船山诗学性情观述论，本文主要内容关键词为：诗学论文,性情论文,观述论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
王夫之是明清之际一位集大成式的哲学家，也是这个时期一位重要的诗人和诗学理论家，他对中国古代哲学与诗学进行了全面的反思、批判和总结。船山诗学是其整个哲学体系中一个相对独立的重要组成部分，其诗学主旨是重构在明末趋于僵化并遭消解的传统儒家诗学，使之“推故致新”、“别开生面”。其重要表现之一就是重申了“诗道性情”这一传统诗学本体论，并作出了具有时代意义的新的阐释。王船山研究诗学之际，面临着一些急待解决的理论问题，其中之一即是对诗歌本体的重新认识，如：诗歌的本性究竟是什么，诗歌是否应以抒情为本质特征；诗人之“情”或诗中之“情”与诗“理”究竟是什么关系，或者说，作家个人的情感（如“性灵”）与社会群体的情感之间究竟是什么关系，换言之，诗人的艺术情感与道德情感、自然情感究竟是什么关系；诗人的情感是怎样产生的；诗人自我的“自得”之情是否可看作审美情感的最高境界，如果不是，“自得”之情与“超越”之情是什么关系，等等。上述问题有的在唐代或唐代以前本来就不成为问题，有的则还未被历史或时代提出来，宋明以后，诗歌创作实践的新变与诗学理论的论争使得上述问题浮现出来。正是在这样的诗歌发展历史和诗学理论传统的背景下，王船山重申了“诗道性情”的诗学本体论，继承、综合和发展了古典诗学理论中的“言志”与“缘情”的优秀传统。
一 “长言咏叹，以写缠绵悱恻之情”
我们首先面临的一个问题是：船山既讲“诗道性情”，又讲“以意为主”，这二者是一种什么关系？本文认为，“以意为主”是船山对包括诗歌与散文在内的整个语言艺术的共同的美学要求，而“诗以道情”才是船山对诗歌艺术的特殊要求，以“情”论诗是船山诗学的鲜明特色。（注：关于船山诗学“以意为主”和“诗道性情”的辨析，另见笔者《船山诗学“以意为主说”新解》，即出。）船山强调“主情”论的诗学观有鲜明的针对性，他多次批评宋人论诗写诗“以意为主”之为谬误，明确指出“长言咏叹，以写缠绵悱恻之情，诗本教也”（《姜斋诗话》卷二），“诗之为教相求于性情”（《古诗评选》卷四）。船山认为，诗歌艺术区别于其他文体或其他意识形态的特殊性在于“诗言情”，诗的特殊审美本质即言情道情，陶冶性情，给人以审美感染性。“情”是诗的灵魂和统帅，有了“情”这个灵魂和统帅，诗才有艺术审美的感染力。即做到：写景，则景为活景，“烟云泉石，花鸟苔林，金铺锦帐，寓意则灵”（《姜斋诗话》卷二）；咏物，则“古之咏物者，固以情也；非情，则谜而不诗”（《古诗评选》卷四）；寓理，则理含情趣，“情相若，理尤居胜”；措辞，则“情生文”、“文生情”（《唐诗评选》卷三），“情深文明”（《唐诗评选》卷四），“含情而能达，会景而生心，体物而得神，则自有灵通之句，参化工之妙”（《姜斋诗话》卷二）。总之，船山对那种诗而无情的做法深恶痛绝。他说：“作诗但求好句，已落下乘”（《姜斋诗话》卷二），“文字至撮弄字面，而秽极矣”（《夕堂永日绪论外编》）。可见，船山如此强调和重视“情”在诗歌创作中的地位，显然是对宋人“以理为诗”、“以文为诗”、“以议论为诗”、“以文字为诗”的诗学观念的纠正。
