新人文主义及其启示，本文主要内容关键词为：人文主义论文,启示论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在当今西方世界，有几种政治和文化思潮颇为引人注目。其中，一种是以弘扬基督教传统并致力于恢复其社会主导地位为特征的保守的基督教原教旨主义，另一种是以对任何宗教与文化现象的是非曲直均持淡化和放任态度为特征的所谓后现代的思想流派。同时，作为这两者的对立面，出现了一种被称为新人文主义(Der neue Humanismus)的学术思潮，其代表人物有德国的施密特-萨罗姆(Michael Schmidt-Salomon)、美国的布罗克曼(John Brockman)以及英国的赫胥黎(Julian Huxley)。这一思潮一方面高擎启蒙理性、世俗开放的大旗，以抗击任何形式的宗教原教旨主义的非理性冲动，另一方面坚守人文、人性、人权的观念底线，以反对后现代理论的价值随意。
“人文主义”一方面是指一种旨在使人摆脱动物性的教育理念，另一方面是指一种以人性为价值支点的观念系统或哲学流派。其特征是：第一，在理论与实践中并非以虚构的神灵或福音为出发点，而是以作为世界的能动的塑造者的人为出发点；第二，致力于一种对个体的自我决断权利的坚定追求，让所有的人(无论何种性别、出身、能力等)的自由的个性都得到展现。“本着自由与平等权利必须是普世性的价值建构这一信念，人文主义的绝对命令要求：‘必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗忘和被蔑视的东西的一切关系’。”(Schmidt-Salomon，2006，S.14)
这种价值导向的人文主义思潮早在14-16世纪的欧洲就出现了，人们称之为“文艺复兴-人文主义”。文艺复兴-人文主义开始于意大利的彼特拉克、薄伽丘。他们通过研读古典著作发掘以人为本的思想，进而推进现实改造和社会变革。到了18-19世纪出现了所谓“新人文主义”(Neuhumanismus)，以赫尔德、席勒、歌德、洪堡为代表。他们倡导对个体进行全面的精神与道德教育，以达致最高程度的完满性与自由。20世纪初又出现了以耶格尔(Werner Jaeger)为核心的“第三种人文主义”，其要求在学校重振古希腊经典对于当代精神生活、对于维护持续有效的人性理念的现实意义，以抗击“美国式的文化堕落”。这三种人文主义虽然名称不同，但在根本特征上并无很大差异，故在本文中统称为传统人文主义，以区别于作为本文主题的新人文主义。传统人文主义与新人文主义之间的主要区别可总结如下：第一，传统人文主义特别强调人类超越于所有其他生物的价值与尊贵，其根据是人的精神品性以及自主决断的能力。然而新人文主义却完全否认人类与动物之间存在一条不可逾越的界线，以及由此而推出的人类所独享的“尊严”，认定人类超拔于万物之上的说法不过是物种主义的诡辩。第二，传统人文主义认定人类拥有精神性、理性与感性、激情双重特征，而后者导致了人的行为的粗俗、野蛮、残忍和暴虐。因此，传统人文主义倡导从文学典籍及书信的阅读和艺术作品的鉴赏中汲取人性的道德营养，培育仁爱的高贵品性与友善的细腻情感，最终使人的野性得到应有的约束。然而新人文主义指出：“一个巨大的错误就是相信，野蛮的猛兽可以借由博学的书籍得到驯服。对此历史上的例证是大量的。众所周知，在许多学科领域具备知识与能力的有高度教养的人可以变成残忍的刽子手”。(Wetz，S.198)第三，文艺复兴时期的人文主义是在留有强烈的宗教印记的土壤中兴盛的，因此传统人文主义阵营中有不少人致力于宗教信仰与古罗马教育、基督教真理及生活方式与古典生活艺术及智慧之间的调和。而新人文主义则善于以最锐利的理性的批判目光来检视一切历史传说与宗教教义，从而为维护自身理论的清透性与彻底性奠定基础。(cf.ibid，S.196-197)
