冲突下的民族意识形态——论台湾传记文本《里程碑》和《无花果》，本文主要内容关键词为：无花果论文,台湾论文,意识形态论文,里程碑论文,传记论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.5 文献标识码：A 文章编号：1002—1590（2006）04—0090—07
初版于20世纪60年代的《里程碑》① 和《无花果》② 为回忆与记录日据时期台湾知识者生存挣扎及精神困惑的有代表性的自传体文本；作者张深切和吴浊流作为同时代人不但有着相同的殖民社会生活体验和相似的教育背景，而且均拥有中日民族冲突激化时期的大陆经验，这使两部文本呈现出较高的同质性；它们均涉及殖民社会及战争状态下的民族冲突及国家认同问题，《无花果》并将这一问题导致的困惑延续到战后初期；在时间上共同完成了较为完整的对战争及冲突过程的回顾；空间上亦涉及台湾、大陆和日本，③ 以及从台湾立场出发对三者复杂纠葛的观照。主人公在民族外部和内部双重冲突中的不断寻找与“突围”也具有共同的精神特质，甚至其感怀抒情的方式也相类似：他们寄情咏怀的旧体诗均频频出现在文本中，其功能也基本相同。鉴于此，它们可以被当作殖民时代台湾人，特别是知识者上下求索的精神历程的代言者。④ 它们对历史的记忆既是认识殖民时代的钥匙， 也可能成为民族问题的资源被后人重新解读；探索其中共同呈现的矛盾和困惑，以及民族意识的生成与变化，或可为民族问题的纠葛作出某种说明。
一
张深切曾明确表示：“笔者写作本书的目的有二：一是欲使读者明了台湾的民众，在日据时代经过了什么历程，我们怎样对付日本统治者，又日本统治者怎样对待过我们。其次是希望读者多了解台湾的实际情形和性格，认识台湾离开祖国五十余年，此间所受的政治教育，非独和大陆同胞完全不同，就是语言、风俗、习惯等，都有相当的变化，连思考方法和感受性也不大一样了。我们如果不作速设法弥补，促使双方接近，我恐将来这微小的裂痕，会越离越开的。”⑤ 暂且不论其结论的预见性，张深切所要强调的一是殖民社会的民族矛盾，一是近现代台湾与大陆不同的历史命运。由于这种独特的命运源于民族冲突和与冲突相伴的现代化进程，民族意识的复杂面向就成了探究这段历史特质的重要切入点。
两部自传文本均讲述了主人公一代人所认知的民族意识和民族冲突。他们都从父祖辈那里承续了自身的民族印记，萌生了出自血缘和传统的汉民族意识。《里程碑》开篇以余清芳抗日和父辈在其间的经历为记忆的起点；《无花果》也以“听祖父述说抗日故事”开始，⑥ 民族冲突成为贯穿始终的中心议题，民族意识在冲突中被激发的历程也与主人公的人生历程相重合。这种民族意识源于汉民族的文化优越感，而优越感由传统和记忆构成：民国前，“除科学和武器外，不论是衣食住，或风俗习惯，以至于伦理观念，台湾人还瞧不起日本人，这是使台湾人不服日本人的最大原因：中国文化的遗产，使台湾人保持着自尊心和骄傲。”⑦ “台湾人以为自己是汉民族而比日本人的文化高，于是在潜意识中做了精神上的竞争。”⑧ 因此，虽然现代民族主义思想，如民族自决意识已经在吴浊流、张深切成长的时代为台湾知识者所认知，⑨ 前现代时期早已形成的汉民族不受异族统治的观念仍在民族意识的构成中占有相当大的比重，余清芳抗日以“大明”为号；“台湾人的脑子里，有自己的国家。那就是明朝——汉族之国，这就是台湾人的祖国。”“台湾人的祖国之爱，所爱的绝不是清朝。清朝是满洲人的国，不是汉人的国，甲午战争是满洲人和日本作战遭到失败，并不是汉人的战败。……台湾人的心底，存在着‘汉’这个美丽而又伟大的祖国。”⑩ 吴浊流以反抗异族统治将反清和抗日相等同，把历史和现实相连接，使历史记忆成为民族意识的来源。由于不承认清朝是祖国，吴浊流所认可的民族传统即需要到历史的更深处去寻找，他心目中的祖国可能更加观念化，想象程度更高。(11)