为什么说“诗以道情”是诗的特殊审美本质呢？船山在《姜斋诗话》卷一《诗译》第一则就开宗明义地指出了这一点，他说：“元韵之机，兆在人心，流连跌宕，一出一入，均此情之哀乐，必永于言者也。故艺苑之士，不原本于《三百篇》之律度，则为刻木之桃李；释经（案：此指《诗经》）之儒，不证于汉、魏、唐、宋之正变，抑为株守之兔罝。陶冶性情，别有风旨，不可以典册、简牍、训诂之学与焉。”船山是在讨论《诗三百》并将《诗三百》与汉魏以后之诗加以比较之后说这番话的。显然，船山强调了诗的本原或本体是“兆在人心”，即抒发人的情感或性情，并认为后代诗歌演变盛衰的历史也表明了诗的本体在于情或性情。诗“陶冶性情，别有风旨”，“可性可情，乃《三百篇》之妙用。”（《古诗评选》卷一）。在船山看来，诗要有深刻感人的艺术魅力，就必须“言情”。因为情感是人们社会交往中相互联系的纽带，诗正是人们在相互交往过程中沟通情感的桥梁，所以说“诗达情”（《诗广传》卷二·《论齐风一》）。
在船山的人学心灵结构中，“情”被置于“性”与“欲”之间，即“情上受性，下授欲”（《诗广传》卷一）。“情”上受制于“道心”，下受制于人心。船山认为，“盖吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必乐之理，而为情之所由生”（《读四书大全说》卷二，《中庸》第一章）。“惟性生情，情以显性”（同上）。“性以发情，情以充性”（《周易外传》卷五，《系辞上传》第十一章）。“今夫情，则迥有人心道心之别也。喜、怒、哀、乐（兼未发），人心也。恻隐、羞恶、恭敬、是非（兼扩充），道心也。斯二者，互藏其宅而交发其用”（《尚书引义》卷一，《大禹谟一》）。总之，船山既肯定人的感情产生的必然性；又认为人的情感应当是人的道德情感和自然情感的统一，易言之，人的情感是“道心”与“人心”的统一，是人的社会属性与自然属性的统一。
由于不排除人的自然属性或自然情感，因而船山反复申说：“礼虽纯为天理之节文，而必寓人欲以见（自注：饮食，货；男女，色）”，“吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也”（《诗广传》卷二，《论陈风》），“（圣学）何曾只把这人欲做蛇蝎来治，必要与他一刀两断，千死万休？”（《读四书大全说》卷五）。（注：船山反复指出：“王道本乎人情。人情者，君子与小人同有之情也。……孟子既深达乎人情天理合一之原，而知王道之可即见端以推广。……私欲之中，天理所寓。”（《四书训义》卷二十六）“人欲之各得，即天理之大同”（《读四书大全说》卷四，《论语·里仁十一》），“人之有情有欲”，乃“天理之宜然”（《周易内传》卷四，《周易下传》）。）充分肯定了人欲存在的必然性和合理性，与老庄乃至宋儒的“有性无情”、“有性无欲”判然有别。他深刻地认识到情与欲之间密不可分的内在联系：“情之始有者，则甘食悦色，到后来蕃变流转，则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者”（《读四书大全说》卷十，《孟子·告子下》）。因此，他反对“惩忿”“窒欲”，反对“窒情”“遏情”，并且明确提出“哀乐之外无是非”（《四书训义》卷二十一），离开了人的情感，就无权奢谈是非之理。（注：案：冯梦龙曾说过“王道本乎人情。不通人情，不能为帝王”的话，见于他的《情史》卷八，而船山也有此说，似乎受到冯的影响。另从一则材料中可得到佐证：“两兄省试归，曾买小说一帙奉先君，为解颐之助。”（《家世节录》这里的“小说”有可能是当时流行的小说，说明船山的性情论也接受了当时的文学思潮的影响。）
