朱熹与张栻之义理辨析与学脉建构
——中和·仁说·道统
陈 逢 源
(台湾政治大学 中文系，台北 11605)
摘要： 朱熹与张栻同辈论交，彼此欣赏。于学术分歧之际，剔除疑义，纠举偏失，进而于日用之间察识，化解动静纷扰，开展儒学系谱，二程歧异得以厘清，张栻的引介与启发具有关键作用。只是以往以道南与湖湘学脉是相互竞逐的关系，将朱熹思想发展视为湖湘学没落原因，不免见其异而不见其同；或是标举存有，认为张栻不能发其师精蕴，只能顺从朱熹说法，不免见其偏，不见其全，此与理学发展脉络相违背。朱熹从“中和”之辨，建立心统性情架构；厘清《太极图》与《通书》之关系，绾合天道与道德；进行“仁”说辨论，最终以“仁者，爱之理，心之德也”确立经典诠释内容。理学得以成立，有赖两人无私分享，学术为公，可为典型，意义所在，固不可以门户论之。
关键词： 朱熹；张栻；道南学脉；湖湘学脉；二程理学
一 前言
朱熹(1130-1200)、张栻(1133-1180)、吕祖谦(1137-1181)为南宋学术领袖，三人为友乃是儒林佳话，也是南宋理学得以成立的关键，推究缘由，主要因为朱熹积极的交往。隆兴元年(1163)十月，李侗(1093-1163)卒于福州[注] 束景南《朱熹年谱长编》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第305-312页。 ，可以引领学术的导师，遽然而逝，茫无所依的危机，学术有待突破，促使朱熹积极寻求友朋。[注] 来年张栻父亲张浚病逝，朱熹前往吊唁，与谈更为深入。刘述先撰《朱子哲学思想的发展与完成》(台北：台湾学生书局，1995年，第79页)认为，此时场合不对，不可能有深度的学术讨论。然而，束景南撰《朱熹年谱长编》(上海：华东师范大学出版社，2001年，第330页)于隆兴二年(1164)载：“九月，赴豫章哭祭张浚，与张栻面论湖湘学中和之说，得胡宏《知言》，结识胡宏弟子吴翌。”可以了解朱熹于李侗死后，急于突破学术困境的心情。 《朱子文集》中收录朱熹寄与两人书信最多，与吕祖谦一百零二封，与张栻四十九封，张栻卒于淳熙七年(1180)，吕祖谦卒于淳熙八年(1181)，将近17年之间，朱熹与两人书信不断，于时局之变革、学术之究竟，乃至于建构二程学术体系，甚至家庭之间，彼此商量。由此可以证明广求学术，乃是终生信念，期许会通更是朱熹念兹在兹的工作。朱熹遣长子朱塾向吕祖谦求学，与张栻之间更是亲密无间。《宋史·道学传》、《宋元学案》中，朱熹与张栻本传、学案相续。黄宗羲(1610-1695)《宋元学案·南轩学案》更直指：“朱子生平相与切磋得力者，东莱、象山、南轩数人而已。东莱则言其杂，象山则言其禅，惟于南轩，为所佩服，一则曰：‘敬夫见识，卓然不可及。从游之久，反复开益为多。’一则曰：‘敬夫学问愈高，所见卓然，议论出人表。近读其语，不觉胸中洒然，诚可叹服。’然南轩非与朱子反复辩难，亦焉取斯哉！”[注] 黄宗羲《宋元学案》，全祖望补修，台北：华世出版社，1987年，第1635页。 朱熹与张栻的关系，较之吕祖谦显然更为亲密，朱熹与张栻相互欣赏，既是朱熹后学普偏的看法，也是理学史中人所共见的事情。事实上，朱熹与张栻分别代表“道南”与“湖湘”学脉，学术各有渊源，但两人求其一贯，和洽无嫌隙，乃是因为豁然无私，兼融并取的胸襟，朱熹《祭张敬夫殿撰文》言及两人情谊，云：“我昔求道，未获其友，蔽莫予开，吝莫予剖。盖自从公，而观于大业之规模，察彼群言之纷纠，于是相与切磋以究之，而又相厉以死守也。”[注] 朱熹撰、陈俊民校编《朱子文集》，台北：德富文教基金会，2000年，第4293页。 切磋学问，相知相惜的感动，朱熹如此，张栻应该亦然，可以推想“道南”与“湖湘”两系各走一端，二程之学恐怕更为模糊，所幸两人剔除疑义，往复商量，思以再现圣人精神，为二程学术流而不返的困境寻求出路，贡献所在，才有如今理学之面目。只是理解有偏，不免陷于诠释困境，全祖望(1705-1755)于此已有发觉，云：“南轩似明道，晦翁似伊川。向使南轩得永其年，所造更不知如何。北溪诸子必欲谓南轩从晦翁转手，是犹谓横渠之学于程氏者。欲尊其师，而反诬之，斯之谓矣。”[注] 黄宗羲《宋元学案》，第1609页。 陈淳(1159-1223)等人欲尊其师，固然出于人情，但过度高扬一方的结果，无法得见两人心念纯粹，相携相守的情形。因此，或是以学术社群概念，道南与湖湘学是相互竞逐的关系，将朱熹思想的发展视为湖湘学没落的原因，不免见其异，不见其同。[注] 田浩《朱熹的思维世界》，台北：允晨文化公司，2008年，第97页。 或是标举存有，认为张栻不能发其师之精蕴，只能顺从朱熹说法，不免见其偏，不见其全。[注] 牟宗三《心体与性体》(二)(台北：正中书局，1968年)第432页。云：“张南轩师事胡五峰，然‘受教之日浅’，固不能发其师之精蕴。又其天资明敏，心思活泼，看似通达柔和，而实禀性清弱，故其与朱子往复辩难，率多以朱子为主动，顺从朱子之格局，其所言说大都尾随其后而弥缝之。……此见其力弱才短，故软塌而被吞没也。