进而言之，新人文主义的最大特点在于和自然科学的整合。传统的人文主义漠视自然科学：“直到不久前人文主义还都是人文和社会科学的知识领域。‘人文主义者’主要是指哲学家、教育学家、心理学家、文学和社会科学家。自然科学的论据在传统的人文主义论争中几乎不起作用。即便是其在人文主义论辩中出现，大多也被视为有威胁的、有反人文主义倾向的反面类型，‘真正的人文主义者’与之是审慎地划清界限的”。(Schmidt-Salomon，2010，S.26)而新人文主义则认定从这样一种人文主义与自然科学的隔绝状态中，是无法产生出一幅真实的人类图景的。因为精神与肉体、文化与自然原本是交织在一起的，所以关于它们的知识也就不应是相互分离的碎片的组合；恰恰相反，“从观念上讲，新人文主义的出发点是一种‘知识的统一体’”。(ibid)这样，自然科学对于人文主义就不能看作是一种威胁，而应视为一种无可放弃的助剂。新人文主义致力于建构一种将人文社会科学与自然科学整合在一起的全新观念系统，自觉吸纳进化生物学、脑科学、遗传学等自然科学的最新成果，用自然科学的知识和方法论证和说明人文主义，例如从神经学的角度探讨人类精神文化成就的动因，以博弈论的模型重构伦理学的定律，从而使所有社会科学和自然科学的成果都构成人文主义进行论证和辩护的基础。
如上所述，新人文主义的最大特征在于吸纳自然科学的成果来丰富自身的知识系统。换言之，它是人文主义与自然主义的综合体。自然主义在这里有几重含义：第一，“‘自然主义’展示着一种基本设定，即世界上的事情完全是可以解释清楚的，不存在超自然和超感知的力量”。(Fink，S.10)第二，“自然主义认定，所有存在的东西均毫无例外存在于自然的基础之上。这也就意味着：即便是所谓人类的较高的‘认知能力’也必然服从于自然的因果性”。(Schmidt-Salomon，2010，S.27)第三，一幅人类的图景如果仅是由人文社会科学的成果提供支撑，而缺乏自然科学的论证，那么它是不完整的，甚至很可能是扭曲的。
由此看来，作为人文主义与自然主义结合体的新人文主义，是以一幅全新的、不同于传统人文主义的世界图景和人类图景为出发点的。如果说传统人文主义关于人的图景中还保存有对一种实体性、宗教性和道德性的意义中心的信仰，且人类占据着一种以善为终极目的的创生过程中的顶峰的特殊位置，因而拥有一种超拔于自然界所有生物的崇高尊严的话，如果说传统人文主义坚信人是一种理性的存在，故借助于对古代典籍和文学艺术的精研谙熟就能够摆脱动物性而跃升至人性层面，由此熔铸一种以尊重他人、博爱万物为特征的优秀品格的话，那么新人文主义所提供的人类图景则是相当黯淡的：人栖居于一个空无意义的宇宙之中，该宇宙表现为一种毫无方向的自然历史的沉默的旋流，该旋流由匿名的自然力(包括基因、神经元、材料)所统治；人是宇宙中匆忙的过客，是生物进化的偶然产物，是众多生物中的一种，并非拥有天生的尊严；作为纯粹偶然出现的狭鼻类哺乳动物，人只是自己关注自己，宇宙对之毫无兴趣；人的有意识的自我是由神经机制产生和操控的，其原初的生命冲动体现为自保与繁殖；作为动物界的一员，人不可能隔绝与自然存在的密切关联，所以他不该因刮掉了体毛、戴上了数字手表而过于洋洋自得。(Schmidt-Salomon，2010，S.28)