但是，既然“情”界于“性”和“欲”之间，那么，“情”到底更靠近“性”还是更靠近“欲”，便成了一个问题。宋明理学家认为情更靠近性，其极端者如邵雍甚至以性代情。而明末王学左派则认为情更靠近欲，甚至以欲代情。一般地说，“性”在中国古代哲学人性理论中具有人的天然之性、普遍人性及道德属性等涵义，而“欲”则是一个表示人的物欲、个体人性（物欲具有排他性）或自然属性的范畴。从逻辑上说，船山力求“情”在“性”与“欲”之间取得平衡，而实际上船山在这个问题上常常陷于两难或踌躇，即时而赋予“人情”“人欲”以本原的地位，时而又强调“情”受制于“性”，因而终究未能彻底跳出宋人的窠臼。如：“情以性为干，则亦无不善。离性而自为情，则可以为不善矣”（《读四书大全说》卷八）。所以，船山称“诗以道情”的“情”为“性之情”或简称“性情”。只有在这个大前提下，船山才肯定个体之“情”的合理性。因此，船山强调诗情的“贞”“正”先于、重于强调诗情的“自得”。
二 “忧乐以理，不废天下之情”：论诗情应“贞”（“正”）
如前所述，船山所谓“诗者象其心”的“心”，是一种“上受性，下授欲”的诗人之性情（简称“情”）。船山认为，所谓“诗道性情”，应“导天下以广心，而不奔注于一情之发”（《诗广传》卷三）。又说：“诗之教，导人于清贞而蠲其顽鄙”（《诗广传》卷一）。即说诗人之性情与社会普遍情感的关系是诗人需要首先解决的问题。对此，船山精辟地提出了诗人之性情与群体利益、与普遍理性之间等关系的论述。先说诗人之情与社会群体利益及情感的关系。他认为，诗中之情并非那种沉缅于个人欲望得失的狭隘的一己之情，而是具有普遍社会价值的群体之情，这种情感既是道德的，又是审美的。他说：
诗言志，非言意也；诗达情，非达欲也。心之所期为者，志也；念之所觊得者，意也；发乎其不自已者，情也；动焉而不自待者，欲者。意有公，欲有大，大欲通乎志，公意准乎情。但言意，则私而已；但言欲，则小而已。人即无以自贞，意封于私，欲限于小，厌然不敢自暴，犹有愧怍存焉，则奈之何长言嗟叹、以缘饰而为文章之乎？（《诗广传》卷一）
船山继承了我国古代诗学中的情志统一的优良传统，深刻地理解情与志之间的辩证关系。“志”在船山诗学中是一个标识社会群体志向、社会群体利益的概念。他认为，诗人不应沉湎于个人情感的狭窄圈子，而应以天下兴亡为抱负，这样，诗中之情才会具有广阔而深刻的社会内容和思想意义，即所谓“心悬天下，忧满人间”（《古诗评选》卷五）。诗人无“志”，不能把个体之情与群体之情相统一，就不配写诗作文。
诗人之所以不能离开“志”来言情，还因为情有贞、淫之分。“情之贞淫，同行而异发久矣”，“贞亦情也，淫亦情也”（《诗广传》卷一，《论邶风十》）。那么，船山所说的“淫情”是什么呢？其中毫无疑问具有淫靡、妖冶的色情的含义，因为船山对此类艳诗给予过尖锐批评。但是，船山所说的“淫情”主要含义并不在此。请看下面几则材料：
淫者，非谓其志于燕媟之私也，情极于一往，泛伤而不能自戢也。（《诗广传》卷三，《论小雅》五十七）
不毗于忧乐者，可以通天下之忧乐。忧乐之不毗，非忘其忧乐也，然而通天下之志而无蔽。……惟毗于忧，则不通天下之乐；毗于其所忧，则不通天下之所忧。毗于忧，而所忧者乍释，则必毗于乐；毗于乐，又将不通于天下之忧。毗于其所乐，抑将不通天下之所乐。故曰：一叶蔽目，不见泰岱，一豆塞耳，不闻雷霆，言毗也。（《诗广传》卷二，《论豳风》四）
可见，船山所说的“淫情”主要不是指通常所说的追声逐色之情；而是指局限于个人的忧乐得失而不能自拔，斤斤计较于个人一己的穷通进退，目光短浅、心胸狭窄、患得患失，因而不能以天下之忧乐为忧乐。所谓“贞情”，并非指泯灭个人的存在，而是能跳出个人得失的小圈子，不于荣辱进退而患得患失；亦即胸怀宽广，目光远大，“通天下之忧乐”。这就是船山所说的“情者性之情也”（《诗广传》卷二，《豳风》四）。正因为如此，尽管船山从诗艺上高度评价了杜甫诗，却从诗情方面对杜甫的许多诗歌（如《奉赠韦左丞丈二十二韵》等）中所表现的情感倾向持近乎苛刻的批评，认为：