其学无传，亦非偶然。朱子乐与之谈，而又深致赞佩之辞，亦只喜其明敏而随和耳。” 甚至认为朱熹裒集张栻文集，有掩没张栻思想，以从己见的嫌疑。[注] 田浩撰《旁观朱子学：略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》(上海：华东师范大学出版社，2011年)第194-197页言：“张栻在朱熹1185年写这封信的五年之前已经过世，因此朱熹这时无须被迫承认张栻的贡献。而朱熹在为了刊刻而编辑张栻书信时，省略了张栻提出这一点的那封信，所以朱熹承认这一短语原本来自张栻就更令人惊讶了。”又：“刘述先教授甚至抱怨，张栻著作里没有任何胡宏异见的踪影，但事实上张栻文集是朱熹所编辑的。”又：“朱熹毫无疑问在选择性地保存张栻作品之际，简化了道学传统的多样性。” 所论另辟蹊径，反而让人质疑朱熹与张栻学术与人格，说法令人疑惑？推究原因，恐是诠释偏于一边的结果。为求厘清，笔者检视朱熹学术渊源，撰成《“道南”与“湖湘”——朱熹义理进程之检讨》一文，对于朱熹学术脉络已有大要的掌握[注] 陈逢源《“道南”与“湖湘”——朱熹义理进程之检讨》，《“融铸”与“进程”：朱熹〈四书章句集注〉之历史思维》，台北：台湾政大出版社，2013年，第179-220页。 ，进而梳理两人义理讨论，回归于经典诠释考察，撰成《从“中和”到“仁说”――朱熹〈四书章句集注〉“爱之理，心之德”义理进程考察》[注] 陈逢源《从“中和”到“仁说”——朱熹〈四书章句集注〉“爱之理，心之德”义理进程考察》，《东吴中文学报》第29期，第15-34页。 ，两人交往，已有初步涉及。至于朱熹与张栻化解义理分歧，建构儒学脉络思考，则有待进一步检讨，学人恢宏无私，努力追寻圣道，期许有更深入的考察。
二 “中和”与“仁说”
朱熹从李侗获致道南心法，又从张栻习得湖湘学术。湖湘学术强调日用间操存辨察，本末一致，直接明快，成为朱熹迷茫无依中的明灯，人生于世，应对进退之间，皆为已发，在心思万起万灭当中，进行操存辨察的工夫，事事皆为学问，时时皆可做工夫。此一阶段，正是理学史“中和旧说”阶段，也就是乾道二年(1166)，“丙戌之悟”[注] 刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局，1995年，第79-81页；陈来撰《朱熹哲学研究》，北京：中国社会科学出版社，1993年，第110页。按：刘述先书第89页认为丙戌年朱熹还在追求的过程中，应是到过潭州访问张栻之后，才有思索的成果，所以中和旧说四函应系于戊子，乾道四年(1168)朱熹三十九岁时。然依束景南《朱熹年谱长编》第355-359页。核以何镐来访，讨论中和之说，中和旧说四札应系于乾道二年(1166)，朱熹三十七岁时，朱熹与张栻讨论已发未发，与湖湘交流时间可以推更之前，配合朱熹以源头活水诗，咏其“主敬”思想，朱熹思想转折，已可概见。 。《朱子文集》当中《与张钦夫三》、《与张钦夫四》、《答张敬夫三》、《答张敬夫四》[注] 朱熹撰、陈俊民校编《朱子文集》第3册卷三十《答张钦夫三》、《答张钦夫四》，第1157-1159页，及卷三十二《答张敬夫三》、《答张敬夫四》，第1241-1244页。此四书即论中和旧说四札，束景南撰《朱熹年谱长编》系于乾道二年(1166)，第355-358页。陈来撰《朱熹哲学研究》第103-104页。考其语脉顺序，应是第一书、第四书、第二书、第三书。 ，保留朱熹斟酌儒学义理所在，试行湖湘学术心得。然而，朱熹学术日进，修养操持，观点渐有不同，原因来自于乾道五年(1169)朱熹与蔡元定(1135-1198)讲论时顿悟的结果。所谓“中和新说”阶段，即是“己丑之悟”。朱熹将此体会写成《已发未发说》云：“向来讲论思索，直以心为已发，而所论致知格物，亦以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段功夫，其日用意趣，常偏于动，无复深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常躁迫浮露，无古圣贤气象，由所见之偏而然尔。”[注] 朱熹撰、陈俊民校编《朱子文集》,第3373页。 并将心得寄与湖湘学者，云：
先问硬件是否到位——我国不少大城市老年人口比重超过20%，应继续加大无障碍设施、急救设备、社区和机构养老的投入力度，从老人的吃、住、行、医等刚性需求出发，多从小处下功夫，装一把扶手、加一块踏板、设一条通道，改造花费不一定大，但老人的体验感会更好。
按《文集》、《遗书》诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发，当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性，当体具焉，以其无过不及，不偏不倚，故谓之“中”；及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见，以其无不中节，无所乖戾，故谓之“和”，此则人心之正，而情性之德然也。然未发之前，不可寻觅，已觉之后，不容安排，……此是日用本领工夫，至于随事省察，即物推明，亦必以是为本，而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可嘿识。[注] 朱熹撰、陈俊民校编《朱子文集》,第3329-3330页。
