸如莲萼，天然眉目映云环；唇似樱桃，自在规模端雪体。……正大仙容描不就，威严形像画难成。”宛然似宋元世间富贵美人形象，此次她帮助宋江还道村脱险。八十八回玄女第二次出现，帮宋江大破辽军。玄女的两次出现，不仅成为小说思想意识和艺术结构的有机组成部分，也是对虚无缥渺的神灵的突出。玄女虽教导宋江“为主全忠仗义，为臣辅国安民”，但其对宋江的佑护，使宋江造反、忠君、爱国意识复杂地交织在一起。这种神话情结使宋江等人反对封建社会秩序的斗争，表现出原始神话肯定造反精神的厚重底蕴。此外，还有石头神话，从石碣碑、石碣村到“石碣受天文”，石碣成为108位好汉的象征，也是一种反抗意识的象征。对此笔者另有专文论述。
《水浒传》再造神话，与道教息息相关。从南宋至元末明初，水浒故事流传、加工的时期，也是道教发展的时期。在这种文化环境中，对永生的酷烈追求，不仅是道教徒之梦，也是中国人之梦。《水浒传》虽归属现实主义作品，但神话又构成形而上的层次。
小说开端演述“伏魔之殿”“镇锁着三十六员天罡星，七十二座地煞星，共是一百单八个魔君在里面”，被放出之后，“社稷从今云扰扰，兵戈到处闹垓垓。”（第2回）他们投生为世间108位好汉，哄动宋朝社稷江山，他们从小聚义到众归梁山泊，凝成了一股强大的造反力量。但他们又矢志忠义，受招安后，征辽、平方腊，又重整宋朝山河。在勤王事的战役中，许多好汉殒命疆场，当宋江等人凯旋归朝后，又不为奸佞所容，最后他们的魂魄神聚蓼儿洼。宋江被封为“忠烈义济灵应侯”，并于梁山泊盖起“靖忠庙”，后又“妆塑神像三十六员于正殿，两郎仍塑七十二将，侍从人众。……护国保民，受万万年香火。年年享祭，岁岁朝参。万民顶礼保安宁，士庶恭祈而赐福。”（第100回）宋江等108位好汉获取了与文曲星包拯、武曲星狄青同样的地位，登上了神座。可谓“天罡尽已归天界，地煞还应入地中。千古为神皆庙食，万年青史播英雄。”（同上）他们成了神，也就获得了永生。他们从妖魔到神的转化，正是小说再造神话的形而上层次的体现。
《水浒传》包溶着浓厚的神话色彩，特别是水浒英雄完成由人格到神格的历程，寄寓了人们无比的崇敬之情。同时，这种由魔到神的神话结构，作为文学中的艺术性的冲击力量，对此后的明清小说创造影响深远。
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