若夫财货之不给，居食之不腆，妻妾之奉不谐，游乞之求未餍，长言之，嗟叹之，缘饰之而为文章，自绘其渴于金帛，没于醉饱之情，然不知有讥非者，唯杜甫耳。……乌呼！甫之诞于言志也，将以为游乞之津也，则其诗曰“窃比稷与契”；迨其欲之迫而哀以鸣也，则其诗曰“残杯与冷炙，到处潜悲辛”。是唐虞之廷有悲辛杯炙之稷契，曾不如呼蹴之下有甘死不辱之乞人也。甫失其心，亦无足道耳。韩愈承之，孟郊师之，曹邺传之，而诗遂永亡于天下。……杜甫之滥百于香奁。（《诗广传》卷一，《论邶风九》）
船山指责杜诗所言之“情志”为“游乞之求”，即个人一己得失穷通之私情，这与杜诗中的此类情感倾向不合于他的偏于神韵之美的艺术理想有关。这类批评显然过于严厉，因为杜甫诗歌并非简单地表现个人的世俗功利之情；并且，倘若拿掉了那些表现世俗生活的诗篇，杜甫立刻就会变得苍白起来。关于这个问题，笔者将另文探讨。
总之，船山坚决反对以私欲、物欲、淫情、矫情、诡谲之情等入诗，明确指出：“浪子之情，无当诗情”（《古诗评选》卷五）。又说：“凡才情用事者，皆以阉然媚世为大病。媚浪子，媚山人，媚措大，皆诗之贼也。夫浪子之狂，山人之褊，措大之酸，而尚可与言诗也哉？”（《古诗评选》）。船山主张诗应抒写一种具有普遍社会价值（即“通天下之志而无蔽”）的审美之情，他称这种审美之情为“性情”（性之情、函性之情、合性之情）。（注：此外，比较集中地反映船山这种诗学性情观的还有《夕堂永日绪论内编》中那段论述对数种“恶诗”的批评，即所谓“有似妇人者，有似衲子者，有似乡塾师者，有似游食客者。……其识量不出针线、蔬笋、数米、量盐、抽丰、告贷之中，古今上下，哀乐了不相关；……学诗者一染此数家之习，白练受污，终不可复白，尚戒之哉！”显然，船山认为这几种诗歌之情皆非“性之情”。）
除了与“志”的联系，诗人之情与“理”亦有关联。因为“理”或“理性”通常也是一个标示客观性和普遍性的范畴，即表示社会普遍认同的客观认知或群体认知。因此，要回答诗人的情感是否为“性之情”即是否具有普遍的审美价值，同样绕不开对“情”与“理”的关系的探讨。为此，船山极为重视情与理的联系，阐述了三层意思，其一，船山认为：“谢灵运一意回旋往复，以尽思理，吟之使人卞躁之意消。《小宛》抑不仅此，情相若，理尤居胜也。王敬美谓‘诗有妙悟，非关理也。’非理抑将何悟？”（《诗译》），用谢灵运寄寓人生哲学的山水诗和《小雅》情理俱胜的诗篇，说明诗中不可无理，这就批评了宋代严羽妙悟说“不涉理路”的失误。其二，船山又说：“诗源情，情源性，斯二者岂分辕反驾者哉？不因自得，则花鸟禽鱼累情尤甚，不徒理也。取之广远，会之清至，出之修洁，理固不在花鸟禽鱼上耶？平原兹制，讵可云有注疏帖括气哉？”（《古诗评选》卷二，陆机《赠潘尼》评语），强调了情与性（理）的统一，这又纠正了明末李贽和公安派轻视“理”的偏颇。其三，船山还指出了诗中之理不同于“经生之理”或逻辑之理，而是“理随物显”，理与情感和景物相结合，故又曰：“王敬美谓诗有妙悟，非关理也，非谓无理有诗，正不得以名言之理相求耳。”（《古诗评选》）。船山明确指出：“诗固不以奇理为高，唐宋人于理求奇，有议论而无歌咏，则胡不废诗而著论辩也？”（《古诗评选》卷五）这又纠正了宋明理学家及江西诗派诗论的偏颇（即鼓吹在诗中发议论），由此，船山进一步提出了“忧乐以理”的命题，指出：“其忧乐以理，不废天下之情”（《诗广传》卷二《论豳风·东山》）。换言之，情与理的统一是使诗情成为具有社会普遍价值的审美情感之根本所在，从而较好地解决了宋明以来的诗学中关于情与理的关系的论争这一学术公案。
