康德论丑的纯粹性*
［美］保罗·盖耶 谢舒祎 译
摘 要： 在康德美学中很少有“丑”的论述。笔者将解释康德为什么认为丑的判断不是纯粹的审美判断，并提出“预认知”“多元认知”和“后认知”的美的三价论。同时，该文将丑与美的来源、崇高的体验作了系统的比较，认为必须要将丑的不可否定的体验理解为不纯粹的审美体验。
关键词： 康德；《判断力批判》；审丑；审美体验
摘要 和关键词系译者添加。
在《判断力批判》的“美的分析”部分，康德开篇就这样论述：“为了分辨某物是美的还是不美的，我们不是把表象通过知性联系着客体认识，而且通过想象力（也许是与知性结合着的）而与主体及其愉快不愉快的情感相联系。”① ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015年版，第37页，第156页。 然后，康德认为美的肯定性判断基于一种愉快感，这种愉快感独立于仅仅在于对对象的纯感官上的愉悦或审慎、道德上的善的任何愉悦。因此，我们似乎有理由认为，康德也意欲断言存在一种独特的不快感，它独立于任何对对象的纯感觉的或审慎、道德的不善的不快感之外，基于这一点，一种否定但仍然纯粹的审美判断——即“这一客体是丑的而不是美的”的判断——才得以建立。因此，近些年有一些学者认为，康德的美学理论必定包括对丑的一种纯粹的审美体验和审美判断的论述，如同对美一样。例如，哈德森认为必定可以重建一个“丑的分析”来匹配“美的分析”，其中丑的判断像美的判断一样，可以被证明是不带任何利害的，并且具有普遍的必然的有效性。亨利·艾莉森甚至断言，给“审美的否定判断留下包含的空间”是“对一种康德的审美理论的充分解释至关重要”，因为“否定判断必须具有相同的地位（与审美判断）和像它们的积极对应面一样对有效性同样的诉求。”然而，康德本人并没有对一个对象是不美的判断和对象是丑的判断做出明确的区分，或者没有对一种基于纯粹审美体验的审丑判断做出任何明确的说明；事实上，康德在“美的分析”中并没有讨论任何形式的丑，仅仅在后文讨论美的艺术中提到了丑。他强调“在自然界中会是丑的或讨厌的事物”可以成为一种美的艺术的表现对象，例如“复仇女神，疾病，兵燹等等”② ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015年版，第37页，第156页。 。这一事实让很多学者（如莱因哈德·勃兰特和迈尔斯·林德）认为康德并不主张丑的判断是纯粹的审美判断，甚至导致一位阐释者暗示——至少通过他的标题可以看出，“康德没有发现任何的丑”。这个想法肯定是不太符合实际了：当然康德发现了一些丑陋的东西，例如，复仇女神，疾病和兵燹。但我同意勃兰特和林德的观点，对于康德而言，一个客体是丑的判断并不是一种纯粹的审美判断，事实上这些所举例的事物之所以丑陋，是因为它们令人不快或在道德上令人感受到强烈的冒犯。在本文中，我将解释为什么康德主张丑的判断不是纯粹的审美判断，反而认为必须将这种无可辩驳的对丑的体验理解为一种不纯粹的审美体验。我还将指出，康德更有兴趣去解释不愉快在崇高体验中的作用，而不是在审丑体验中的作用，虽然也有结论认为崇高的体验和判断是不纯粹的，但这还是被着重论述。
一、美学的三价论
在讨论这个问题时，我们必须首先要明确的是为了去判断某些事物是不美的，我们根本不需要任何不愉快的感觉和对丑的判断。正如这场辩论双方的一些参与者所发现的那样，康德认为快乐和痛苦（或积极的不愉快）的两个极端之间存在着既不能感觉到快乐又感觉不到痛苦的中立状态，虽然他没有在第三部《判断力批判》中提到这一点，但他相应地持有这个观点，即认为在美丑的极端中存在着审美中立。早在1763年的《将负量值概念引入哲学的尝试》论文中，康德就提到了这一观点，文中论述说不愉快并不只是“快乐的缺失”，而“确实本身存在着一些积极的东西，而不仅仅是快乐的矛盾对立面”，这些“不仅仅是一种否定”。但是这意味着诸如“美的”之类的谓词可能隐藏在对象中，这仅基于当它不能产生任何愉悦感或不快感以及当它确实产生了不快感时，由对象引起的愉悦感将会被终止，所以当它在美学上是中立状态以及当它实际上是痛苦和丑时，对象就不可能是美的了。康德在很多地方明确了这一点。在几个反思中，他观察到有三种美学范畴，而不是两种：《将负量值概念引入哲学的尝试》一文中使用象征意义，用一个字母“A”表示快乐（Lust），中立状态（Gleichgültigkeit）记为“非 A”，不愉快（Unlust）记为“-A”，那么呈现出的“美、中立和丑”（schön，alltägig，häβlich）就作为一种三分法来表达这三种可能性。还有类似的三分法，如“善良、无价值、邪恶”和“尊重、无视、蔑视”（Achtung，Gringschätzung，Verachtung）。另一个注释只列出了“美的+；不美的（没有情感的）0；丑的-”作为替代的三个美学谓词。这些三分法意味着当对象处于“一般的”或“中立的”状态并且根本不能产生愉悦感或不快感时，以及当它们实际上是丑的并确实产生不愉悦感时，对象可以认为是不美的。因此，我们不需要一种不快感，更不用说不愉悦的纯粹美感了，为了做出对象是不美的消极判断——这是康德在“美的分析”开篇陈述中确实提到的唯一的否定审美判断。在康德的逻辑和形而上学讲座中，他还指出审丑判断并不是唯一的选择。因此，虽然在1722年《逻辑学讲稿》（Logik Philippi）一文中他认为“丑是……有一些积极的东西，而不只是美的缺失，更不是与美相反的存在”。他在1789年写的《逻辑学演讲》（Logik Pölitz）一文中也表示“区分美与不美（不是与丑的，因为不美的并不总是丑的）就是审美”。同样地，之后在（1794—1795 年）《维吉兰修斯① 维吉兰修斯是一位基督教长老，反对正统的天主教徒。 的形而上学》② 1789年康德的一篇演讲稿，后编录进《形而上学讲稿》（Lectures on Metaphysics），由剑桥大学出版社2001年出版。 （Metaphysik Vigilantius）中他认为：“那仅仅通过直觉取悦的事物是美的，那让我在直觉上保持中立的事物，虽然它可以令人愉快或不愉快，但却是不美的；那让我直观到不快的就是丑的。现在，这种愉悦支撑着审美的概念。”这些文章都清楚地表明，康德意识到虽然正是任何不愉快的感觉肯定会要求我们不要判断它是美的，从而导致我们认为事物是丑的，但是我们不需要这样一种积极的厌恶感来规避做出美的判断；仅仅是无动于衷就足够了。因此，现在还不能确定，康德是否认为审美理论需要丑的纯粹美感才能解释对审美的消极判断的可能性，即“不美”的判断；实际上，他在《维吉兰修斯的形而上学讲义》一文中认为审美概念仅仅建立在“这种愉悦”之上，这个观点留下了一种可能性，即某事物是美的或不美的审美判断可以仅仅建立在是否存在一种纯粹的美感之上。换言之，即美的愉悦感之上。