张深切虽然也将反满抗日相提并论，但对传统的记忆显然增加了一些内容。清朝的辫子本是异族统治的印记，可是在新的异族统治面前，它又转化为传统和汉民族的标记：“在要剃发当儿，我们一家人都哭了。跪在祖先神位前，痛哭流涕，忏悔子孙不肖，未能尽节，今且剃头受日本教育，权做日本国民，但愿将来逐出了日本鬼子，再留发以报祖宗之灵。”(12) 他的外祖父则抵死反抗剪辫，终于获得赦免，“以这为终身的得意”。这表明汉民族早已接受了清帝国对自己国民身份的确定，剪掉辫子意味着改变身份和背叛传统，这个传统已经吸收了历史上异民族的文化成分，即在中华民族的更高层次上，“构成这个‘民族’的不同部分、不同地区和不同地方的传统，也都会被收编为全民族的传统，就算其中的某些成员至今仍是世仇，他们早年的恩恩怨怨，也都会在更高层次的民族主义协调下，达成最终的和解。”(13) 同时张深切已经意识到民族传统与现代社会的复杂关系，前述剪辫子发生于清廷灭亡、民国建立之后，台湾人意识到维新“才能够跟得上时代潮流”，然而“我们为要反对日本，一切的一切都要反对，连禁止裹脚、吃鸦片、留辫子都要反对。这以现代的眼光看，也许是幼稚可笑，但在当时，我们为要保持‘国粹’，民族精神，却是很认真、很坚决的。”(14) 即当整个民族一致对外时，那些被民族内部精英视为阻碍发展的落后因素也会被当作民族表征而得到捍卫，生存和发展可能成为知识者的两难境遇，文化传统带来的优越感可能在“现代”面前被削弱，被殖民者的现代化必然会面临来自内部的压力。
民族意识还源于冲突下被压迫者对自身处境的感知。直到张深切遭遇日本教官的毒打和被斥为“清国奴”以前，他虽然“在一位儒教徒，和一位典型的泛神教徒的养育之下，成了一位典型的中国人。在异民族日本的统治下，……幼年期的生活，身穿中国衣服，嘴吃中国菜，口说中国话——闽南话，形神是十足的‘支那人’，决不能说是‘大日本帝国的臣民’”，(15) 但由于个人尚未具有明显的民族冲突的记忆，他与生俱来的民族印记并未得到提醒，甚至在日本教育下被渐渐淡忘：“进入小学校以后，过不了半年，不仅在外观上看不出我不是日本人，就心理方面来说，我和日本人也似乎没有两样，所谓民族意识已不存在于我的脑里了。 ”(16) 然而冲突导致的损害促使他寻找解释，“支那人”和“清国奴”的身份被再次唤醒：“打我的剑，叫醒了我的民族意识，指点我‘你是亡国奴’，亡国奴无论有多大的本领，或出类拔萃的学识，都是没有用。亡国奴不该和有国家的国民平等，奴隶不该和主人平等。”(17) 民族意识由沉睡到被唤醒，昭示主人公的成长和民族主义思想的形成。《里程碑》主人公多次坚定地表白自己是一个民族主义者，而这个民族主义者正是由殖民社会的民族冲突所造就的。诚如张深切自己所言：“也许国家民族思想，是由于国家民族对立而产生的观念，撤销了对立，自没有差别的意识，没有了差别的意识，自然不能有对立的思想。”(18) 《无花果》主人公也在具体冲突中清醒地意识到自己的被殖民处境，无论是日本人和台湾人在薪酬上的不平等，还是日台之间异性交往受到干涉，以及无端遭受日本视学的侮辱，处处都在突显被殖民者无可逃遁的被压抑地位。在民族对立的客观情境下，双方都会把冲突归结为民族问题，因为这是最有力的解释方式。殖民者通过对被殖民者身份的提醒宣示自己的优越地位和压迫行为的合理性；被殖民者则在提醒中彻底放弃对殖民者的幻想，认清自身被奴役的处境，从而强化民族意识。