总之，船山所倡导的诗歌要表现“情之正”（《张了正蒙注》卷五《至当篇》）的诗学性情观，旨在以封建社会正统儒学的道德伦理、心性观念来规范诗所表达的情感，使之利于社会的教化，从而合于统治阶级的根本利益。这显然是对明末李贽以人的自然情感消解传统道德观念的“异端”思潮的“反动”或曰“拨乱反正”，表现出船山诗学的正统性。
三 “己情之所自发”与“自得”之情
当然，生活在明清之际的船山，不可能不接受新的时代思潮的洗礼，这主要表现在对诗人的“自得”之情的认识上。一般地说，船山对明代前后七子注重借鉴前人的艺术经验并不反感，船山最不满意“七子”的是他们的创作实践所表现出来的自得之情的缺乏。因此，船山特别强调诗情应是诗人“己情之所自发”的“自得”之情，是“去古今而传己意”的真情实感（《忆得》序文）。船山在这方面的论述非常之多。比如，称“六子（案：指李何王李钟谭）之外自有作者，不必向卖花担上选花也。”（《明诗评选》卷五）又指出：“不因自得，则花鸟禽鱼，累情犹甚”（《古诗评选》卷二）。又如，他对公安派的袁宏道较有好感，认为“中郎诗以己才学白、苏，非从白、苏入也。李、何、王、李，俱有从入，舍其从入，即无自位。钟、谭无自位，亦无从入。”又称赞袁宏道诗句“洒落出卸，如白鸥浴水，才一振羽，即丝毫不挂，李、何、王、李、钟、谭皆所不能也。”（《明诗评选》卷六，袁宏道《和萃芳馆主人鲁印山韵》评语）。可见，船山对袁宏道的“独抒性灵，不落格套，非从自己胸臆流出不肯下笔”的主张是认同的，因为“独抒性灵”则有真情、有个性、有独创。
尤其值得指出的是，船山对明代文坛门庭林立之风深为不满，认为立门庭和傍门庭会扼杀诗人独特的“性情”、“兴会”和“思致”。如明代的徐祯卿（昌谷）本是一位有个性的作家，船山在上述《姜斋诗话》中称道的诗人中就有他的名字。但以为一入“前七子”宗派，其创作个性就汩没殆尽，船山在《明诗评选》卷七指出：“居然高寄，自昌谷本色。后来苦为北地抹杀矣。”正是基于对“诗道性情”以及“盖心灵人所自有，而不相贷”的认识，船山对那些富有真情实感或自得之情的诗人给予了高度称赞：
若刘伯温之思理，高季迪之韵度，刘彦昺之高华，贝廷琚之俊逸，汤义仍之灵警，绝壁孤骞，无可攀蹑，人固望洋而返；而后以其亭亭岳岳之风神，与古人相辉映。次则孙仲衍之畅适，周履道之萧清，徐昌谷之密赡，高子业之戍削，李宾之之流丽，徐文长之豪迈，各擅胜场，沈酣自得。……光焰熊熊，莫能掩抑。（《姜斋诗话》卷二）
船山认为，明代风雅不属七子、竟陵之辈，而属那些真正有艺术个性的诗人及其作品。真正代表明代文学成就的是刘基、高启、汤显祖、徐渭等人，船山称赞他们“各擅胜场，沈酣自得”，“绝壁孤骞，无可攀蹑”，“光焰熊熊，莫能掩抑”。这些人的艺术成就得之于自己独特的“性情”、“兴会”和“思致”，得之于自己的真情实感。基于此，船山称宋诗“除却书本子，则更无诗”，讥之为“獭祭鱼”，缺乏真情实感。船山尤其称颂李白、杜甫等盛唐诗人“内极才情，外周物理”，达到了古典诗歌艺术的颠峰，而“李不袭杜，杜不谋李，未尝党同伐异，画疆墨守”，因而真正体现了诗人的艺术个性和诗作的艺术风格。
船山对诗人应抒写自己的真情实感有独特的理解和阐释，他说过一段这样极好极精彩的话：
诗以道情，道之为言路也。诗之所至，情无不至；情之所至，诗以之至；一遵路委蛇，一拔木通道也。然适越者越尔，今日适越而昔来，古今通哂；东渐闽，西涉蜀，以资越之眷属，则令人日交错于舟车而无已时。无他，不足于情中故也。（《古诗评选》卷四，李陵《与苏武诗》评语）