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然而，仅仅提到一点实在是太少了，这段有趣的文字还提出了两个更深远的观点。第一，这篇文章认为当仅凭直觉让我们保持中立时，我们可以判断出某物不美，即使我们有其他理由对此感到愉悦或不愉悦。这并不意味着仅凭直觉就有一种纯粹审美中立的特殊形式，但可以意味着我们能够认识到一种独特的审美愉悦的缺失，即使在我们有其他理由对某一对象感到愉悦或不快的情况下，我们也能仅从一个美的对象的直觉中获得这种愉悦感。第二，但是当康德继续指出直觉中令人不快的东西是丑的时候，他似乎只是暗示说，毕竟有一种纯粹的审美形式的不愉快，丑的判断就是以此为基础的。如果是这样的话，那么，即使并非所有对审美的否定判断都必须建立在这种独特的不愉快形式上——因为有些甚至大多数都是仅基于中立，但是一些否定的判断（即丑的判断）必须基于一种独特的审美上的不愉快。康德的三分法似乎在表明美的判断是基于一种积极的纯粹的审美反应，中立或一般的判断不基于任何审美反应，丑的判断则是基于一种消极但纯粹的审美反应。
二、诸能力的协和一致与丑的可能性
这一定是艾莉森对康德三分法的理解，因为他引用这个来支持自己的观点，即康德确实支持了丑的一种纯粹的审美反应。但是，当我们思考康德关于一个纯粹的积极的审美反应基础的解释——也就是，他对我们的审美愉悦的解释——我们必须意识到这里并不包括一种否定但纯粹的审美反应。当然，康德将我们的审美愉悦描述成是在想象力与知性的诸认知能力之间的“相互的主观协和一致”或者“游戏”① ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015年版，第53页，第24页。 的结果，这是产生于对一个对象的表象的反应之中但“它不是建立在任何有关对象的现成的概念之上，也不带来任何对象概念”② ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015年版，第53页，第24页。 。换句话说，这是一种不需要这个对象的任何概念的达到想象力与知性之间的协调一致。那么对于这种想法似乎有两种选择：一个对象的表象可能引发想象力和知性之间的协和一致，但只有在这个对象的一种确定概念的协助下才能实现；或者一个对象的表象的参与可能根本不会引发想象力和知性之间的任何和谐状态，但只会导致它们之间的不协调。第一种选择似乎是在审美中立的对象的一般认知情况下大多会发生的事情，在这里我们通过这些对象的确定性概念来统一这些对象的表象的多样性，并不需要我们诸认识能力的自由游戏，因此不带任何特殊的愉悦。然而，第二种选择可能被认为是在一些审丑体验中发生的，在这种情况下我们的诸认知能力与对象的结合根本不会导致任何和谐，无论有没有对象的任何概念的作用。正是为了给后一种可能性留有余地，艾莉森坚持认为，诸认知能力的自由游戏的概念必须不能被视为与其协调的概念相同：只有当这些概念是不一样的时候，自由游戏的最终结果为不协调而不是协和一致的关系，这个观点才能说得通。然而，艾莉森没有考虑到的是，所有自由游戏必须是协调一致的并且因此对对象的唯一纯粹的审美反应必须是我们对它们的审美愉悦，以至于这在分析上是不正确的。即使自由游戏和协调的概念是有区别的，这个观点也不足以建立这种可能性，即诸认知能力与一个对象的任何结合可能会引发想象力与知性之间一种不可克服的不协调。事实上，这种可能性被阻断了，不是通过自由游戏和协调一致的概念的含义，而是通过《纯粹理性批判》的整个认识论。《纯粹理性批判》认为，主体有可能将“我的思想”附加到任何表象中，或者将任何表象统一在主体的先验认知中；统一主体先验认知中的任何表象需要运用一个或多个范畴或纯粹理性概念。但是纯粹理性概念实际上只不过是确定性经验概念的形式，正如纯粹的直觉形式只不过是经验直觉的形式，因此，将范畴运用于所有表象的客体，也需要对所有这些客体运用确定的经验概念（例如，物质的范畴只能通过物质的经验概念被运用于经验直觉，以及只能通过在运动变化中有规则可循的经验概念被运用于因果关系的概念）。但如果没有一些确定的经验概念的运用，这些前提会导致我们永远不会意识到一个表象，更不用说一个对象的表象了。如果将概念进行多样化的运用，则可以使知性与想象力所呈现的多种感性相协调，这意味着在知性和想象力之间没有达成协调一致的情况下，我们不能意识到一个对象，尽管在这种情况下这种协调不会是诸能力的自由游戏。换言之，对于康德而言，在任何对象的体验中在想象力与知性之间的关系上实际只有两种可能性：它们之间的自由游戏状态下的协调一致并不依赖于任何适用于这种状态的对象的确定性经验概念，尽管肯定存在这样的概念；或者它们之间的协和一致确实依赖于这些概念。它们之间完全不和谐的状态与认知的先验统一并不一致。正如艾莉森所说的，我们认知能力的自由游戏导致它们之间的不和谐，这在逻辑上并不是不可能的；但基于康德关于人类意识的基本理论，这在认识论上是不可能的。
所以可以分为没有概念的和谐或有概念的和谐，但并不仅仅是和谐的缺乏：总而言之，这也就是为什么康德认为不存在一个丑的纯粹审美的根源。这个简单的陈述自然会提出和解答许多问题。当然，有一个问题是：既然明显不存在丑的不和谐的纯粹审美反应，那么为什么这么多谨慎的康德研究学者却没有看到这一点呢？第二个问题是：如果我们对任何事物的体验总是在一个根据纯粹知性概念形成的确定性经验论的概念归摄之下包含直觉经验的多样性，那么没有任何概念怎么可能会有想象力和知性之间的自由游戏呢？即（怎么可能有）任何美的体验？最后，虽然康德对一般认知和审美体验的认识论排除了任何对丑的纯粹审美体验，但确实存在丑的东西，那么康德怎么能理解丑呢？
要解答前两个问题，需要对康德关于想象力和知性的自由游戏的中心思想进行一个比之前更充分的讨论。这一模糊的观点在文献中有许多不同的阐发，我相信康德在阐述他的思想时都试图将不同的事物纳入合理化的表达。我们可以将这些解释分为“预认知”“多元认知”和“后认知”。在预认知解释中，当我们对一个对象的体验感觉到它满足了我们对认知的内在需求时，即使它仅仅满足了认知的条件而并没有将一个概念运用于对象，同时不满足最后的条件，就会产生诸能力的协调。这种阐释也许在《判断力的批判》的“第一版序言”中得到了最强烈的暗示，康德这样写道：