殖民地台湾的民族意识同样与其特殊的历史处境相关。清帝国并未全境沦为日本殖民地，只是东南边陲的台湾被割让，致使台湾在近现代中国追求民族解放和民族发展的进程中被迫与母体分离，被抛离了与祖国共同发展的轨道，原有地缘上即存在的与帝国中心的差异增加了变数，又因殖民宗主国的出现导致了多重的政治和文化版图意义上的特殊性。政治上脱离祖国，但清帝国子民的印记既没有被殖民者涂抹干净，也没有在被殖民者记忆中消失，清帝国和民国又与之同时共存，即同一时空下台湾既已脱离母体，又与祖国维系着复杂微妙的关系，祖国的动向仍然对台湾产生重大影响。辛亥革命、五四运动曾直接激发台湾政治、文化抵抗运动，台湾社会活动家和抵抗运动组织者常常到大陆积聚力量、等待时机、躲避迫害，祖国成为台湾知识者摆脱殖民社会困境的重要选择和精神寄居地，“广东台湾革命青年团”的知识分子、活跃在北平的台湾文化人，乃至到大陆寻找出路的吴浊流，都曾把祖国当作施展抱负的舞台。文化上宗主国文化始终未能全面取代传统中国文化。台湾人的民族意识在时间上有传统作支撑，空间上有祖国作后方，而无消泯之虞。然而台湾社会毕竟因殖民统治走上了与大陆不同的发展道路，民族解放的目标亦与大陆不完全等同，“台湾的统治者是日本人，中国的统治者（形式上）是中国人，我们要打倒的是日本帝国主义，中国要打倒的是军阀，中国把军阀打倒了，便算统一，便算成功；我们要打倒日本帝国主义，才能获得解放。……台湾的处境和祖国不同，自然我们的斗争方策也和祖国不同。”(19) 台湾人的国家认同和民族认同因殖民统治而呈分裂状态：“台湾住民因是在日本统治下，所以是日本帝国之臣民或国民。但是，同样是日本国民，日本人是统治者，台湾人却是被统治者。就另一方面而言，台湾人是存在于中国的汉民族之一支流；虽然中国为台湾人之祖国，台湾人却并非中国国民。”(20) 对不满殖民统治的广大台湾民众来说， 他们是有祖国而无国家的命运共同体，在反抗压迫和寻求认同的过程中产生对祖国的期待和向往。所以，吴浊流、张深切尽管生于日据之后，受日本教育，但祖国已先于体验存在于观念之中：“正如离开了父母的孤儿思慕并不认识的父母一样，那父母是怎样的父母，是不去计较的。只是以怀恋的心情爱慕着，而自以为只要在父母的膝下便能过温暖的生活。”(21) “我读了祖国的历史，好像见着了未曾见面的亲生父母，血液为之沸腾，漠然的民族意识，变为鲜明的民族思想。”(22) 这种期待和向往恰恰是国家认同和民族认同相一致的大陆中国人所没有的。张深切组织“广东台湾革命青年团”，将台湾反抗殖民统治的运动定义为“中国民族解放的革命运动”，呼吁“中国同胞们，请你们尽最大的力量，拯救处在帝国主义万重压迫下孤独无援的四百万同胞吧”(23)，就是这种期待的情感表现。而当祖国期待难以实现之际，台湾内部的凝聚力就会加强。由于意识到祖国内忧外患，无暇顾及台湾，且“清政府已把台湾当作战败的赔偿品，割予日本，除台湾自己独立外，清政府无权收回”，(24) 张深切和他的同志们才会以民族主义的方式，把目标定位于寻求台湾的自我解放；(25) 吴浊流战后因对国民政府极度失望，转而突出台湾意识，也是这种期待幻灭后的心理反应。
依托于对祖国的期待和想象，生发于被殖民者的切身体验，来源于古中国的民族血缘和文化传统，张深切、吴浊流等日据台湾人的民族意识就这样与大陆中国人既一脉相承，又融入独特内涵；既未完全脱离汉民族反抗异族统治的传统特征，又吸收了民族自决、自由主义精神。更重要的是，这种民族意识或民族主义思想因台湾反抗日本殖民统治的独特经验而凝聚了独特的历史记忆，既实现了张深切的写作目标，又为今人认识日据台湾民族意识的产生与发展提供了例证。