概而观之，新人文主义所提供的人类图景是奠基于自然科学的，它纠正了传统人文主义图景中漠视人类的生物学存在基础的错误。其要旨在于表明：人必须被看成是一种自然存在，是生物界中的一员，故而服从于生物学的规律。据此，新人文主义反对身与心、物质与精神二元论的说法。自我意识不过是大脑的一种神经活动的过程。理性也并非高于情感，恰恰相反，“我们的感觉与激情对于认知决断所起的作用比以前所了解的要大得多。研究表明，在大脑的情感中枢中出现紊乱的人，是无法做出理性决策的。……对于我们以及所有其他生物均具有建构性的能够区分舒服的刺激和不舒服的刺激的能力，是任何决断、甚至是任何意义断定的基础”。(ibid，S.16)情感不仅主宰了理性决断，甚至也支配了人们的道德行为：人类与规范打交道的方式取决于其生物程序上的配置与倾向。人“是依据其遗传下来的设置对规范性的选择做出权重的。人类社会生物学所有的结果都表明，我们的道德反应在大脑的情感中心拥有一种物质基础”。(Kanitscheider，S.73)“人的社会行为、对世界的开放性，人在学习上的需求、心理特质、伦理冲动、直觉反应以及创造性的禀赋，最终都取决于其生物因素”。(Fink，S.13)“即便是所谓的‘最高的精神活动’也不能游离于生物有机体的构造和活动方式”。(Schmidt-Salomon，2006，S.15)新人文主义提供的人类图景显然并不美妙，但却更为客观、科学和完整。这是光靠人文社会科学的资源所达不到的，因为人类的精神有赖于其自身无法创造的前提，即人的生物本性方面的东西。
基于上述人类图景，新人文主义坚信人不仅在生物构造上与动物密不可分，而且在行为模式上也不会例外，这就是说，人与动物均服从于生物本性的基本原则——自利：“‘生命’可以定义为一种基于‘自利原则’的自我组织的过程。所有今天生存在这蓝色星球上的有机体之所以能够存在，都归功于其祖先争夺资源和遗传上的繁殖成果的过程中自利性的追求优势的奋斗”。(ibid，S.17)这种自利行为模式不仅适用于动物界，而且也控制了整个人类社会：“我们的决断最后是奠基于与确定阴险的鼩鼱之行为同样的、简单的构造模式”。(ibid，2010，S.31-32)尽管人际间快乐概念的含义远比动物界复杂，但“无论我们做出何种决定，从脑生理学的角度来看，即便是在我们这里，问题的关键归根结蒂也只是在于肉体上的幸福与痛苦，而不在于形而上的善与恶”。(ibid，S.32)
在新人文主义这里，自利有如下几种表现形式：第一，以牺牲他者为代价的无所顾忌的自私举动，这种行为模式支配了人类以外的整个动物界。第二，利他主义，即放弃自己的益处以利于近亲好友。助人为乐会影响行为者的大脑，强化免疫系统并增进某些荷尔蒙，如被称为“爱情荷尔蒙”的催产素，故利他行为的背后隐藏着自利的基因。而聪明的自利主义者往往表现为利他主义者：“因为我们自利的最大满足存在于其延展到他人之中”。(ibid，2006，S.158)第三，与一般的、非近亲同类的战略性合作。对平等的同类自然适用公平的逻辑：你如何待我，我便如何待你。基于这样一种权衡，人们会选择与他人合作行事，因为这从长远来看会比不顾及他人的做法赢得更多更大的益处。反之，不善合作的短视者很快便会被孤立，而陷入比善于合作者坏的境地。这种合作行为的选择优势得到了许多博弈论模型的证实。第四，同情。同情既可以是指与他人的同欢乐，也可以是指对他人苦难的感同身受。前者能够使我们增进自身的幸福，后者则会引发我们的痛苦，故“克服之便属于我们自利的兴趣。为了能够做到这一点，一方面我们可以将他人之痛苦予以驱散(阻断信息传播)，另一方面我们可以通过做些什么(如捐献或援助行为)来使这种痛苦得到减轻”(ibid，S.20)。“我们经常通过捐助行为和援助措施来减轻这种同情的痛苦感受，而这些捐助行为和援助措施的背后同时蕴藏着自利的行为，这里所关涉的归根结蒂是面对他人痛苦时对自身不舒适感的一种克服”。(Wetz，S.200)