这段话的主旨固然是说诗作为“言路”应与诗人之“情”吻合，但其中透露了一个重要的意见，即：无论是含蓄委婉式言情，还是直抒胸臆式言情，都必须“足于情中”，言必由衷，抒发真诚深挚的情感，“往复百歧，总为情止，卷舒独立，情依以生”（《古诗评选》卷四，李陵《与苏武诗》评语），才能感动人心，打动读者，即“曲写心灵，动人兴观群怨”（《夕堂永日绪论内编》）。船山赞赏古人“修辞立其诚”之说，认为“下一字即关生死”（《夕堂永日绪论外编》），因而强调诗歌创作应抒发真情，发自内心，出以诚挚深厚，指出：“人患无心耳，苟有血性、有真情如子山（庾信）者，当无忧其不淋漓酣畅也。”（《古诗评选》卷一）
关于诗人“自得”的诗情得以萌生的过程，船山也依据他的唯物主义的哲学观点予以了分析说明。他认为，人的认识是有条件的，即“因与物相对而始生”（《张子正蒙注》），“感于外则必动于内”（《周易内传》）。因此，船山确认，诗人的真情实感来自生活，舍此别无他途，即所谓“身之所历，目之所见，是铁门限”。向古人、前人学习艺术经验，不能代替从生活汲取诗情。倘若停留于在古人的词句和诗意之间搞点增删补换或脱胎换骨的文字游戏，而没有诗人自己独特的艺术感受，那就没有真正的诗的创造。因此，船山强调诗人应该“多闻而择，多见而识，乃以启发其心思而会归于一”（《张子正蒙注》）。比如，他曾指出：“以诗赋取士，文场之赋无一传者，诗唯‘曲终人不见，江上数峰青’一律而已。燕、许、高、岑、李、杜、储、王所传诗，皆仕宦后所作，阅物多，得景大，取精宏，寄意远，自非局促名场者所及”（《夕堂永日绪论外编》）。这段话固然主要是批评科场文字无足可取（即“名利热中，神不清，气不昌”），但也表明了船山对诗人真情实感的重视。同时，船山告诫诗人要特别及时抓住那些倏然而至、转瞬即逝的诗情，并把它们称之为“天籁”；否则，“真感不存；情懈感亡，无言诗矣！”（《古诗评选》）。总之，船山认为，诗人的真情实感来源于生活，来源于诗人感物时的独特灵感或兴会。
四 “人情之通天下而一理者，即天理也”：论诗性情感的本真性与超越性
在船山看来，诗所道之“性情”不同于一般的凡夫俗子的日常世俗生活情感，而是“天道”“天理”等在诗人个体心灵中的诗性显现。日常情感往往受个人一己私欲的桎梏，而诗性情感则是对日常情感的超越，用船山的话来说，就是“性之情”、“合性之情”或“含性之情”。他指出：“其心之正，即天地之心”（《读四书大全说》卷三），“性，谓理之具于心者”（《张子正蒙注》卷五），“天下之义理，皆吾心之固有。涵泳深长，则吾心之义理油然而自生”（《读四书大全说》卷八）。诗性情感有赖于诗人守住固有的“道心”，才得以油然而自生。即通过反复涵泳，以达到对“天理”、“天道”的体悟。这是诗性情感的最高境界。可见，“诗道性情”之“性情”是于人性人情中见天理、天道，“性情”既是人性的本真状态，又是人性的超越境界（对人的世俗生活情感的超越），从而成为船山心目中最高的理想人格或人生境界，这种理想人格和人生境界是经验与超验的统一、道德与审美的统一。
为明于此，我们有必要对船山的人性理论稍加辨析。一般地说，在本体论（如“理气关系”、“道气关系”等方面）上，船山的唯物主义是比较鲜明的，这已为学界所公认，兹不赘述。但是，另一方面，船山哲学尤其是其心性论中有很深的理学色彩，从而使他的哲学观具有二元论的倾向。关于这一点已有论者作出了论证。（注：参见蒙培元《王夫之哲学与朱熹理学》（载《中国哲学》第十辑，三联书店版）和龚建昌《略论王船山的二元论的认识论》（载《中国哲学》第十二辑）二文。本文对船山哲学的看法吸收了他们的一些观点。）不过，论者只是指出了船山哲学中的二元论倾向，而对由此造成船山诗学性情则未遑论及。本文拟在吸收上述学者的研究成果的基础上，进一步分析船山哲学尤其是心性论的二元论倾向背后所蕴涵的社会历史文化原因及其理论意义，并在此视野中观照船山诗学的性情论。