二
日据台湾50年，既是中华民族遭受帝国主义压迫的近现代历史的一部分，也毋庸置疑地导致了台湾异于大陆的特殊经历，台湾人在与日本和祖国的复杂纠葛中，在民族认同和国家认同的分裂中，以自身共通的经验和记忆逐渐形成民族内部的命运共同体，不但与殖民者构成冲突的双方，也与民族内部的其他群体在历史体验和历史记忆等方面产生差异，即张深切、吴浊流们所身处的正是大陆中国人不曾面对的困境；他们以台湾人的眼光看到了只有他们才会看到的场景。《里程碑》、《无花果》中的台湾知识者殖民时期的大陆经历和战后体验正是对这种困境和场景的描述与记忆。
如前所述，台湾知识者的民族意识中包含着对祖国的期待和想象，他们在强大的殖民压迫下，迫切希望借助祖国的力量摆脱殖民统治的困扰。张深切的目标尤其明确，志向也十分高远，他在大陆期间始终没有放弃反抗殖民统治的精神理想，乃至直接从事抗日革命活动。大陆中国广阔的土地和雄伟的城郭曾激发起他强烈的民族自豪感，在上海、厦门的生活和商业活动、在广州的政治活动和在北平的文化活动都加深了他对本民族的了解和思考。和吴浊流相比，张深切在大陆的活动空间较为广阔，所经历的多种势力的较量和冲突也更为复杂。与在台湾不同的是，赴大陆的台湾人直接面对的不再是殖民压迫，而是民族冲突下落后贫弱的祖国。他们生存在冲突的夹缝中而无法证明自己的身份归属，他们的台湾经验也无法适用于大陆，终于不免惶惑和无所适从。“一二八”淞沪之战，张深切为逃离险境，不得不在中日两大敌对阵营之间时而扮演日本人，时而扮演中国人，因为台湾人的身份只能成为可疑的存在，得不到中日任何一方的信任和理解；在北平，他不希望以占领者国民的身份出现而申报为中国籍，以致不受领日人的战时补贴，但其子却被要求必须入日本小学，因而有了在上学路上更换制服以随时改变身份的尴尬和悲哀。在渴望实现理想的祖国，坚定的民族主义者张深切还是不能恢复自己的中国人身份，而台湾，这个民族内部的特殊存在，得不到包括台湾人自己在内的任何力量的正视和证实。张深切只有在光复后以战胜国国民身份要求日本当局送台湾人回故乡时，才真正实现了民族身份和台湾人身份的复归。
从张深切在大陆不懈追求民族解放和身份认同的痛苦经历可以看到，阻碍其理想实现的不但有直接的殖民压迫，以及殖民统治导致的台湾与祖国在政治、经济、语言文化上的差异，而且还有身份模糊带来的尴尬处境。台湾人作为有着不同经验的同胞和敌对国家的国民，构成了民族内部的“他者”，在冲突下难以被接纳为“我们”中的一员。虽然这一切并未动摇《里程碑》的民族情怀，但其战后记忆的缺位显示张深切的民族主义思想可能遇到了民族内部的严峻挑战，民族内部的冲突使他不愿或不能以民族冲突下形成的民族意识加以解释。这种缺位在《无花果》中得到了弥补。
与张深切充满昂扬民族意识的记忆不同，吴浊流的大陆记忆略显混沌和灰暗。当他向往着“那无限大的大陆，有的是自由”之际，迎接他的却是祖国的满目疮痍，“战祸的痕迹”，“洪水般的野鸡，乞丐的奔流”，“日本人和西洋人的优越”使他“比高唱”国破山河在’的杜甫的心情更惨”，(26) “觉得大陆上的人比台湾人更可悯”。(27) 他单纯质朴的民族情感无法应对各种政治力量的角逐，不能辨析汪精卫政权和重庆国民政府的关系，又因语言障碍无法与大陆中国人沟通；他同样需要隐瞒台湾人身份，因为“番薯仔”得不到大陆同胞的理解，而“开战后日本人再也不信任台湾人，只是利用而已”。吴浊流的“来到大陆，我这才明白了台湾人所处的立场是复杂的”(28) 感受，也又一次印证了冲突下民族内部“他者”的存在。