式 （1）中的IAt是指企业在t年度的购建固定资产、无形资产和其他长期资产支付的现金在资产总额中所占的比重，IAt-1是指企业在t-1年度的购建固定资产、无形资产和其他长期资产支付的现金在资产总额中所占的比重，SAt-1是指企业在t-1年度的销售收入在资产总额中所占的比重，CFAt-1是指企业在t-1年度的经营活动产生的现金流量净额在资产总额中所占的比重。
可惜湖湘学者固守樊篱，无法接受朱熹观点，但往复之间，朱熹与张栻意見渐趋一致。所谓“未发”是指思虑未萌，心体流行寂然不动之时；所谓“已发”是指思虑已萌，心体流行感而遂通的阶段。“心”具众理，兼有“已发”、“未发”，“已发”、“未发”不是“心”、“性”之别，而是“情”、“性”之分。性无所偏便是“中”，情若中节便是“和”，厘清之后，朱熹终于确立心统性情的义理架构。[注] (日)藤井伦明《朱熹思想结构探索——以“理”为考察中心》，台北：台湾大学出版中心，2011年，第163页。 湖湘学者主张“先察识后涵养”，即物推明的工夫，必须以此为根本，否则性无根源，情无依归，毕竟于已发时下工夫，对于思虑未萌的“未发”阶段“阙却平日涵养一段工夫”，此一欠缺，也就少了雍容深厚气度。临事之际，无可掌握，日用之间流于急迫，不仅工夫仅有一半，人欲不免入之于心，而自以为是。朱熹能够化解动静之纷扰，究察日用的功效，张栻学术的引介与启发，居功厥伟。同样道理，朱熹转折而进，兼融并蓄，张栻能够体会朱熹更臻于密的成就，学术取得共识，代表张栻思考也已达其境。两人书信不断，工夫既无私藏，意见充分交流，唯求真理，正是学人应有之态度。道南与湖湘终于在同中有异、异中有同之中获得共识，在动静语默之间确立工夫所在，两人求道之公，心念之平，无疑是理学得以传续的关键。朱熹“中和”新旧说，乃是从“道南”学脉进入“湖湘”学脉，又从“湖湘”超越而出，融“静”于“敬”，绾合两系修养心法的结果，心体明朗，既是个人学术的跃升，也是理学史极为重要的发展。[注] 陈逢源《“道南”与“湖湘”——朱熹义理进程之检讨》，《“融铸”与“进程”：朱熹〈四书章句集注〉之历史思维》，第207页。 两人经过中和之辨后，见识已有不同，厘清体用关系，尝试掌握核心要义，进而及于求仁讨论，时间持续将近二年。[注] 参见：束景南《朱熹年谱长编》第506页。乾道九年(1173)“继续与张栻讨论《洙泗言仁录》与《仁说》，修改《仁说》”案语：“长达二年之《洙泗言仁录》与《仁说》论辨至此结束，二人仁说思想取得大体一致。往返书信，前人讨论已多，可以参考赖尚清撰《朱子与张栻“《仁说》之辨”书信序次详考》，《厦门大学学报(哲学社会科学版)》第224期(2014年第4期)，第112-113页。 朱熹与张栻两人皆有《仁说》，观点相近甚至让人难以区分。[注] 例如陈淳撰《答陈伯澡》第五书“文公有《仁说》二篇，莫须已曾见否。一篇误在《南轩文集》；一篇近方得温陵卓丈传来。”见：《北溪大全集》，影印文渊阁《四库全书》第1168册，台北：台湾商务印书馆，1986年，卷二十六，第706页。甚至刊刻《朱子文集》误以张栻《仁说》为朱熹的《仁说》，参见朱熹撰、陈俊民校编《朱子文集》第7册第3400页，卷六十七“校勘记”云：“浙本误以南轩先生《仁说》为先生《仁说》，而以先生《仁说》为《序仁说》。又注：‘此篇疑是《仁说序》姑附此’十字，今悉删正之。”两人说法相近，产生混淆，后人甚至提出质疑，认为朱熹以编辑《南轩文集》之便，将自己心得附入。对此说法，陈荣捷撰《朱子新探索》(台北：台湾学生书局，1988年)第397-381页，列举四点回应，认为“自私用知”有违朱熹性格，说法并不可信。 张栻《仁说》云：
根据MTConnect协议，适配器端负责与机床通信实现机床数据采集后发送给代理端。系统中使用FOCAS实现机床数据采集的流程，如图2所示。
爱之理无所蔽，则与天地万物血脉贯通，而其用亦无不周矣。故指爱以名仁则迷其体，(程子所谓爱是情，仁是性，谓此。)而爱之理则仁也；指公以为仁则失其真，(程子所谓仁道难名，惟公近之，不可便指公为仁，谓此。)而公者人之所以能仁也。[注] 张栻《张栻集》，北京：中华书局，2015年，第1031-1032页。
仁德之通贯，乃天地生物之心的说法。保有湖湘学术的精神，动、静之间的观察，乃是融合“道南”与“湖湘”的结果。至于体用之说，则已是“中和”之辨的体会心得，从而判断以“爱”言“仁”失其体，指“公”为仁也失其真，两者并非“仁”之确诂，进而发展出“克己”的工夫。此一主张，不仅可以切己操持，也是化解义理分歧之后的心得。检视朱熹《仁说》，也有相近之说法，判析更详，云：