在气本体论上，船山一方面鲜明地提出了“理在气中”，“理依于气”，“理不先而气不后”“天人之蕴，一气而已”等命题，从而表现出明确的唯物主义立场。但是，另一方面，船山又常常赋予“气”以社会道德属性，如：
气充满于天地之间，即仁义充满于天地之间。（《读四书大全说》卷十）
穹仁义中正之所自出，皆浑沦太和之固有，而人得之以为性，故率性而道即在是。（《张子正蒙注》卷四）（注：又云：“和气为元，通气为亨，化气为利，成气为贞：在天之气无不善。天以二气成五行，人以二殊成五性。温气为仁，肃气为义，昌气为礼，晶气为智：人之气亦无不善矣。”（《读四书大全说》卷十）“清虚之中自有此分致之条理，此仁义礼智之神也，皆可名之为气，而著其象。”（《张子正蒙注》））
将这两方面合起来看，船山的气本论确有二元论倾向。
与船山在气本论上的二元论倾向一致，船山在人性观上也有二元论色彩。他对人性本质、本原或本真状态有一个总的看法，即“天之命人也，以理以气”（《读四书大全说》卷五），“气之化而人生焉，人生而性成焉”（《读四书大全说》）卷十）。但具体解释又有二重意义：
一方面船山指出了人的自然人性存在的必然性和合理性，如：“只有气处，便有理在。尽吾身无非性者；只有形处，性便充”（《读四书大全说》卷十），强调了人性寓于人的形体之中，反对从人的肉体之外别寻所谓人性，这和他的“理在气中”的气本论思想是一脉相承的。船山反复强调：“天理充周，原不与人欲对垒”（《读四书大全说》卷六），“随处见人欲，即随处见天理”（《读四书大全说》卷八）。另一方面，船山又极为重视那种具有伦理道德意义的先验人性，指出：“初生之顷，非无所命也。何以知其有所命？无所命，则仁、义、礼、智无其根也。”（《尚书引义》卷三）“性以健顺为体，本太虚和同而化之理也，由是而仁义立焉。”（《张子正蒙注》卷三）将上述两方面合而言之，就是：“成之者性，天地之机也。初生之造，生后之积，俱有之也。”（《尚书引义》卷三）
既肯定自然人性，又肯定道德人性，而且二者都是人生所本有的。在这点上船山不像宋明理学家那样干脆宣扬“存天理，灭人欲”，也不像以王艮为代表的王学左派那样以自然人性取代或涵盖道德人性。但这就把人置于一个矛盾、尴尬的境遇。生活在这样一个尴尬、困惑的处境之中的人毫无疑问将会是很痛苦的，但船山认为凡夫俗子才会如此，圣人、大人、君子则另当别论。船山常常把“性”与“道心”看作是一个东西，而把“情”与“人心”看作是一回事，把“性”与“情”对举、“道心”与“人心”对举，认为庸夫俗人只识得“情”而不识得“性”，指出：“情便是人心，性便是道心。道心而不易见，人之不以人心为吾俱生之本者，鲜矣。故普天下人只识得个情，不识得个性。”（《读四书大全说》卷四）船山强调“若存心养性者，一向此性不失，则万物皆备于我。”（《读四书大全说》卷八）甚至主张“人欲净尽，则天理流行矣。因为欲者，己之所欲，非必理之所必为也。”（《读四书大全说》卷六）可见，船山更重视人的先验的普遍的道德人性，而贬抑人的后天的个人的一己私欲。显然，在如何消解人的自然属性与道德属性之间的矛盾这一问题上，船山最终还是偏向传统理学的路子。