按照民族主义研究的理解，这里涉及个人或群体对国家民族的忠诚问题。民族归属和国家归属相冲突的台湾人，难以获得所属民族和国家对其忠诚度的绝对信任，而在要求个人或群体忠诚的背后，是国家利益和民族利益。在如此至高无上的利益面前，台湾人的情感和痛苦已经被忽略，诚如吴浊流所言：“那是可悲的存在。”(29) 甚至，民族冲突的结束并不意味着这一问题能够迎刃而解。光复后， 台湾人从殖民统治下获得解放，长期被压抑的政治欲望被充分释放，迫切希望当家作主，分享权力，在这方面对祖国和国民政府的期待比战前更高，以致“不管张三李四，都焦急着想当个政治家”。(30) 然而在吴浊流的记忆中，殖民时期遭遇的不公正延续为外省人与本省人的不平等，同时因被认为接受“奴化教育”，台湾人的忠诚度仍然受到质疑而无法获得他们希望获得的足够的权力。“民族乃是全体公民的集称，他们拥有的权力使他们与国家利害相关，因此公民才会真心觉得国家是‘我们自己’的。”(31) 吴浊流的战后体验恰恰与此相反， 祖国并没有实现他认为在摆脱异族统治后理应实现的理想，国家也没有成为“我们”的。因此他动员历史记忆和现实体验诉说台湾人的“特异性”，找寻各种共同特征，以“共同的地域、习俗、个性、历史记忆、符号与象征等”(32) 作为台湾人的通性， 一方面确立台湾人与外省人的区分标准，一方面凝聚台湾人意识，形成民族内部的“台湾人认同”。“族群认同的情感渲染力的确很难否认，它可以为‘我们’贴上特定的族群和语言标签，以对抗外来或具有威胁性的‘他们’。”(33) 这里的“我们”与“他们”可以视作互为“他者”的存在，即民族冲突结束后，“他者”并未消失。可以说，从意识到台湾人是“可悲的存在”始，吴浊流原有的汉民族意识因“我们”和“他们”的存在而出现裂痕，并在战后社会理想的幻灭中继续扩大、加深。
导致历史记忆中“我们”和“他们”继续在战后存在的还有台湾与大陆分离带来的陌生感和“殖民现代性”等因素，这些因素使现实的中国与台湾人想象的中国产生了相当的距离。吴浊流的大陆经验并没有带给他深入了解大陆的机会，与张深切相比，他更像一位旁观者。在战后迎接国军到来的一刻，他所希望见到的与他实际见到的产生了落差，他无法真切设想祖国军队可能有的面貌，而“殖民现代性”的影响也清晰可见：经由殖民统治，殖民者已经借助其“现代”的力量逐渐成为被殖民者模仿的对象，吴浊流希望国军能像日军那样装备齐整，纪律严明。无论如何，这说明“现代”的日本已经给被殖民者留下了深刻的印象；殖民统治及其结束提供了被殖民者有意无意间比较殖民者和祖国的可能。在《无花果》多次表示台湾人期待在道德和文明水准上不输与日本人后，日本更成为某种值得效法和超越的指标，似乎只有在文明和现代方面至少不低于日本，摆脱殖民统治才是令人振奋的。而国民政府令台湾人大失所望的种种表现更加重了这种心理暗示。对祖国期待的落空和对其落后或非现代性因素的不满意味着一定程度的民族自我否定，这又与对“殖民现代性”一定的倾慕有关，恰恰是被殖民者矛盾心态的集中表现。此时，如果祖国期待得以实现，祖国就可以转化为被殖民者的自豪和骄傲，民族内部的“他们”就自然成为“我们”；如果期待落空，“他们”就依然是“他们”，而与“我们”相区隔，甚至促使“我们”“看轻”或“鄙视”祖国，直至对祖国是否有资格接收台湾产生疑问，而对殖民者的质疑逐渐成为第二位的。