《克斋记》不取知觉之说，乃是朱熹对于以“爱”言“仁”进路的坚持，二程的提醒“性”与“情”有别，层次不同。然而一如“心体”兼有“已发”、“未发”，“性”、“情”并不是截然两分，由情见性，由“爱”见“仁”。如果扭曲诠释，离爱言仁的结果，不论是强调“同体”之德，抑或强调“知觉”为用，都会产生偏差的结果。朱熹追究本体渊源，掌握仁体的样态，也才能厘清湖湘学术的偏差。因为离“爱”言“仁”的结果，强加把抓，别有一物为“仁”，往往张遑奇怪，使得儒学支离而怪异。朱熹从“中和”新解之后，由“已发”而“未发”，“仁体”既明，湖湘“察识”工夫过偏的问题，也就清楚明朗。孔子罕言仁。正是在于行事与体察之间，并无别出之物，摆脱私欲障蔽，去蔽则明，直截明快。所以，朱熹特别强调“仁”之为本，标举“克己复礼”，前者确立其本体，后者强调其工夫。朱熹从湖湘学而得心体的观察，又从“克己复礼”确立工夫与本体融通的了解，爱归于理，全心之德，方可称“仁”，体用之间，已发、未发之际，充分周备。朱熹从张栻进入湖湘之学，又与张栻共同超越而出，回归儒学内涵，思考操持法门。“爱之理，心之德”，方能呈现“仁”的周全样态。张栻《论语解》于“其为仁之本与”云：“孝弟乃为仁之本，盖仁者无不爱也，而莫先于事亲从兄。”[注] 张栻《张栻集》，第96页。 《孟子说》于“亦有仁义而已矣”云：“仁莫大于爱亲，义莫先于尊君。”[注] 张栻《张栻集》，第314页。 已经是以“爱”言“仁”的说法。至于朱熹《论语集注》于“其为仁之本与”注云：“仁者，爱之理，心之德也。”[注] 朱熹《四书章句集注》，台北：长安出版社，1991年，第48页。 《孟子集注》于“亦有仁义而已矣”注云：“仁者，心之德，爱之理。”[注] 朱熹《四书章句集注》，第201页。 更是由“爱”深入，标举心德之理，自此仁有清楚的了解，两人思考进程亦由此得见。
并且朱熹强调仁为“生物之心”、“众善之源”，犹如张栻，并且以“克去己私，复乎天理”来补充张栻主张效用的说明。至于“心之体无不在”、“心之用无不行”则是心体澄朗之境的说明。言“仁”要廓除言公、言觉之偏，回归于性、情之间，掌握心体样态，不论是“含胡昏缓”，或是“张皇迫躁”，皆是偏离中道的结果。心体既失，其失弥远，“仁”必须回归于儒学义理检讨，两人虽有所重，但立场一致，则无可疑。朱熹《又论仁说十四》云：
某既为此说，尝录以寄广陵张敬夫。敬夫以书来曰：“二先生所与门人讲论问答之言，见于书者详矣。其于《西铭》，盖屡言之，至此《图》，则未尝一言及也。谓其必有微意，是则固然。然所谓微意者，果何谓耶？”某窃以为此《图》立象尽意，剖析幽微，周子盖不得已而作也。观其手授之意，盖以为惟程子为能当之。至程子而不言，则疑其未有能受之者尔。[注] 朱熹《朱子全书》，第79页。
“爱”固然不能直接等同于“仁”，但离“爱”无法见“仁”。朱熹认为必须从“爱”寻其道理，方能得见“仁”的真实存在，否则寻错门径，愈走愈差，所以“仁”必归之于心，言之于德，“仁”方能获得掌握，也才有操持的根据。至于以“觉”言“仁”，以“察识”为工夫毕竟属“知”，与“仁”内涵不同，因觉而得仁，要求高远神妙的结果，缺乏确实可以掌握的内涵，于道德本体反而隔了一层。为求落实，朱熹于乾道八年(1172)，作《敬斋箴》，于序言“读张敬夫《主一箴》，掇其遗意，作《敬斋箴》，书斋壁以自警云”[注] 朱熹《朱子文集》,第4202页。 ，两人从儒学内涵的分析，分享学脉心法，发展出修养工夫的印证心得。张栻《答朱元晦秘书(十三)》云：
沙荒地苹果园行间不同处理光照强度变化趋势相近，光照强度表现趋势为4～7月逐渐上升，8月降低，9月又开始升高，8月9月表现差异主要是由于8月连续阴雨，9月天气转晴造成的。行间光照强度高于树冠，树冠上部高于树冠下部，但差异不明显。沙荒地不同处理苹果园4～6月空气温度变化略有不同，多数为4月～5月稍有升高，6月略微降低，7月明显升高，8月又明显降低，9月回升，年平均温度在27. 05 ℃～27. 87 ℃，树冠下部温度>行间>树冠上部。
朱熹与张栻厘清学术内涵，分享工夫心法，不仅形成共识，更成为检讨学脉歧出的依据。“中和”涉及心体的厘清，“仁说”则是核心要义的掌握，于义理推究更为深入，工夫分析更为细密。朱熹从“道南”学脉到“湖湘”学脉，学脉因而汇流，从旧说到新说，学术更上一层，思想转折发展，张栻支持具有关键作用，两人互相欣赏，进而推动学脉重建工作，乃南宋伊洛之学的一大进展。[注] 黎靖德编《朱子语类》，第1275页，卷三十二《答张钦夫十八》云：“来教又谓熹言以静为本，不若遂言以敬为本，此固然也。然‘敬’字工夫，通贯动静，而必以静为本，故熹向来辄有是语，今若遂易为敬，虽若完全，然却不见敬之所施有先有后，则亦未得为谛当也。”参见拙撰《从“理一分殊”到“格物穷理”：朱熹〈四书章句集注〉之义理思惟》，《朱熹与〈四书章句集注〉》，第331-409页。 道南与湖湘进路虽有不同，但其实并非截然两分，两系原有肌理贯通之处，“二程”为彼此学术的共同根源，只是几经转折，遂有歧出，门人所传，未必真如原本，如今终于有分判依据。《四书或问》载有朱熹的反省，云：