由此可见，船山既是理学的总结者，又是理学的终结者。他一只脚迈进了时代的启蒙新潮（实学）之中，而另一只脚仍留在传统理学的阵营。一方面，他力图维护封建统治的万世之业，坚守着“君子、小人”和“华夏、夷狄”之大防，尽心竭力地为封建“政统”和“道统”提供理论上的依据和指导；另一方面，面对封建末世的朝代鼎革与农民起义巨大力量的冲击，又不能不正视各种严峻的活生生的社会现实，因而试图谋求“趋时更新”，涤除封建社会的政治、经济和文化的积弊。综而言之，内而存养尽性，以体认天理，恢复被王学左派所动摇的“天理”之权威，并用它来达到“新民”的目的；外而格物穷理，以探求改革现实的道路和方案。（注：参见龚建昌《略论王船山的二元论的认识论》一文，载《中国哲学》第十二辑，人民出版社1984年版。）作为一位哲学家，船山费尽心机所做的学术研究，其核心就是要为人们指出一条修养人性、完善人格、体悟天道的途径。他认为，要成就理想的君子人格或实现理想的人生境界，就必须“奉道心以御人心”（《读四书大全说》卷十）。他说：“大人以道为体，耳目口体无非道用”（《张子正蒙注》卷四），突出了普遍的道德人性与超越意识在理想人格和人生境界中的主导地位，表现出船山的理性主义和理想主义的人性观。
从这个层面来审视船山的“诗道性情”说，将会使我们对船山的“以追光蹑影之笔，写通天尽人之怀”的诗学命题有更深刻的理解。在船山看来，诗是消解人的道德人性与自然人性、经验人性与超验人性的抵牾，以成就君子的理想人格的最为有效的手段。这就是船山倡导“诗道性情”说的最高目的。一般地说，诗人的自得之情偏于对一时一地的客观生活的具体感受，但是诗歌所表现的情感既是一种一时一事之情，同时又是对这种具体情感的超越和升华，以求得在“一时一事之情”之中寄寓“万古之性情”。强调“诗道性情”正是为了在表现诗人的自得之情的同时，实现诗人“写通天尽人之怀”的艺术理想和人生理想（或曰理想人格），这可以说是船山提出“诗道性情”说的最高的终极目的。
诗本体问题，说到底是诗最终表现什么的问题。如果说“诗言志”说主要揭示了诗或文学的一般意识形态本质，即诗或文学作为一种话语形式的社会功利性；“诗缘情”说主要强调了诗或文学的审美意识形态的特殊本质，即诗作为一种话语形式的个体情感性；“观物见性”、“文从道出”、“明心见性”等性情论表达了宋代理学家对人的超越性的认识；那么，船山的“诗道性情”说则会通了前三者的内涵，似乎旨在超越一般意识形态或审美意识形态视角，而着眼于哲学人类学或人本心理学的视角。船山的“诗道性情”说既充分吸收了“言志”、“缘情”等命题的合理内核，又以情感的审美升华实现了对前两个命题的超越。他的诗学性情论建基于气本论之上，认为“天人之蕴，一气而已”（《读四书大全说·论孟子告子上》）。他认为，诗人之性情是人性的本真状态，亦即氤氲生化之理在人性中的显现，故曰“情挚而不滞，气舒而非有忘，萧然行于忧乐之涂而自得”（《诗广传》卷三，《论采绿》）。同时，诗人之性情又是人性的超越状态，故又曰“人情之通天下而一理者，即天理也”（《四书训义》卷二十六）。他认为最好的诗歌是“以追光蹑影之笔，写通天尽人之怀”（《古诗评选》卷四，阮籍《咏怀》之十二评语），“可以生无穷之情，而情了无寄”（《古诗评选》卷三，王俭《春诗》评语），总之，船山的“诗道性情”说是一种美学化了的人生论或人格论，它贯通、会通了本体论和心性论，揭示了于人情中见天理的升华途径，追求的是以诗来表现人的性情的既本真又超越的审美状态。它沿着审美的方向提升了传统儒家诗学性情论的超越层次，昭示着儒家诗学性情论的审美化所能达到的最高境界。
标签：诗歌论文; 人性观论文; 张子正蒙注论文; 读四书大全说论文; 文化论文; 读书论文; 人性论文; 姜斋诗话论文;