由于殖民统治的解除，民族冲突在大范围内已经缓解，所导致的苦难和不公正已转化为记忆，不再是现实体验；而祖国来的“他们”则因统治权的取得而取代日本殖民者，填补了殖民者遗留下的权力空间，在台湾人心中扮演“压迫者”的角色，使他们当家作主的期待落空，加之压迫的现实体验性，民族内部的冲突开始取代民族冲突，内部的“他们”可能成为外部的“他们”。这样，原有民族冲突下的民族意识和民族认同就可能在现实的不满面前减弱，“我们”的自我认同可能增强。(34) “一旦得到好的象征以及能够区分统治者和被统治者。特权者和无特权者的方法，政治冲突就会成为现实。”(35) “二二八”的出现和吴浊流对此的记忆就是证明。
由于“我们”和“他们”的存在，吴浊流式的民族认同与国家认同仍然不能归于统一，或者说，国家、民族、政府三者并未形成共同的指向，国家的代表者因偏安一隅而合法性降低，民族内部则有了区分本省和外来两大群体的标准，政府因“暴政”和其“外来”性质而被质疑。因此，其国家认同仍然失之混乱，民族冲突下形成的民族意识或民族主义思想并未转变为民族国家基础上的爱国主义情怀。“爱国主义，即对一个人所属的国家或群体的爱，对其制度的忠诚和对其国防的热情，”这种“所有不同种类的人所公认的思想情感”，(36) 在吴浊流的心中并未产生。事实上，民族解放并不等同于政治自由，前者也并不是后者的绝对保证，因为“民族主义和政治自由也是难以相互协调的。在任何情况下，民族政府和宪法政府都未必能够走到一起”。(37) 期待民族解放可以解决所有问题，或简单地比较殖民者与内部统治者的优劣，在殖民统治刚刚结束，各类冲突交织的情形下，既是被殖民者单纯自然的情感反应，又可能是过于理想主义的思维。即便在今日台湾，当原有“他们”的压迫也已经成为记忆的时候，是意味着新的替代者的出现，还是“我们”和“他们”界限的消失，即一个理想社会的形成？
仅从《里程碑》和《无花果》的文本呈现来看，在民族冲突下对民族意识的坚持是毫无疑问的。前者一方面相当坚决地表明其民族主义思想，在具体细节上也绝不放弃；(38) 一方面由于不涉及战后记忆，其民族意识并未遭遇《无花果》战后记忆所面对的困惑。后者较多地涉及殖民统治下的隐忍和无奈，以及战后民族内部冲突下的不满和焦虑，更突出了台湾人的立场和民族意识的复杂面向。这里所阐释的仅仅是历史记忆本身，或者说仅就文本所展示的作出分析和说明，并未着力探讨由情感化因素和特定立场导致的“洞见与不见”，以及这些记忆对后世的影响；借鉴对民族主义的分析来解说民族意识形态，并不意味着将历史记忆中的民族意识等同于当下的台湾族群民族主义，更不意味着不加分析地肯定各类民族主义主张。当《无花果》的战后记忆被族群民族主义思潮所承续，在多次叙述中被不断重复、扩大和演绎；《里程碑》战后的空白也得到了“台湾民族”想象的填补之际，文本中原有的民族意识形态已经成为新兴的族群民族主义的注脚。这一现象倒是值得注意的，因为“民族主义利用过去是为了推翻现在”。(39)
注释：
① 张深切《里程碑》最初于1961年由圣工出版社出版。本文参照《张深切全集》卷1、2，文经出版社1998年版。
② 吴浊流《无花果》最初发表于《台湾文艺》第19—21期，1968年4月、7月、10月；1970年由林白出版社出版。本文参照台湾出版社1988年版。
③ 吴浊流日据期间并无日本本土长期生活经验，但《无花果》中日本作为空间的出现是毫无疑问的。
④ 张深切在《里程碑·序》中谈到：“世人多认为一篇有价值的小作品，或真实的小传记，能胜过大幅伪作的时代史”；（《张深切全集》卷1，第62页。 ）《无花果》日文本加了副题“台湾七十年的回想”，表明文本存在书写时代史的动机。