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《敬斋箴》当书之为座右铭，做法一如朱熹，更可见以道相期的友谊，张栻既提醒朱熹注意之处，也调整自己主张，修改之后，也寄呈朱熹参考，意见交流，无嫌隙，无猜疑，对于朱熹发挥“爱之理”的说法，极为赞赏。朱熹撰《克斋记》云：
一是坚持整合资金，统筹推进。密切配合财政部门，以水资源配置规划为依据，以农村饮水安全工程建设为平台，对相关项目归并捆绑，再依据规划将财政专项投入、以工代赈、扶贫开发、水资源费等资金进行整合，实行统筹安排和集中使用，发挥资金最大效益，推进大规模集中供水工程建设。
人得天地生物之心为心，未发之前，已具其性，已发之际，四端存焉，心体之妙，涵育浑融，周流贯澈，通贯天人。“仁”之为性，统有四德，因此由仁可以见天地之德，而仁着于心，说法一如张栻，朱熹特别强调人有是身，则难免有欲，欲之既盛，则有碍于仁体，所以修养在求仁，方式则是去其不仁，如何去其不仁，克己复礼，则是对治既盛之欲，一旦欲尽理纯，则粹然天地生物之心，得以全然朗现，欲与仁相对存在，“天理”、“人欲”互为消长，所以存天理与去人欲，人欲消则天理盛，乃是一体之功。儒学工夫在于“克”之一字，主张也一如张栻，唯有克己复礼，才能得见心体朗现，“仁”要以“爱”而言，已经成为两人共识。《朱子语类》保留其中思考：
问：“程门以知觉言仁，《克斋记》乃不取，何也？”曰：“仁离爱不得。上蔡诸公不把爱做仁，他见得伊川言：‘博爱非仁也，仁是性，爱是情。’伊川也不是道爱不是仁。若当初有人会问，必说道‘爱是仁之情，仁是爱之性’，如此方分晓。惜门人只领会那意，便专以知觉言之，于爱之说，若将浼焉，遂蹉过仁地位去说，将仁更无安顿处。‘见孺子匍匐将入井，皆有怵惕恻隐之心’，这处见得亲切。圣贤言仁，皆从这处说。”又问：“知觉亦有生意。”曰：“固是。将知觉说来冷了。觉在知上却多，只些小搭在仁边。仁是和底意。然添一句，又成一重。须自看得，便都理会得。”[注] 黎靖德编《朱子语类》，台北：文津出版社，1986年，第119页。
程子之所诃，以爱之发而名“仁”者也；吾之所论，以爱之理而名“仁”者也。盖所谓“情性”者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉！吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言“仁”，故特论此以发明其遗意，而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉！或曰：“程氏之徒，言仁多矣。盖有谓爱非仁而以‘万物与我为一’为仁之体者矣；亦有谓爱非仁而以‘心有知觉’释仁之名者矣。[注] 朱熹《朱子文集》,第3391-3392页。
三 “学脉”与“道统”
来书披玩再四，所以开益甚多。所谓“爱之理”发明甚有力，前书亦略及之矣。区区并见别纸，嗣有以见告是幸。……《克斋铭》读者无可疑者，但以欠数句说克己下工处如何。《敬斋箴》皆当书之坐右也。《洙泗言仁》中“当仁不让于师”之义，旧已改，“孝悌为仁之本”、“巧言令色鲜仁”之义，今亦已正，并序中后来亦多换，却纳一册去上呈。[注] 张栻《张栻集》，第1074-1075页。
然尝窃揣之，则其宽平正大者，或失于未精；整峻严格者，或苦于未畅；通达奇伟者，或有过高之病；酝藉敷腴者，或有柔缓之失；而清和靡密者，又未免牵合支离之患也。……谢氏之书，今本出于胡氏，盖其所裁定者，比旧为差约，然语脉亦有不贯处，顾无大害，不复追正尔。杨氏书乃其所自笔削，前后三本，今此乃其中本，然亦有改之而反不如旧者。[注] 朱熹《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第612页。
谢良佐开启湖湘学脉，杨时发展道南一系，同为二程门人，但是个性不同，所传有异。如何综纳其中，得其英华，乾道七年(1171)，朱熹撰成《记谢上蔡论语疑义》，云：“上蔡语中，诸如此类甚多，……近看诸说，惟伊川所解语意涵蓄，旨味无穷。其次，尹氏守得定，不走作，所少者精神耳。夫以上蔡高明之见，在程门盖鲜俪焉，而其立言不满人意处尚如此，况其余哉！然则吾属于此，亦可以深自警矣。”[注] 朱熹《朱子文集》，第3523页。 深切反省，由此可见。朱熹并且与张栻、吕祖谦共同商订，完成《胡子知言疑义》，对于“性无善恶”、“心为已发”以及“察识此心，而后操存”三项主张，多有反省。[注] 黄宗羲原著、全祖望补修《宋元学案》卷四十二《五峰学案》按语云：“朱子谓《知言》可疑者，大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。然会而言之，三端而已：性无善恶，一也。心为已发，故不得不从用处求尽；‘仁，人心也。’已发言心，故不得不从用处言仁；三者同条，二也。察识此心，而后操存，三也。