如上所述，人类行为受控于自利原则。“谁要是能够正确地评价作为任何一种哪怕是利他主义行为的基础的自利这一生物学原则的意义，他就会明白，历史并非是由纯美艺术的理念所决定，而是由无可辩驳的自利性的、首先是经济上的利益所决定的。显而易见，这一认知我们首先要归功于马克思主义的社会哲学，它揭示了文化上层建筑对经济基础的依赖性”。(Schmidt-Salomon，2006，S.106)这种认知使我们从试图将人高贵化为一种无私的、仁爱的生物的幻想中清醒过来，使我们对传统人文主义致力于用人文教育来驯服所谓兽性的人的尝试保持应有的警觉。“由于作为生命基本原则的自利构成了所有人类感受与决断的源泉，故试图将自利作为在道德上具有恶名的进化之残余物来摒弃掉，便是一项毫无意义的妄举。我们倒是应当聪明待之，将其作为生命的决定性的推动力建构进我们的伦理观念中，因为它构成了使社会进化成为可能的唯一的东西。与人类自利兴趣不相容的理念，在社会中是决不可能贯彻下去的，无论其论证显得多么好或多么‘真诚’”。(ibid，S.18)
当然，认可自利这一原则对于人类行为的决定性作用，并不意味着人们应该听任自然规律的摆布，在伦理道德的建构上毫无作为。实际上，坦承自利原则的客观存在，只不过是人们建构伦理性的社会游戏规则的基本前提。我们一方面应该肯定人的自利的本性，另一方面也能够通过游戏规则的塑造“使自利服务于人性”(ibid，S.105)，从而实现使人达致人性化的伦理目标。“一种人道的、待人友善的社会完全是可能的。在人类自利的基础上甚至人权也可以得到论证：人权绝非是从一种形而上的天空中掉下来的，而是根植于人的基本利益。”(Wetz，S.200)值得注意的是，新人文主义者有别于自然权利者：后者是从自然秩序中提炼出伦理规则，而前者则试图避免这种所谓的自然主义的谬误，它致力于对事物的自然主义的观察视角的肯定，但决不将自然的行为方式不加反思地提升为伦理性的游戏规则。它强调，不能从自然中创生价值，伦理性的游戏规则不是在自然中简单发现(vorfinden)的，而是我们自己发明(erfinden)建构的。之所以需要塑造伦理性游戏规则，就在于对由自利所引发的人际间的利益冲突进行调节，使所有当事人都能够将这一调节结果看成是最大程度的公平的体现，从而防止某些人的幸福建立在他人的悲剧之上。而能够在这一游戏规则框架下享受公平待遇的人，自然也就是幸福的人：“正义与个人的幸福感并非相互排斥。它们反倒构成了一个必然的整体”。(Schmidt-Salomon，2006，S.28)当然，这一伦理性游戏规则也不能逃避理性的公开审视以及必要时的修正，因为它自身并不是目的，游戏规则的存在服务于一个最高的终极目的，即“保障个体的自利以及将由个体们所创造的机制控制在更为人道的轨道上”(ibid，S.114)，以便“为人类生活状态的人性化做出贡献(当然，非人类生物的利益也必须以一种合宜的方式得到顾及)”(ibid，S.35)。
所以，在这一伦理性游戏规则的保障下，所有的人类成员均享有某些基本的权利：“基本权利(特别是人权)构成了一种现代的开放社会的基础”。(ibid，S.70)人之所以享有人权，不能从多元的文化和宗教理据中去寻找，而应归功于人类的自利这一共同的生命基本原则：正是自利的需求论证了权利保障的必要。让所有的人均享有做人的权利，均作为人来对待，这是新人文主义所要建构的人性化社会最重要的价值起点。
在伦理性游戏规则的保障下，所有的社会成员均享有按照自身有关“何为好的生活”的理念来充分展现自己生命规划的自由，而不用惧怕任何以某种道德或美学尺度来均衡社会面貌之做法的威胁。当然，自由发展是以社会的一种最低限度的共识——人道为前提的。新人文主义要求：“公平地对待你的近亲及远邻！你不可能喜欢所有的人。但你应当尊重每一个人——即便是你不喜欢的——拥有权利，来实现其个人的有关‘在此岸世界的好的生活(和死亡)’的观念，只要他并非因此与他人权利平等的利益相冲突”。(ibid，S.156)“一个自由的人必须能够容忍其他的人不以他所认定的正确性来行动和生活，必须戒除只要不合意就叫警察的习惯”。