在判断力中知性与想象力是相互联系的，当然这关系首先要客观地被看成从属于认知（像发生在判断力的先验图式一样）；但一个主体也可以仅主观地看待这两种认知能力之间的关系，只要其中一种在相同的表象中帮助或阻碍了另一个，就会影响内心状态。① 引文来自保罗·盖尔和埃里克·马修斯翻译的《判断力批判》（剑桥大学出版社，2000年版）。引文将通过“CPJ”缩写来定位，后面是康德的章节编号以及段落的卷和页码。
随之论述：
关于对被给出的某个对象的纯粹反思判断……可以是审美的，如果（在它与别人比较之前）并没有给被给出的直观准备好一个概念，判断力就会控制着想象力（仅仅在客体的表象上）和知性（在一般的概念表现之上），并且能够感知到两种认知能力之间的关系。一般而言，这两种认知能力构成了客观运用判断力的主观且可感的条件（即这两个能力之间的协调一致）。② 同上。 （CPJ，FI，20：223-4）
这些段落表明，当所有的主观认知条件都得到满足时而认知的客观条件没有得到满足——这也就是在该对象的一个确定概念下归摄某个对象的表象的前提——才能实现诸能力的协调一致。这种状态可以进一步被解释为在由对象给予的多种多样的表象的反思或自由游戏的过程中产生，在将任一确定性概念运用于那杂多的表象之前，它会产生一种感觉或统一或和谐——当他在论述想象力和知性的自由游戏状态这个部分时，他认为这是在《判断力批判》的总体上为审美判断的推导奠定了基础，“既然这判断在此不以任何客体概念为基础，那么它就仅仅在于把想象力本身（在一个对象由以被给予的表象那里）归摄到知性一般由以从直观达到概念的那个条件之下。”③ ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015年版，第128页。 这就是为什么我把这些解释称为“预认知”。
通过“预认知”的解释，也许更好的解释是诸能力协调一致的一种“多元认知”，我的意思是将它理解为一种条件，在我们看来，在这种条件下似乎我们在许多不同的概念下同时去认知对象，也就是说，在许多不同的概念下，任何一个概念似乎都为我们的表象多样性提供了一种统一性，尽管其中似乎没有任何一个能明确和完全地应用于它。当艾莉森写到想象力和知性的“相互促进”的这种“基本思想”时提出这样的解释：“想必是因为自由游戏中的想象力激发了知性，让它产生新的概念的可能性，而反过来，在知性的指引下，想象力努力构思新的秩序模式。”这里的中心思想是诸能力的自由游戏就像认知一样，知性能够容纳各种概念，它的对象可能被包含在内。但与认知不同的是，它永远不会遵从对象的归摄，将其包含在这些概念之下的某一概念。常被引证来解释的这些章节也可以在“第一个导言”中找到，康德是这样写的：
wmax denotes the size of the region where the boundary between the doped and undoped zones is moved back and forth under the effect of a periodic bias signal. The two basic expressions for this model are:
干扰同阻滞一样，可发生在心脏传导系统的不同层面——可发生在一个层面，也可同时发生于数个层面;根据程度也可分为一度、二度、高度和三度。如果干扰仅发生于一个心搏，则称为干扰现象；如连续发生于3个心搏以上，则称为干扰性脱节(图6)。干扰的心电图表现有时可见;有时也呈隐匿性，此时称为隐匿性传导;有时干扰还可引起一次新的干扰，从而使心电图表现复杂化。
最后，通过“后认知”来解读诸认识能力的自由游戏或协和一致，我们认识到，对于康德而言一个对象的所有认识必须在某个确定的概念下归摄其中，因此，由一个结合着知性对统一性的一般要求的对象所提供的多种表象，所产生的可被感知的协和一致必定是一种感觉，它以一种超越统一的方式被统一，这种统一是由可归摄对象的任何确定性概念决定的——感觉统一或和谐的过渡，通过任一个已推导出前两种解读的隐喻，我们可以捕捉到他的现象学特征。很难从上下文中提取出任何单一说法以明确表明这样一种解释，但是康德所举的每一个我们认为是美的事物的例子都清楚地表明，他认为我们通常非常清楚这是什么类型的对象，因而我们会把它归摄在某种确定的概念之下。而且事实上我们必须这样做，才能将我们的经验引领到某一特定的对象中，并做出某种特定的审美判断，但与此同时，我们会体验到某种程度的统一性，或者产生一种无法追溯到这一概念的或不被其所决定的想象力和知性之间的协和一致。因此，我们认识到一个美的对象是一只鸟，它实际上是一只鹦鹉，一只蜂鸟或一只天堂鸟，尽管我们在该对象中发现的美一定是超越了将其归类为鸟或者种类的必要性的某种形式的统一性，没必要将其归类为鸟或者甚至归类为鸟类中某些具体的种类，但是我们必须这样做，只为可以说“这是一只美丽的小鸟，或者 是鹦鹉．．．．．．”。③ ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015 年版，第 52 页，第 65 页，第 65 页，第 29 页。 甚 至我们判断 一 个“a la grecqe”线描或“镶嵌或糊墙纸的卷叶饰”④ ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015 年版，第 52 页，第 65 页，第 65 页，第 29 页。 是美的，根据这种模式的概念我们当然意识到这是一个“a la grecqe”线描或卷叶饰，并且，由于某种关于它的统一性或它在我们身上引起的诸认知能力的协和一致发现它是美的，而这不能通过它运用这一确定性概念的标准而产生的愉悦来解释。也许这也是康德试图追寻的东西，当他坚持认为诸能力的协和一致与“一般反思的对象的形式中，因而并非放在对于对象的任何感觉中，也与包含任何一种意图的概念无关”，⑤ ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015 年版，第 52 页，第 65 页，第 65 页，第 29 页。 感觉（例如颜色）通常是我们将确定性概念运用于自然对象的关键标准，并且符合特定目的的适应性同样是我们对艺术作品分类的关键标准，所以说，在某对象的形式中存在一些使我们不受这些因素影响的东西，这也许是一种说法，之所以对象使我们愉悦，是因为它给予我们一种统一或协和一致的感觉，这种感觉是通过它自身形成的，并超越了事物之间的任何特征和联系，这对于满足我们所归摄的确定性概念是必要的。但同样，如果我们不把这些美的对象归摄入某些确定性概念之下，我们甚至无法对它们作出具体的审美判断：我们不能说这只鹦鹉而不是那只蜂鸟才是美的。