其下二句，则不过辞气之间。”(第1377页)。所引见黎靖德编《朱子语类》卷一〇一，第2582页。 其云：“大抵自谢子以来，虽说以洒扫应对为学，然实有不屑卑近之意，故才说洒扫应对，便须急作精义入神意思，想象主张，惟恐其滞于小也。”又言：“所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。在天地，则通古今而无成坏；在人物，则随形气而有始终。知其理一而分殊，则亦又何必为是心无死生之说，以骇学者之听乎？”又言：“心性体用之云，恐自上蔡谢子失之。”[注] 朱熹《朱子文集》，第3700-3701、3705页。 《知言》乃湖湘学术圣经，朱熹分判疑义，厘清偏差，对于湖湘学术以察识为工夫，然而心体领会一偏，为求精义朗现，不免张皇走作，有违常道，此一思考，正是朱熹与张栻的共识。如何精确了解二程学术，成为二人信守的原则，而进一步梳理二程学术渊源，也就成为二人后续重点工作。朱熹干道五年(1169)在建安出版周敦颐(1017-1073)《太极通书》，对此内容，朱熹云：
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盖先生之学，其妙具于《太极》一图。《通书》之言，皆发此《图》之蕴。……故潘清逸志先生之墓，叙所著书，特以作《太极图》为称首，然则此《图》当为书首不疑也。然先生既手以授二程，本因附书后，传者见其如此，遂误以《图》为书之卒章，不复厘清。……熹又尝读朱内翰震《进易说表》，谓此《图》之传，自陈抟、种放、穆修而来，而五峰胡公仁仲作《通书序》，又谓先生非止为种、穆之学者，此特其学之一师耳，非其至者也。[注] 朱熹《朱子文集》，第3378-3380页。
朱熹以湖湘所获得新的版本，梳理学术传授以及心法操持，进而及于考订文献，特别将《图》移为篇首，安排由图见书的架构，《图》乃是《通书》纲领，《通书》所言乃是从《图》而出。此一调动，乃是义理思考后的结构判断，朱熹用心深微，甚至补充胡宏说法。举潘兴嗣(1023-1100)所撰《墓志铭》为证，周敦颐转益多师，并非仅有师从种放、穆修而已，澄清《太极图》非出于道教之传，自出机杼的层面为多。[注] 毛奇龄《太极图说遗议》言“太极无所为图也，况其所为图者，虽出自周子濂溪为赵宋儒门之首，而实本之二氏之所传”，认为一传自陈搏，一传自僧寿涯，皆非儒学。《毛西河先生全集》(嘉庆元年刊本)卷一，1页，旨在于辨证宋学渊源不正。参见：钱穆撰《近三百年学术史》，台北：台湾商务印书馆，1996年，第254页。然朱熹建构《太极图》之义理，特别申明周敦颐转益多师，出于创发为多。 朱熹于此剔除疑义，道学系谱更为清晰，书成寄予张栻参考，共同商量。二人对于北宋儒学活动，特别留意周敦颐对于二程的影响，从而确定周敦颐寻求儒学要义所在的地位。道德固然出于心体的掌握，然其源出于天，阴阳变化，由静及动，又由动而涵静，动静一如，进而确立性命之际，寻求妙化之源，得见天地化生之德。朱熹标举周敦颐儒学形上之建构，以兹为二程究析性命学术的来源。朱熹于乾道九年(1173)撰成《后记》云：
仁，本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶？……上蔡所谓“知觉”，正谓知寒暖饱饥之类尔，推而至于酬酢佑神，亦只是此。知觉无别物也，但所谓有小大尔。然此亦只是智之发用处，但惟仁者，为能兼之。故谓“仁者心有知觉”则可，谓“心有知觉谓之仁”则不可。[注] 朱熹《朱子文集》,第1265-1266页。
性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰“仁”而已；所以求仁者盖亦多术，而一言足以举其要，曰“克己复礼”而已。盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统；已发之际，四端着焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。此仁之体用，所以涵育浑全，周流贯彻，专一心之妙，而为众善之长也。[注] 朱熹《朱子文集》,第3867-3868页。
至于所以为太极者，又初无声臭之可言，是性之本体然也。天下岂有性外之物哉！然五行之生，随其气质而所禀不同，所谓“各一其性”也。各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。[注] 朱熹《朱子全书》，第73页。