(Ludwig von Mises语，cf.Engel，S.12)新人文主义倡导多元，只要“这种多样性是在一种人道的框架中运行”。(Schmidt-Salomon，2006，S.143)这与新人文主义的宽容观也是吻合的：在它看来，宽容并不是一种自在价值，理由在于：“谁要是真的在启蒙的意义下为了真理和人道而有所作为，他就不可能也不允许宽容明显的非人道——即便是该非人道能够立足于一种百年古老的‘神圣的’传统，也不允许”。(ibid，S.81)
在伦理性游戏规则的保障下，每个人都享有作为人应当享有的自尊。所谓“尊重呈示着一种态度，向某种具备价值的事物鞠躬”。(Wetz，S.203)无论是传统的还是新的人文主义，均将自尊视为一种基本的价值。但两者论证自尊的理由完全不同。传统人文主义认定自尊基于人类独特的尊严与绝对的价值，这种尊严依赖于人的独特性，如上帝的摹本、理性能力、意志自由或道德选择。但新人文主义根本否认能够以这些特性作为论证人的自尊的理据。如前所述，新人文主义重视自然科学研究成果对于勾画人类图景的基础性意义。而自然科学从表面上看似乎开创了人类的自我矮化的过程：人在变化与流逝的宇宙洪流中的渺小与偶然性，使其难以自尊，而不得不自我贬低。但新人文主义从自然科学研究成果中所看到的只是人的非神圣化，而非人的自我矮化，甚至还另辟蹊径地推出了使人的自尊得到挽救的结论：人之存在，从宇宙的视角来看，诚然是毫无意义的，但从人的内在视角来看，却并非没有价值，即对于存在者自己而言是有意义的。“或许人本身‘不是什么’，但对于他自己而言他的存在却‘是什么’，这个‘是什么’是不乐意被作为纯粹某‘物’来看待和对待的。作为‘是什么’而存在就意味着，对自己当真，同时也愿意被别人当真。自尊就是这个意思。它是一种自我关系。在这种自我关系中，我们……将一种价值赋予我们。……依此就意味着，自己尊重自己”。(ibid，S.203)这样一种我们自己赋予自己的自尊，并非来源于所谓上帝的摹本、理性能力、意志自由或道德选择之理据，而是“来自于从进化论和社会生物学上得到解释的人类自保的努力”。(ibid，S.204)由于我们生来便致力于自保，这样我们自然而然就会认可自己存在的价值，从而产生一种对自己生命的尊重的意志。“对自己所具有的生命拥有一种兴趣，这是自然而然的，这种兴趣的文化就是自尊”。(ibid)然而，这样一种源自自保的自尊仅仅是人类自然出现的兴趣的一种延伸或变体，并不具备规范性的意义，也不是一种神圣的义务。因此，它要从一种纯粹的存在的价值变成伦理上的价值，需要有一个转化的过程。这种转化只有通过我们自己，即“我们将对自尊的兴趣转变成为一种对自尊的要求”(ibid，S.206)。这就需要我们通过一种理性的对话程序使对自尊的要求借由社会认可、社会尊重而体现出来。而社会认可、社会尊重又是通过切实保障人人享有的自由、政治及经济社会权利而得到实现的。这就是说，自尊或对自尊的兴趣归根到底依赖于社会认可的强化。当然，除了社会机制性的认可之外，私人领域的认可，如爱情、友谊、鼓励与赞扬等等，对于自尊意识的维护也是不可或缺的辅助力量。可见，正是基于生存下去的兴趣及社会和私人认可等相互尊重的不同形式，“我们即便是作为一个无中心的宇宙中的无能为力的灰点，也乐意认可我们的存在是有价值的，并且也能够保持自尊”。(ibid，S.212)