现在，最后一点是至关重要的，因为它清楚地表明我们不能把关于诸认识能力自由游戏的前两种解释中的任何一种当作主体体验这种审美反应的内心状态的完整描述。因此，虽然我们可能会认为在满足一个对对象的认知的任何客观条件之前，我们可以体验到认知的主观条件的满足——也就是说，关于对象的一些确定的经验性概念的预知——我们必须认识到，在这种情况下我们根本无法对某一特定对象做出任何美的判断；为了做到这一点，我们必须将对象归摄在一些确定的概念之下，同时我也认为，在某种程度上，它满足了在那些无法追溯到概念的多种表象中对协和一致的主观要求。同样地，虽然我们可能会想到不需要明确地将它归摄到任一概念之下，我们就可以在一个对象的可能性概念之间体验一种自由游戏。但我们必须意识到，为了将某对象看成是经验对象我们必须在一些确定性概念下归摄该对象。然后，在对象的更多概念中体验一种和谐的和最终是令人愉快的自由游戏，这些更多的概念是对象向我们暗示的，而不需要明确地实例化它们。换句话说，如果我们和康德一样主张这种假设，即只能对特定对象做出特定的审美判断，那么关于诸认识能力自由游戏的前两个解释只能被理解为是实现第三种解释的两个途径：也就是说，在一个对象的可能性概念之间协和一致或自由游戏的满足或对统一性的普遍要求的这个说法必须被视为我们在一个对象的体验中感受到协和一致的描述方式，它超越了与一切确定性概念相关联的统一性，这些确定性概念是归摄在我们对对象的普遍认知之下的。
那么，这个结论就为我提出的三个问题中的前两个的解答提供了基础。首先，正如艾莉森所假设的那样，如果我们能有一种纯粹审美反思或自由游戏的状态，而这种状态根本不会带来想象力和知性之间的协和一致，或者不会带来对象的多种“新的概念可能性”之间的自由游戏，因而可能形成一种纯粹反思性的美学基础来判断丑，我们现在可以看到，这实际上是不可能的：对康德来说，我们总能意识到我们经验中的一个对象，而且任何时候我们都能认出这样一个对象，那么在想象力和知性之间必须有一定程度的协调，这是我们在一个确定的概念下包容该对象的多种表象所必要的，即使对象是不美的，进一步的协和一致也会可能引导主体去体验对象。但这仅仅是说，我们对一个对象的体验必须总是与结合着概念的在想象力和知性之间的协和一致有密切联系，即使它不涉及这两个没有任何概念的力量之间的协和一致，因此，虽然许多对象肯定会在审美上是处于中立的，我们对它们的体验是缺乏和谐的，但是在此基础上我们不能认为它们是丑的。其次，我们现在可以看到美的体验是如何可能的，即使我们体验的每一个对象都被归摄在一个或事实上许多确定性概念之下：我们能够在一个对象中或者在对它的表象的自由游戏中体验到各种统一性，这种统一性超越了那些具体的统一性，因为它满足了我们运用于它的确定性概念。这就是为什么我们可以体验的一些美，但我们认知的所有对象并不都是美的。
信息技术的实施需要建设基础设施，现在我国农村大部分地区基本实现了网络覆盖，但个别偏远地区交通闭塞，经济发展情况较差，阻碍了农业经济管理信息化的发展。
三、丑的来源
但现在似乎我完全排除了丑陋的可能性。然而，康德和任何理性的人一样，显然是发现了一些丑陋的东西——提到了复仇女神、疾病和兵燹。如果这些对象必须涉及想象力和知性之间的协和一致，即能够将这些概念运用于他们，那么康德怎么能发现这些丑的事物呢？这些例子回答了这个问题：丑的判断根本不是纯粹反思性的审美判断，而仅仅是感官的或其他实践判断，也就是说，表达我们对某些在生理或心理上令人不愉快的事物的不快感，或根据我们的审慎的和道德实践原因来看是坏的或恶的事物。用康德的话来说，“这些丑的例子与令人愉快的或善的形成对比，而不是与美的纯粹审美反应”。① ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015年版，第44—45页。 疾病会产生痛苦，受伤会使人畸形，当我们自己遭受到这些时，当我们害怕从他人身上看到这些时，当我们看到其他人受苦时，即使我们自己也不害怕被连累或遭遇类似的伤害，我们也会深感不愉快。我们发现疾病和伤害是令人不愉快的，它们的丑陋并不是纯粹的审美反应。战争的灾难使人及其环境受到伤害和毁灭，这不仅使我们感到不愉快，而且也冒犯了我们的实践判断和道德敏感性。我们对这些毁坏感到的不愉快不是纯粹的审美，而是涉及了对不愉快、坏和邪恶的反应。因为这些是康德关于丑陋给出的唯一例子，所以我们至少可以推测出他认为所有丑的事例都能被分析为是对我们和谐或善的标准的冒犯，然而却不能作为一种否定又纯粹美学反应的对象。那么，对美的纯粹审美反应的缺失会引发一般的或中立的否定审美判断，然而丑的否定判断根本不是基于纯粹的反思性审美反应，而是基于对不和谐、不审慎和不道德的不愉快感。
这样的论述如何能与康德在Metaphysik Vigiliantius中认为丑是直观中不愉悦的陈述相一致呢？答案应该与问题一样明显：我们对丑的反应是基于我们对（充分的）不愉快和不道德的感知上，丑是不愉快和不道德的可感知表达。① ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015年版，第165页，第156页，第156页。 毕竟，当康德说到丑的不愉快感时，并没有说丑陋是以纯粹自由和反思的方式使人感到不愉快。因此，虽然这一陈述与我认为康德对丑的解释并不矛盾，但是这仅仅是宣称了对不愉快或不道德的感知是丑的体验的必要条件，而不是单单对它的看法。
基于调研分析，发现35名协同成员间主要存在5类关联关系，如表2所示。使用三角模糊数方法确定协同成员间的关联关系强度，即成员节点间的边权权重，评价语言变量如表3所示。根据式(7)～式(14)，即可得到协同成员之间的关联关系强度。类似地，协同成员与知识点之间的关联关系、知识点与知识点之间的关联关系如表4和表5所示，进而可以得到协同产品创新知识超网络中的各类关联关系的边权权重。进一步地，根据式(15)～式(18)，可以得到协同成员与知识点的点权权重。同时，根据案例实际，采用加权平均方法对点权权重的二元组进行处理。基于上述分析，得到SAD项目的加权知识超网络拓扑结构，如图4所示。