朱熹尝试回答张栻的提问，《西铭》的重要性，程门已有共识。因为二程屡屡提及，至于周敦颐《太极图》，二程少有言及，乃是因为剖析幽微，必须所传得人，否则驰心空妙，后患无穷。朱熹从而判定，周敦颐传《太极图》乃是因为二程颖悟，所以手授心法。至于二程言《西铭》而不言《太极图》，乃是因为《西铭》推人而及天，于日用之间可以印证，至于《太极图》究析性命之原，精微之处，无法一蹴可及，二程罕言，乃是因为机缘未足。朱熹建构二程与周敦颐的师承关系，更留意其中要义的传承，虽然事涉神秘，但所谓“微意”，乃是关乎传道线索的厘清。朱熹认为周敦颐手授二程之说，一如孔门心法之传，因为未能得其传人，所以二程鲜少言及，一如孔子教以《诗》《书》，而罕言于《易》的道理一样，既是回答张栻的问题，也指出二程学术中性命之原隐微难言，门人未必有相应的体会，学脉分歧于此也可以得到说明。至于所谓“默识”、“且只道敬”，置于朱熹与张栻会通道南与湖湘脉络当中，更显得亲切无比。朱熹于《太极图说》“无极而太极”云：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽、品汇之根柢也。故曰：‘无极而太极。’非太极之外，复有无极也。”[注] 朱熹《朱子全书》，第72页。 太极即是造化之源，太极之外，别无存在，所谓无极只是形容太极未有之形态，一如心统性情，理著其中，并无别出“仁”体的存在。朱熹于《太极图说》“五行，一阴阳也”云：
理一而分殊，分殊皆具其理，浑然太极之全体，无不具于一物之中。同理可证，性无所不在，太极成为解释性体样态的依据。朱熹于《太极图说》“无极之真，二五之精，妙合而凝”，云：
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自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。所谓天下无性外之物，而性无不在者，于此尤可以见其全矣。[注] 朱熹《朱子全书》，第74页。
太极存在总体与分殊身上，成为朱熹诠释“无性外之物”最好的例证，也是理一与分殊之间最佳的说明。“统体一太极”、“一物一太极”乃是理学极受关注的概念，朱熹结合道德形上与宇宙创生，太极成为理之流行，可以理解的形态。淳熙二年(1175)，张栻撰《三先生祠记》，申明周敦颐在东序，二程在西序，标举师道为要，乃是后学进孔孟门墙之先觉。[注] 张栻《张栻集》，第917-918页。 淳熙六年(1179)，朱熹于南康军立濂溪祠堂，特别商请张栻为记，云：
惟先生崛起于千载之后，独得微旨于残编断简之中，推本太极，以及乎阴阳五行之流布，人物之所以生化，于是知人之为至灵，而性之为至善，万理有其宗，万物循其则，举而措之，则可见先生之所以为治者，皆非私知之所出，孔孟之意于以复明。至于二程先生，则又推而极之，凡圣人之所以教人与学者之所用工，本末始终，精粗该备。于是五伯功利之习无以乱其正，异端空虚之说无以申其诬，求道者有其序，而言治者有所本。其有功于圣门而流泽于后世，顾不大矣哉！[注] 张栻《张栻集》，第917-918页。
推本太极，以见人物性命之原，成为儒学形上依据。周敦颐与二程赓续努力，孔孟绝学复明，遂有清楚的脉络。朱熹于淳熙十四年(1187)撰《通书序》，直言周敦颐而至二程，乃是孔孟正统所在，周敦颐成为北宋理学系谱重要人物，云：
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《通书》者，濂溪夫子之所作也。夫子自少即以学行有闻于世，而莫或知其师傅之所自。独以河南两程夫子尝受学焉，而得孔孟不传之正统，则其渊源因可概见。然所以指夫仲尼、颜子之乐，而发其吟风弄月之趣者，亦不可得而悉闻矣。所著之书，又多放失。独此一篇，本号《易通》，与《太极图说》并出，程氏以传于世，而其为说，实相表里。……初盖茫然不知其所谓，而甚或不能以句。壮岁获游延平先生之门，然后始得闻其说之一二。比年以来，潜玩既久，乃若粗有得焉。[注] 朱熹《朱子全书》，第95页。
距离张栻离世已经七年，然而朱熹历经道南与湖湘学脉，转折发展，其中思考并未改变，儒学隐微难明，体会更深。朱熹与张栻铺排二程师承周敦颐，伊洛之学遂有渊源，太极心体之辨，成为儒学重要内涵。二程继承孔孟绝学之历史地位，遂有更为清楚的轮廓，心法秘授独传的说法。二程学术遂有渊源，周敦颐传道二程，一如孔子、曾子、子思、孟子心法相传，而圣贤心法相传正是朱熹日后建构“道统”重要观念，也是绾合四书，融铸北宋以来政治、儒学、心性三项要求的核心意象。[注] 陈逢源《治道·儒学·心性——朱熹道统论之渊源与脉络》，《道统思想与中国哲学国际学术研讨会论文集》，成都：四川师范大学，2016年10月22-23日,第248-265页。 朱熹四书学之影响，人所共见，而张栻对于朱熹学术发展之影响，乃至于宋代理学脉络建构之推动，亦可得而见矣。[注] 近人对于道统有诸多讨论，苏费翔考据朱熹之前，已有人使用“道统”一词，李流谦《澹斋集》中写与张浚书信，已言“至于承列圣之道统，振千载之绝学”，张浚为张栻父亲，推断“道统”一词于张氏家族已是习用语汇；其次，张栻颇为关注北宋理学家祠堂，并且致力于将周敦颐加入二程为核心的传承系谱当中。参见：苏费翔、田浩撰《文化权力与政治文化——宋金元时期的《中庸》与道统问题》，北京：中华书局，2018年，第86-88页。
四 结论