基于神经生物学提供的理据，新人文主义承袭了罗素有关理性与激情间关系的看法，并且也像他那样拒绝将精神的所谓理想性的优先性引入伦理学，而是认为在伦理学中只有感性(激情)与理性的位置，这种伦理学的出发点是“人拥有希冀。感性观念为行为订立目标，理性的任务则是探寻达到目标的最佳途径。故善与恶的根源便存在于大脑中情感的、或许种系发生学上就已规划好了的情感中枢里，而从进化生物学上看较为晚近的理性则是一种奠立在情感基础上的调控机制，它服务于目标之观念的优化”。(Kanitscheider，S.70)于是，“理性在伦理学中的任务就不能简单的是对激情做出限制、压抑，并且将人设置为尽可能摆脱感性的思想性存在，而是为实现期望之观念厘清一种没有冲突的路径。这里当然也包括限制，特别是当失控的对快乐的追求导致对自我的损害之时，或者当出现了这样的社会氛围，即行动者不得不顾及到会发生消极性的效果的时候”。(Kanitscheider，S.70)在伦理学中，理性与感性激情必不可少，只是后者占据着主导的地位，前者只是服务于后者的工具。这表明，理性的“相互性、顾及他人”的原则必须得到坚守，但它并非作为一种先验的预设高悬于人们的感性欲求之上，“合作与慎待他人恰恰存在于每位个体的启蒙了的自我利益之中”(ibid)。
在伦理性游戏规则的保障下，不仅人类的利益，而且动物的福利也能够得到更加完善的维护。在新人文主义看来，人类与其他动物在同属于自然进化的偶然的、无目的的产物这一点上没有差异。从遗传物质的角度讲，只有约1.2％的内容使我们与黑猩猩区别开来。并非人的生物属性而是其认知能力，奠基了人类的优越性：只有人类才拥有对未来需求状态的预知能力；他们不仅生活在当下，而且也能意识到过去并期待于未来，即便是在今天丰衣足食的状态下也能够预感和顾及明天可能出现的匮乏。而这种人所特有的预期未来的能力又能够进一步激发人类的其他潜能：好奇、喜爱实验、对未知的恐惧和追求安宁。但新人文主义坚信人类与其他动物的差异并非是原则上的，而只是程度上的。因而它坚拒以人的独特能力为依据来建构人的“尊严”，以及由此而来的神圣的价值。新人文主义伦理学的出发点是处于冲突状态之中的当事者的利益，而这种利益的载体不仅仅限于人类。于是按照公正原则，动物的利益，特别是具有中枢神经系统的动物的利益，也应当得到顾及。对于拥有复杂大脑结构并且有着相应的高度发达的意识能力的动物而言，侵害性的实验活动原则上应当受到绝对的禁止，“只有在为了新的药品的实验肯定无其他可能性之时才被允许”。(Schmidt-Salomon，2006，S.124)
如前所述，新人文主义是一种融自然主义与人文主义为一体的崭新的世界观，这种世界观对人的行为、生活态度、文化现象、思想观念等也有程度不同的新解。其中新人文主义的享乐观和宗教观颇具特色，最值得探究。
1.新人文主义的享乐观 按照新人文主义的世界图景，宇宙为盲目的物理力量与遗传性的复制现象所充斥，没有计划、没有目标、没有善恶。人类也不是什么由上帝主导的创生过程的顶峰，而是宇宙无目的的自然演化过程中的一种暂时的附带现象，在宇宙这一大尺度下根本就无足轻重。在这一背景下试图寻觅世界整体的意义，必将是一无所获。于是，人生的意义就不能在人世之外去寻求，生命的价值完全取决于我们自己的态度。“恰恰是对我们的存在的这种深刻的形而上的无意义性的接受，为一种个体性的意义促成开辟了空间。在一种‘本身’毫无意义的宇宙中，人类享受着从其自身生活中自己创造生命的意义的特权”。(ibid，S.24)感受生命的意义可以从生活的点点滴滴中开始：“被逗乐的儿童有神的眼睛，路上偶遇的陌生人的微笑，早晨新鲜出炉的面包的香味，晚上激烈辩论的引人入胜，一支巴赫赋格曲的优雅，一幅毕加索绘画的精美，被爱的人的温暖”。(ibid，S.26)这些无疑都能使生活在冰冷的茫茫宇宙里的人类体味到活着的价值与乐趣。新人文主义并不追求一种形而上的宇宙整体的神秘深刻的存在意义，而是基于人的趋乐避苦的生物本性，认定人生的全部价值之所在并非玄奥高古，而是简单清晰，即就在于对现世快乐的追求与享有，对此岸幸福的抱持与感受。关键是，享乐主义在新人文主义这里被提升建构为一种基本的伦理原则，就像德谟克利特所言：“对于人最好的是，尽可能多的快乐，尽可能少的忧伤”。(cf.Kanitscheider，S.55)可见，新人文主义奉行的是一种自然主义的享乐观。