⑤⑩ 张深切《里程碑·序》，《张深切全集》卷1，第62页、第35、39页。
⑥ 安德森关于“民族的传记”的论述也非常切合这两部传记文本， “他们的架构是历史的，而他们的背景是社会学的。这就是为什么有这么多的自传是以自传写作者只能拥有间接的、文字上的证据的父母和祖父母的情况开始的”，“适用于现代人物的‘叙述方式’，同样也适用于民族。”见［美］本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）《想象的共同体》，吴叡人译，上海人民出版社2003年，第233页。
⑦(12)(14)(15)(16)(17)(18)(19) 《里程碑》，《张深切全集》卷1，第119～120页，第84页，第118页，第140页、第156页、第118页、第318页。
⑧ 《无花果》，第161页。
⑨ 两个文本不约而同地多次提及民族自决、自由民主思想对台湾人精神的启蒙。
(11) 按照霍布斯鲍姆的分析，“这种身为某个在历史上曾经存在或依然存在之国家一员的成员感，很容易被转化为民族主义原型。”存在原型的地方，民族主义的发展可能比较顺利，因为“可以以近代国家或近代速求为名，来动员既存的象征符号和情感。”但二者并非同一件事。见［英］埃里克·霍布斯鲍姆（Eric J.Hobsbawm）《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社2000年，第85—88页。
(13)(31)(32)(33) （英）埃里克·霍布斯鲍姆《民族与民族主义》，第107页、第104页、第107页、第203页。
(20) 黄英哲《张深切的政治与文学》，《张深切全集》卷1，第46页。
(21)(22)(23)(24)(26)(27)(28)(29)(30)《无花果》，第40页、第166页、第320页、第282页、第122页、第132页、第125页、第211页。
(25) 张深切曾就广东台湾革命青年团提出台湾独立的口号作出这样的解释：“因为当时的革命同志，目睹祖国的革命尚未成功，梦也做不到中国会战胜日本而收复台湾。所以一般的革命同志提出这句口号的目的，第一是要顺应民族自决的时潮，希求全世界的同情；第二是表示台湾人绝对不服从日本的统治，无论如何绝对要争取到台湾复归于台湾人的台湾而后已。”张深切《在广东发动的台湾革命运动史略》，《张深切全集》卷4，第95页。黄英哲的解释是：“因为台湾‘回归祖国’是绝无希望的事情，因而退而求其次地主张台湾独立。”见注20，第35页。
(34) “人有多重认同——家庭的，性别的，阶级的，地域的，宗教的，族裔与民族的。环境不同，在不同的时候这种或那种认同会优先于其他的认同。”见安东尼·D·史密斯（Anthony D.Smith）《全球化时代的民族与民族主义》，龚维斌、良警予译，中央编译出版社2002年，第147页。
(35) ［英］厄内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）《民族与民族主义》， 韩红译，中英编译出版社2002年，第98页。
(36)(37)(39) ［英］埃里·凯杜里（Elie Kedourie）《民族主义》，张明明译，中央编译出版社2002年，第68页、第102页、第70页。
(38) 《里程碑》所有记忆均采用民国年份编年，绝不使用日本编年；民国前的年份采用“民国前×年”、“余清芳起义前十一年”或公元纪年方式。
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