所以看起来，除了在想象力与知性自由游戏中作为审美判断的基础的纯粹审美愉悦之外，还有愉悦感的缺失并且伴随着想象力和知性之间的概念决定的对应关系（这是普通认知与审美中立判断的基础）以及这种不愉快激发我们称之为丑的东西，但这是基于感官上的不愉快或道德上的不认可，而不带任何纯粹审美的反思判断倾向。在康德的理论中，这是否会给纯粹的审美不愉悦感留下任一空间？寻求这样的余地在于康德对崇高体验的描述，康德将其描述为包括一种不愉悦和一种愉悦感的因素；因此，总的来说，这是一种“消极的快感”，类似于一种复杂的钦佩或尊重的感觉，而不是纯粹的积极的快感。于是康德开始了他对崇高的论述，“由于内心不只是被对象所吸引，而且也交替地一再被对象所拒斥，对崇高的愉悦就与其说包含积极的愉快，毋宁说包含着惊叹或敬重，就是说，它应该称之为消极的愉快”① ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015年版，第83页，第96页。 ，他总结了他对崇高的第一种形式，关于数学的崇高的讨论通过以下的论述，“所以崇高的情感是由于想象力在对大小的审美估量中不适合通过理性来估量而产生的不愉快感，但同时又是一种愉快感，这种愉快感的唤起是由于，正是对最大感性能力的不适合性所作的这个判断，就对理性理念的追求对于我们毕竟是规律而言，又是与理性的理念协和一致的”。② ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015年版，第83页，第96页。 随意浅读一下，康德似乎声称的是：我们试图用我们的一般方法即重复某种确定的尺度单位以掌握任何非常巨大的事物的规模，我们会不可避免无数次的失败，因为我们不能完成一个无限的综合，而这个失败的事实使我们不愉快；但事实上，我们甚至试图通过这种方式来把握无限，这向我们表明我们有一种纯粹的理性能力将这一任务强加于我们，而这种认识是令人愉快的，所以令人愉快的是整个体验都是令人愉快的，尽管康德试图用这种苦乐参半的方式来描述它，称它为一种消极的快感，并将它与敬重的感觉相比较。由此可见，实际上不愉快感可能是纯粹审美的，这是由于想象力的扩张和知性的力量之间产生了不和谐，即使随之而来的愉悦似乎过于直接地依赖于我们对自己理性能力需求的概念，我们认为它是独立于任何概念之外的，因而是纯粹的审美。
但这也可以被认为是在已出版的《判断力批判》的要点上提出的解释，例如§9中是“审美批判的关键”，康德写道，在审美体验中“由这表象所激发起来的诸认识能力在这里是处于自由的游戏中，因为没有任何确定的概念把它们限制于特殊的认识规则上面”② ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015 年版，第 52 页，第 65 页，第 65 页，第 29 页。 。这些论述提出了一种可能性，即自由游戏中存在着理解该对象的多种概念的作用，但不需要归类于其中任何一个。
康德对审美反应的认识论解释和丑的例子都表明了我所声称对康德的丑的分析是十分令人信服的，即虽然我们对丑的不愉快感不是一种纯粹的审美反应，但必须是我们对那些令人不愉快的或不道德的反应吗？在很多时候，我们肯定会使用康德所说的“丑”这个词来表达我们对事物身上所发现的厌恶，特别是那些不限于我们人类的，例如不健康或病态、魅惑的或冒犯我们的道德标准。因此，我们发现那些因疾病或受伤而畸形的人，那些我们无法想象与之亲密的人，或那些外表上看着是他们向着自己或其他人但我们认为在道德上有可鄙的态度的人都是丑的——例如，如果我们认同康德对纹饰的态度，② ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015年版，第198—202页，第65页，第 59页，第50页。 我们可能会发现那些选择用文身遮盖自己身体的人，即使我们会在其他情境中找到他们选择遮盖自己的美丽的图案，即使在文身艺术家的图案手册中也是如此。正如最后一个例子所表明的那样，我们对丑的判断所基于的令人不快的生理标准和冒犯性的道德标准可能是“自然的”或“传统的”，因此，我们对丑的判断可能会被广泛接受或有限接受——值得注意的是，康德认为谓词“丑陋”并不像谓词“美”一样，只有在我们对主观普遍有效性有充分理由的主张时才应该被使用。
这表明，当我们对一件艺术作品的内容的厌恶压倒了我们对其美学价值感到潜在的愉悦感时，我们不止是会感到厌恶。相反，当我们感到被艺术表象所操控，当我们宁愿保持不愉快感或不道德的感觉而不是沉浸于美的享受时，却试图把愉悦感强加给我们，我们就会感到厌恶——当然是创造它的艺术家或可能是艺术界的其他机构把这个强加于我们。换言之，至少康德是这样认为，厌恶本身可能就是对通过去美化那些我们认为不应该被美化的事物来试图剥夺我们的自由而做出的一种道德反应，而不仅仅是一种对超越了其美的描绘内容的丑的厌恶，这种厌恶可能本不必源于道德。因为想象力的自由对于美的体验必不可少，所以这确实非常重要，凭借这种自由，美可以作为选择和行动自由的象征，这是道德本身的核心价值。① ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015年版，第198—202页，第65页，第 59页，第50页。 剥夺了我们对一个对象的审美体验所必需的反应自由，当然会阻碍想象力的自由游戏。但这不应该被理解为厌恶感，它更多的是一种纯粹的审美反应，而不是对一般丑陋的反应；这似乎是一种道德回应，对于试图把一种审美反应强加于我们，而没有让我们对成功的审美反应进行至关重要的想象力与知性之间的自由游戏。
“因为在这种建立在纯粹想象之上的特殊的感觉中，对象仿佛被表现为好像在强迫人去品尝它，而我们却又在用强力努力抗拒着它，于是这对象的艺术表象与这对象本身的自然在我们的感觉中就不再有区别，这样，那个表象就不可能被认为是美的了。”③ ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015年版，第165页，第156页，第156页。