问题在于，这种自然主义的享乐观如何得到论证？谁都不否认趋乐避苦作为人的自然本性是一种心理学意义上的事实存在。但是，承认趋乐避苦属于人的本性是一回事，而从这一本性出发“合乎自然地”推出快乐与幸福是最高的善、痛苦与不幸是最大的恶的伦理判断却是另一回事。因为，快乐与痛苦的主观感受状态属于描述领域，而扬善避恶所体现的普遍适用的伦理要求则属于规范领域。那么，新人文主义在坚持从人的趋乐避苦的本性中推出快乐、幸福为伦理善时，是如何避免跨越存在与应当之间的逻辑鸿沟这一困难的？它的应对方式是：采取一种权宜的战略，即放弃基于存在事实来对道德公理进行论证，而是基于存在事实来对道德公理做出辩护。换言之，它认为我们或许无法从趋乐避苦的人的本性中合乎逻辑地推出快乐是最高的善的伦理原则，但我们可以从心理观察的意义上断定人们基于自身的本性自然会认同快乐为善的伦理原则，尽管这种断定不是一种最终的论证。“从逻辑上看，问题并不在于一种论证——因为基于存在与应当间的鸿沟论证是不可能的，而是在于一种对基本公理的经验上的支撑。即便不可能从事实性中导引出基本公理，但还是可以对这种有关快乐的设定做出一种理性的辩护……于是经验性地植基于一种心理学的事实这一点，便推动人们恰恰是对这种特殊的基本公理做出选择”。(Kanitscheider，S.58)
新人文主义的享乐观所倡导的绝非是一种败坏的、自私自利的享受贪欲，而是一种启蒙的幸福伦理，它致力于为积极成功的生活塑造提供建议。它提醒人们每个人生都是有限短暂的，凡人性化的道德都不会要求个体奉献生命，而是鼓励他享受生活：“恰恰是个体生命的可终结性使得生命如此极端的珍贵！不要听信任何人胡说什么幸福是件丢脸的事！恰恰相反，通过你享有你今天拥有的自由，你便尊敬了过去为了这些自由而战、献出了其生命的人！”(Schmidt-Salomon，2006，S.158)
新人文主义将伊壁鸠鲁看成是其享乐观的先行者。伊壁鸠鲁哲学的核心是伦理学，要旨是教导人们如何生活以求得幸福，让人既获得肉体的感官快乐，又达致心灵的内在平静。基于一种唯物主义的本体论，伊壁鸠鲁认定人类精神是自然的一种产物，灵魂必然具有一种肉体性的功能。精神是在需求的强制下缓慢地产生出来的，因果过程只发生在物质层面，在此物质被理解为是动力，否则便无法解释为何食品、饮料等能够引发合宜的心灵状态。因此在伊壁鸠鲁这里，任何形式的身心二元论都不可能有市场。伊壁鸠鲁进而指出没有必要在肉体快乐与精神快乐之间做出清晰的区分，也没有必要认定精神满足、艺术追求绝对高于物质享受。这一观点在新人文主义看来，也得到了当今神经生物学提供的理据的支持：因为当一位数学家发现了一项绝妙的证明方式之时，其快感是由与在他满足了一种基本享受时同样的大脑奖励系统所产生的。“从自然主义的立场来看，体验的强度、持久、感觉状态的丰富是重要的，至于这种快乐的状态是通过一夜情、还是成功的数学证明、或是一段乐曲创作而产生，则是次要的”。(Kanitscheider，S.69)在伊壁鸠鲁的这种观念的影响下，新人文主义者甚至更多地强调肉体与享乐，而较少以精神和理性为导向。他们相信，对情欲的满足、节庆狂欢促成了生命的丰富与深化，运动、冒险、游戏与音乐为享乐价值的实现提供了各种机会。
如前所述，对于伊壁鸠鲁而言，肉体之无痛苦和心灵的宁静构成了人类幸福的核心。而达到心灵宁静最重要的障碍之一是对神灵和死亡的双重恐惧。伊壁鸠鲁应当不是一位无神论者，但他致力于否定将神灵视为人类恐惧的理由的观念。在他看来，我们之所以无需恐惧神灵，是因为神灵并不影响尘世间的人类。(cf.Ebert，S.43)神灵是一种幸福欢欣的存在，干涉尘世的事情、关注人间的非正义与残酷的行径，是与其幸福不相容的。