朱熹乾道三年丁亥(1167)八月走访张栻，讲学岳麓书院，往游南岳衡山，相与论学，彼此唱和，无私的气魄，共同求道的决心，发为歌咏，裒集诗作为《南岳唱酬集》。朱熹《崖边积雪取食甚清次敬夫韵》云：“落叶疏林射日光，谁分残雪许同尝？平生愿学程夫子，恍忆当年洗俗肠。”[注] 朱熹《朱子文集》,第163页。 一生志怀由此可见，两人彼此切磋，沟通无碍，融通“静”、“敬”，辨析“中和”、“仁说”。于心体观察更细，于儒学更具自信，完成学脉联结，学术汇流，既是学人无私最佳表征，更是理学成立关键。二程为道南与湖湘学脉的根本，周敦颐为二程学术的来源，由心性而及于太极，建构学术正见，成就孔孟儒学体系，完成道统论述理论基础。朱熹与张栻深有自觉，因此张栻过世，家人请求朱熹整理遗稿，情谊由此可见。朱熹费心思量，残稿当中，思以彰显张栻思想之精彩，期以无负于故人，其心天地明鉴，日月可昭。[注] 朱熹《朱子文集》，卷七十六第3813-3814页。《张南轩文集序》云：“敬夫既没，其弟定叟裒其故稿，得四巨编，以授予曰：‘先兄不幸蚤世，而其同志之友，亦少存者，今欲次其文以行于世，非子之属而谁？’予受书愀然，……遽取观之，盖多向所讲焉而未定之论，而凡近岁以来，谈经论事，发明道要之精语，反不与焉。予因慨念敬夫天资甚高，闻道甚蚤，其学之成就，既足以名于一世，然察其心，盖未尝一日以是而自足也。……于是乃复亟取前所搜辑，参伍相校，断以敬夫晚岁之意。”按核内容，朱熹搜辑张栻晚岁的材料，相互补校，以证明张栻学术之精彩，但是否删除早岁文字，并未清楚交代，朱熹本身尚且保留中和旧说材料，《延平答问》搜辑与李侗书信，未因感受未深而剔除，文献失收，未必可以归责朱熹，补充张栻晚岁成熟意见，才是朱熹重点所在。 此于《四库全书总目》言之详矣，直言“醇儒心术光明洞达，无一毫党同伐异之私”[注] 纪昀《四库全书总目》(台北：商务印书馆，1985年，第3378-3379页)卷一百六十一“《南轩集》四十四卷”提要云：“栻殁之后，其弟杓裒其故稿四巨编，属朱子论定，朱子又访得四方学者所传数十篇，益以平日往还书疏，编次缮写，未及蒇事，而已有刻其别本流传者，朱子以所刻之本多早年未定之论，而末年谈经论事，发明道要之语，反多所佚遗，乃取前所搜辑，参互相校，断以栻晚岁之学，定为四十四卷，并详述所以改编之，弁于书首，即今所传淳熙甲辰本也。栻与朱子交最善，集中与朱子书，凡七十有三首，又有答问四篇，其间论辨龂龂，不少假借，如第二札则致疑于辞受之间，第三札辨墓祭中元祭，第四札辨太极图说注，第五六七札辨《中庸注》，第八札辨游酢祠记，第十札规朱子言语少和平，第十一札论社仓之弊，责以偏袒王安石，第十五札辨胡氏所传二程集，不必追改，戒以平心易气，第二十一札辨论仁之说有流弊，第四十四札论山中诸诗吾未和平，第四十九札论《易》说未安，是从来许意思，未能放下，第四十五札规以信阴阳家言择葬地，与胡季随第五札，又论朱子所编名臣言行录未精细，朱子并录之集中，不以为忤，又栻学问渊源，本出胡宏，而与朱子第二十八札，谓胡寅《读史管见》，病败不可言，其中有好处，亦无完篇。又第五十三札，谓胡安国《春秋传》其间多有合商量处，朱子亦并录之集中，不以为嫌，起以见醇儒心术，光明洞达，无一毫党同伐异之私，后人执门户之见，一字一句，无不回护，殊失朱子本意。” ，然而后人角度一偏，质疑朱熹掩没张栻学术，致使湖湘学术不传。[注] 参见：刘述先撰《朱子哲学思想的发展与完成》，第171页；田浩撰《旁观朱子学：略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第176页。 其实，以朱熹当时所见，湖湘学术不传另有原因，云：
君举到湘中一收，收尽南轩门人，胡季随亦从之问学。某向见季随，固知其不能自立，其胸中自空空无主人，所以才闻他人之说，便动。季随在湖南颇自尊大，诸人之多宗之。凡有议论，季随便为之判断孰是孰非。此正犹张天师，不问长少贤否？只是世袭做大。正淳曰：“湖南之从南轩者甚众且久，何故都无一个得其学？”曰：“钦夫言自有弊。诸公只去学他说话，凡说道理，先大拍下。然钦夫后面却自有说，诸公却只学得那大拍头。”[注] 黎靖德编《朱子语类》，第2961页。
陈傅良(1141-1203)永嘉学派既起，以道义先觉自居，“收尽南轩门人”，学者纷纷转而追求事功，湖湘学脉最终掩没，朱熹此一观察，正可澄清后人疑惑。事实上，时势变化，门户消长，乃属正常，唯有突破个人偏见，剔除歧义，存学术之纯粹，发扬学脉的精神，才是学者应有之信念，也才有学术传承的可能，宋明理学的成立，朱熹与张栻堪为典范，有此了解，方能有助于理学正确的观察。笔者浅见所及，不敢自是，尚祈博雅君子有以教之。
中图分类号： B244.7
文献标志码： A
文章编号： 1000-5315(2019)04-0027-08
收稿日期： 2018-12-28
基金项目： 本文系台湾地区科技部项目“衍绎与变易——明代四书学著作分系与断限考察”(MOST106-2410-H-004-153-MY3)的阶段性成果。
作者简介： 陈逢源(1965—)，男，台湾彰化人，台湾政治大学中文系特聘教授，研究方向为四书、春秋三传、中国经学与中国哲学。
[责任编辑：帅 巍]