但是，难道不存在一些丑陋的案例并不能真正反映出对不和谐或不道德的反应吗？在视觉艺术中，例如，在一些抽象绘画中，难道我们不觉得一些颜色的组合是丑陋的吗？就像我们可能会发现其他的相当美丽：在由很少但不同的颜色组成的绘画中，例如，约瑟夫·阿尔贝尔斯（Josef Alber）或马克·罗斯科（Mark Rothko）的作品，难道我们不觉得它们的一些组合很美，但另一些却是丑的吗？当然，康德对这个反例的回应是，我们对色彩的反应绝不是纯粹的反思性审美反应，但它通常是对愉快或不愉快的纯粹的生理反应，③ ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015年版，第198—202页，第65页，第 59页，第50页。 因此，我们可以这样理解他的回答，在绘画中我们发现色彩组合是掺杂的，其所产生的不愉快感不再是纯粹的审美反应，而是我们喜欢它的色彩组合而感到的愉悦感。
但是那些存在于一个多种形式的维度中，康德坚持认为唯一合适的作为审美对象的丑的对象，那么这种情况又如何呢？例如，我们应该想到，在观看对象中，在一个仅可看成是美的有规则的形状中的一个不规则形状，或是在音乐作品中与其他部分非常不一致的一个音符或序列。这些例子似乎很难有说服力。当然，有时某些类型的作品可能会违背我们的期望或让我们失望，例如，在一座新艺术建筑中我们可能认为一种不对称是美的，但在文艺复兴时期这会被视为可怕的，或者我们在勋伯格那里可能会欣然接受的一系列音符，但在海登的作品中则被认为是不和谐的。但如果仅是我们对某一类型的物体外观或声音的先验观念被冒犯了，我们可能根本就没有纯粹的审美反应和审美判断：对于康德来说，真正的审美反应必须始终是对单个对象的自由反应，对某一类确定对象中的美的概括并不是真正的审美判断，④ ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015年版，第198—202页，第65页，第 59页，第50页。 因此，我们对一件违背这样一种一般性的具体作品感到失望和不愉快，也不会是一种纯粹的审美反应。毫无疑问，在许多情况下，我们认为一件作品是丑的判断仅仅只是对它未能满足我们对对象在某一群体中的期望而感到不愉快的表现，而不是与该对象自由接触，不受先入为主的关于它应该如何的观念的阻碍。在这里，我们认为一种审丑判断可能不是纯粹的，我们的自然倾向是最喜欢我们以前最喜欢的东西，因此，审美的自由判断可能对这种我们毋庸置疑的自然倾向是一种有价值的矫正，并且从我们的先入之见中解脱出来，这也许能让我们欣赏对象所提供的一种不一样的美。
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那么，如果在经验直观中被给出的对象的形式是如此构成，以至于在想象力中对多样形式的理解与知性概念的表现是一致的（即使这个概念还有待于确定），那么在纯粹反思判断中，知性与想象力为了它们的发展而相互协调，而对象将被认为仅仅是判断力的目的……（CPJ，FI，VII，20：220-1）① 引文来自保罗·盖尔和埃里克·马修斯翻译的《判断力批判》（剑桥大学出版社，2000年版）。引文将通过“CPJ”缩写来定位，后面是康德的章节编号以及段落的卷和页码。
但是也许我们都不喜欢这些设计或构图形式，除了对某一类别或类型的物体看起来或听起来的有任何先入为主的观念之外，即使它们没有违反我们的任何和谐的感官标准或者善的道德标准，即使它们可以被纳入某种概念或者其他可以使我们对它们的各种体验得以统一的概念之下，最终也会满足康德对感知统一性的一般性要求。如果有这样的情况，那么我们可能不得不说，我们对这些对象的不愉快感不能与它们对我们的认知能力或欲望能力的抵制联系起来，因此，只能建立在纯粹的审美失败的反思性判断之上。当然，对于康德而言，没有未真正成形的对象——这本身就是为了保证我们将直观的纯粹形式冲击到我们所有的经验中。我认为，那些坚持认为我们对丑的不愉快感必须是纯粹的审美反应的人，并没有举出令人信服的例子来说明这种情况。除非我们有一个丑的例子可以来明确地证明它并不止是因为生理上的不愉快或道德上的冒犯，或者没有达到我们对某一类对象的期望，否则康德对待丑的方式至少是可信的。
四、不愉快与崇高
当然，从根本上说这些反应有着不同的来源，并不一定会相互冲突，但这并不意味着它们实际上不能相互冲突，康德继续推出他的观点：“只有一种丑不能依自然那样被表现出来而不摧毁一切的审美愉悦、因而摧毁艺术美的：这就是那些令人恶心的东西［Ekel］”。（loc．cit．）无论在这本书还是在其他一些著作中，康德确实没有定义这种感觉，也没有举出任何会产生这种感觉的例子。我们自然会认为，他的意思仅仅只是指某些事物会产生这样一种生理上或道德上的厌恶，以至于我们不可能在描绘这些事物时享受到任何审美品质和艺术价值，后者可能与其他一些内容相关联，因此是令人愉快的。这也是一件完全合理的事情，对康德来说也是如此。正如休谟所写，“心灵的美好情感是一种非常脆弱和微妙的本性，根据一般的和既定的原则，需要许多有利的环境的共同作用才能使它们和诸能力自由游戏”。康德当然可以认为，想象力和知性之间自由游戏的条件是存在的，是“是非常脆弱和微妙的”，容易受到来自其他源头的强烈情绪所干扰，即使在他看来，对美的反应的发生也没有“一般和既定的原则”。虽然他没有定义他所谓的“厌恶”是什么意思，但是康德似乎想到了比这个通常的观点更复杂的东西，他是这样说的：
这样一种对数学的崇高的体验的解释，可能会威胁到我反对丑的纯粹审美体验的前提。因为它阻碍了想象力和知性之间的不和谐的可能性，尽管随后这种可能性被某种想象力和理性之间的和谐所补偿了——如果在崇高的情况下，想象力和知性之间可能是完全不能协和一致的，那么为什么在丑的情况下，这两个认知能力之间也不能有一个纯粹的不和谐呢？但是，如果对康德的数学的崇高理论做更仔细的解释，就会发现它根本不存在想象力和知性之间的不和谐。因为康德认为通过累进原则确定统一体的一般方法来估量任何大小不存在任何问题。无论我们所感知的事物多么庞大或是无形式的，我们所感知到的一切实际上都只是有限的（这当然是康德在第一部批判中解决前两个纯粹理性二律背反的前提）；因此，我们可以通过选择一个适当大小的单位，我们可以在一个可控制的累计次数中估量整体，我们可以在一个想象力和知性的协调一致的过程中给我们所感知的任何事物分配一个确定的量值。这并不会威胁到数学崇高中的一般认知。相反，这种体验中的不愉快感来自于康德试图去感性的“统摄”所谓的宏大和无形式，即试图在事物中把握一个同时包含了部分和整体的直观，就像一个巨大的金字塔的视图，其中包含所有可见部分的清晰区分，同时又清晰地显示整体。① ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015 年版，第 90 页，第 94 页，第 93 页，第97页，第97页，第98页。 在金字塔的情况下，如果我们站在合适的距离上，我们就能做到这一点，但是对于头顶的巨大天空甚至是阿尔卑斯山脉或塞拉斯等广阔的山脉，我们都无法实现这一目标，因此，尝试去抓住这样一幅形象必然会失败，因而会引起不愉快感。但这种尝试并不是试图通过想象力和知性的协和来估量它的对象的大小，它更像是一种仅仅通过想象力来统摄这一尺度的尝试——这就是所谓的感性的统摄的尝试。康德论述说：
“所以自然界在它的这样一些现象中是崇高的，这些现象的直观带有它们的无限性的理念。后面这种情况只是由于我们的想象力在估量一个对象的大小时哪怕做出了最大的努力也不适合，才会发生。但既然想象力在数学的大小估量方面也能应付任何对象，以给这种大小估量提供充分的尺度，因为知性的数目概念能够通过累进而使每个尺度适合于每一个给予的大小，那么审美的大小估量必须是这样，在其中，既感到对超越想象力的能力而将逐步的领会包括进一个直观整体中的统摄作用的努力追求，但同时，又察觉到，这个在进展中不受限制的能力……”② ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015 年版，第 90 页，第 94 页，第 93 页，第97页，第97页，第98页。
可以肯定的是，康德显然并不觉得有必要对丑进行一般性的诠释。他举出的丑的例子只是为了说明他的（绝不是特殊的或原创的）论点“美的艺术的优点恰好表现在，它美丽地描写那些在自然界将会是丑的或讨厌的事物”。② ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015年版，第165页，第156页，第156页。 不过，考虑到这种可能性，我刚才所说的对丑的分析似乎是有必要的：如果我们对一件艺术品所刻画或描述的丑的反应是消极的，但又是纯粹的审美反应的，那么人们会认为，它仅仅是抵消了对艺术上刻画的或描述的形式或其他美学上令人愉快的性质，导致了一种审美中立的状态，这就像一艘船在一个方向上的速度与另一个相反方向上的水流速度相等时，这艘船就会停留在原地。但是，如果我们对描绘的美和丑的两种反应有着完全不同的来源，那么我们就可以理解我们如何在两者不会发生不可避免的冲突的情况下去体验这两种反应。
是什么使这种经历从一种纯粹的不愉快中得到了救赎？当主体意识到，尽管想象力试图独自执行审美理解的这一任务，它没有单独承担这个任务，而是试图请求理性的帮助：“但现在，内心在自己里面倾听着理性的声音，理性对于一切给予的大小、甚至对那些虽然永远也不能被完全领会的但仍然（在感性表象中）被评判为整个给予出来的大小，都要求总体性，因而要求统摄进一个直观。”③ ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015 年版，第 90 页，第 94 页，第 93 页，第97页，第97页，第98页。 换句话说，“在一个直观中”抓住某种真正巨大的东西的这个想法不是知性的想法，而是理性的想法。康德似乎认为，一旦我们克服了最初的失望，即没有理性的帮助想象力无法独自完成，我们会感到高兴的是，我们有一种理性的能力能够从一开始就提出这样一个想法。“所以，对一切感性的尺度与理性的大小估量不相适合的内知觉”——值得注意的是，这不是通过理性——“与理性规律的协和一致，并且是一种不愉快，这种不愉快在我们心中激起对我们的超感官的使命的情感，而按照这一使命，发现任何感性的尺度都与理性的理念不相适合，这是合目的性的，因而是愉快的。”④ ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015 年版，第 90 页，第 94 页，第 93 页，第97页，第97页，第98页。
康德对数学的崇高的体验的分析可能比迄今所提出的更加微妙，因为他在总结时将这种体验描述为“我们有纯粹的充分的理由”，⑤ ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015 年版，第 90 页，第 94 页，第 93 页，第97页，第97页，第98页。 “它是有关审美评判能力的对某个对象的不愉快的情感，这种不愉快在其中却同时是合目的的；这种情况之所以可能，是由于这种特有的无能揭示出同一个主体的某种无限制的能力的意识，而内心只有通过前者才能对后者进行审美的评判”。⑥ ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015 年版，第 90 页，第 94 页，第 93 页，第97页，第97页，第98页。 我们对理性本身的充分性有一种感受性，可以通过想象力来审美判断其能力，这可能意味着我们不会仅仅承受想象力的无能，这会使我们产生纯粹的概念性或命题性的认识，即想象力在理性为它设定的任务上是失败的，但是我们实际上对理性的力量有某种想象性的表现，或者在这种体验中我们处于一种复杂的想象状态，它似乎无法抓住无限但却有办法同时表现它。事实上，可以说从对崇高讨论的一开始，康德就预先假定了这一点：由于引发这种体验的大自然的广阔方面中，没有一个是无限的或被理解为这样。我们所看到的无止境或无限的事物不能被想象力所统摄，这种感觉本身必然是想象力的产物。尽管如此，我们还是可以对崇高的分析进行总结：无论它结果如何，现在应该很清楚的是，（数学的）崇高的体验不是想象力与知性之间不和谐的体验，并且不应该让人们认为在丑的情况下会存在这种不和谐。
此外，我们尚不清楚的是，崇高体验是一种纯粹的审美体验，还是仅仅是反思性判断的产物。数学的崇高体验似乎依赖于我们对理性能力的认识；即使我们在某种程度上认识到了这个事实，我们也必须解释我们的感觉，并把它与这种认知联系起来。这似乎更加明显，在力学的崇高的情况下，大自然的力量可能会导致我们的生理伤害而令人不愉快，紧跟而来产生了愉悦感，因为这些力量“让我们心中一种完全不同性质的抵抗能力显露出来，它使我们有勇气能与自然界的这种表面的万能相较量”。① ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015 年版，第 100 页，第 120 页，第 104页，第70页，第162页，第165页。 虽然对大自然力量的体验激发了对我们自身力量的认可，但这是一种必须纳入概念的认知。可以肯定的是，在这两种情况下，康德都认为我们对自己的力量有某种感受性，所以在这一点上这种体验是审美的；当然，他也坚持理性的理念——理性能力所创造的理念，但也可能是理性能力本身的理念——它们不具有确定性，因为它们永远无法在体验中被完全实例化。因此，崇高的两种形式的体验显然都涉及与确定性概念下的对象的内容无关的情感，所以可以被视为真正的审美。然而，它们如此集中地涉及智性内容，因此，似乎很难将它们称为纯粹的美学。至少在一个地方，康德确实认为“自然界的崇高”是“纯粹审美判断”的对象；② ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015 年版，第 100 页，第 120 页，第 104页，第70页，第162页，第165页。 但他也这样写道：“为了能对自然对象的这种优越性下一个判断，似乎需要不光是在审美判断力上、而且在为之提供的认识能力上有更大得多的教养。”③ ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015 年版，第 100 页，第 120 页，第 104页，第70页，第162页，第165页。 由此可见，关于这一点似乎康德自己也是矛盾的，他的分析表明我们不应该把崇高的体验作为纯粹审美体验的示范。
五、即使是美的体验也是如此？
因此，我的结论是，虽然康德显然认识到丑的存在，但他认为我们对丑的体验不是一种纯粹的审美体验。丑是我们发现生理上令人不愉快的或在道德上令人反感的东西，尽管后者的体验限制了我们的想象力与知性的自由游戏，但它们本身并不是纯粹的审美体验。此外，就像人们可能认为的那样，虽然在崇高的体验中似乎有纯粹的审美上的不愉快之处，但这种体验不涉及想象力和知性之间的任何不和谐，而涉及这两个认识能力之间的协和一致，即审美体验的核心。无论如何，人们还不能确定在任一种形式中的崇高体验是不是纯粹的而非混合的审美体验。因此，在康德理论中，只有美的体验才是纯粹的审美体验；一般的或中立的体验仅仅是审美体验的缺乏，而崇高和丑的体验最多就是混合的审美体验。
美的体验的纯粹性和丑与崇高体验的不纯粹性是否给康德的美学理论带来了无法容忍的不连贯性？我认为，关于丑和崇高的体验并不是纯粹的自由的反思性审美体验的这一结论，不仅与康德关于这些体验本身的看法是一致的，而且也与他对美的看法是一致的，理由很简单，康德认为并非所有的美的体验都是纯粹的审美体验或是自由的美的体验——毕竟，许多美的体验都是与美的对象应用的确定性概念相联系的依附美的体验④ ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015 年版，第 100 页，第 120 页，第 104页，第70页，第162页，第165页。 或与艺术家的明确意图有关的艺术美，尽管在某种程度上，天才的作品有时会超越了他的审美意图。⑤ ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015 年版，第 100 页，第 120 页，第 104页，第70页，第162页，第165页。 这些美的例子是真正的美，因为它们涉及在概念下或在概念所规定的范围内的想象力的自由游戏，但它们不是自由美的实例。的确，当康德总结说“我们可以一般地把美（不管它是自然美还是艺术美）称之为对审美理念的表达”，⑥ ［德］康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2015 年版，第 100 页，第 120 页，第 104页，第70页，第162页，第165页。 他甚至可能是在暗示这根本就不存在那种美的自由体验。在孤立的自然物体如蜂鸟、甲壳动物和水晶的这种体验中，也许我们最接近于想象力和知性的协和一致的自由游戏，在这些情况下，我们可以推断出想象力和知性之间的协和一致，而这正是任何恰当的审美体验的必要条件；但最终，我们对这种协和一致的所有体验也是通过审美理念的介入与理性理念联系在一起的，因此，我们对美的体验不是纯粹的，就像那些丑和崇高的体验一样。这可能是由于我们自己的主观倾向，在我们所能体验到每一个方面中去解读道德意义，这种倾向就是“目的论判断”中整个论点的基础；但这并不是反对康德的结论，因为在想象力与知性之间体验自由游戏的这种能力本身就是一种独特的人类倾向，我们不能自然地认为是因为有其他任何有理性存在者的存在（如果有的话）。
3.2.4 上人梯外侧必须设剪刀撑，剪刀撑杆件与地面成45o至60o角，并自下而上连续设置，设置时与其他杆件的交叉点应互相连接，并应延伸到顶部大横杆上，剪刀撑搭接长度不少于1M，用3只扣件。上人梯外立面全部用安全网密封。
微生物制剂在我国水产养殖事业发展中发挥着巨大的推动作用，有着非常广阔的发展空间。微生物制剂不但能够促进养殖产品的快速生长、繁衍，还可以减小水产养殖成本、降低对环境的污染。微生物制剂作为一种绿色无污染的添加剂，在未来必然会获得人们的认同与大量应用。
我们认为，在康德看来我们对美的所有体验都是混合的而不是纯粹的，这一观点还是可以让人信服的——毕竟，这将使康德的理论与他的伟大前辈中摩西·门德尔松等人的观点更加接近，并在18世纪的美学理论中使他的理论更合情理。但这肯定是另一篇论文的任务。现在，如果我对康德关于丑和崇高的思考可以为大家指明方向，这也就足够了。
成功地计算出了最终要输出的偏移后的纹理坐标toff 后，就可以利用它去法线图和颜色纹理图中采样获取表面细节信息了。最后再利用这些细节信息进行光照计算以获得最终的视差效果。
* 本文原载《康德思想在线刊物》（全称为Kant e-Prints-Revista Internacional de Filosofia），2004年第3卷第3期。《康德思想在线刊物》是一本国际哲学杂志，旨在传播康德哲学理论。本文后被保罗·盖耶编录到《美的价值：美学史论集》，由剑桥大学出版社2005年出版，第141-162页。
作者简介： 保罗·盖耶（Paul Guyer）长期任教于宾夕法尼亚大学，现为美国布朗大学哲学教授。他是当今国际康德学界的卓越学者，自20世纪70年代末已有多本专著问世，覆盖康德哲学的各个领域。
译者简介： 谢舒祎，上海师范大学人文与传播学院文艺学硕士研究生，主要研究方向为西方文艺美学。
标签：康德论文; 《判断力批判》论文; 审丑论文; 审美体验论文; 美国布朗大学论文; 上海师范大学人文与传播学院论文;