阻碍心灵宁静的另一要素是对死亡的恐惧。人生不幸的一个重要根源就是害怕死后因生前的失误而遭受残酷的报应。而在作为原子唯物主义者的伊壁鸠鲁看来，心灵是由特别精细的原子构成的，身体死后它便完全消解，故人死后其心灵是不复存在的。生命意义只有在感知中得到体验，而“死亡对于我们而言没有意义。因为消解了的东西是没有感觉的。没有感觉的东西则对于我们而言是没有意义的”。(Ebert，S.48)由于死后一切皆为空无，心灵的不朽根本不可能，故在伊壁鸠鲁看来，我们对于死亡无需任何恐惧。
值得指出的是，新人文主义的享乐观不仅是一种合乎人性需求、呈示人道价值的道德理念，更重要的是，它还深藏着个体主义的政治意涵，必然导致自由主义的价值诉求。新人文主义倡导一种将快乐视为最高善的伦理原则，而快乐以感知能力为前提。“只有个体才能具备感知，才有痛苦的能力”。(Kanitscheider，S.64)集体不可能拥有一致的感知，从这个意义上讲，在伦理上集体与个体相比只能处于一种次级的地位。然而在政治的操弄下，集体往往并不安于次级地位，而是要通过各种手段达到对个体的控制，从而使得集体性的秩序的思想、国家性的家长主义成为个体感官快乐的对立面。“所有的社会性集体结构均拥有一种自发的内在倾向，即以个体公民为代价，将其势力、影响和行为空间扩大化。从权力心理学上讲这是可以理解的，因为如果在许多事物上能够控制住人民的话，统治就能够给统治者带来更多的享受、成就感和自我意识”。(ibid，S.71)对个体快乐感的限制与控制必然导致个体本能的反抗，这可以说是自由主义思想产生的一个根源。因此，从享乐观到个体主义再到政治自由主义，体现了一种必然的逻辑进展。在政治自由主义看来，每个人天然拥有一种绝对的管理自身事务的权利。
2.新人文主义的宗教观 新人文主义有别于传统人文主义的主要特点之一，在于其能够和善于用批判性的眼光来审视传统的宗教教义，从而维护自身理论的彻底性，同时也彰显自身与宗教原教旨主义相较在方法论上的优越性。宗教原教旨主义体现着一种威权的思想结构，其方法论是独断性的：要么诉诸彼岸世界的论据而呈现出论证过程的随意性，要么将宗教教义断定为毋庸置疑的真理，视任何怀疑为罪恶，必要时甚至借助威权或暴力来强化受众的信仰。而新人文主义所运用的则是科学思维、启蒙理性的方法，其特征在于：论证优先而非权力优先；任何理论都不应逃脱理性的、并且是免除了恐惧压力的批判性的审视，只有能够经受检验者才可获得为人们接受的资格，否则就要被修正甚至淘汰。正如德国学者舒尔茨(Gerhard Schurz)所言：“启蒙理性的重大的方法论上的特色……在于其通过批判性的审视所形成的内在的自我纠错性。正如波普尔所述，在批判性的科学中被杀死的不是不受欢迎的人，而不过是伪劣的理论。故而启蒙-理性的信仰系统从原则上讲拥有无限的学习能力。在原教旨主义的信仰体系中所注重的首先是信仰的强度，而在启蒙-理性的体系中所注重的是对信仰的正确的论证，因为在启蒙的理性中主体间性并非在于威权的强制，而是在于更好的论据的‘无强制性的强制’”。(Schurz，S.116)由此可见，从新人文主义立场出发，完全可以得出有了科学、哲学和艺术就无需宗教信仰的结论。
如果我们回顾并反思历史上曾经出现过的宗教政治化的现象，新人文主义的反宗教的基本倾向就更容易得到理解了。德国纳粹是政治宗教的典型表现。按照纳粹的意识形态，希特勒被视为上帝的使者，大屠杀可以给德国乃至整个世界带来拯救。在清算反人类反人性的纳粹帝国的历史中，人们自然会对在启蒙运动之后仍然会出现极权主义而迷惑不解，因为启蒙理性抗争的对象恰恰是非理性的威权的强制。经过研究后人们发现，极权主义的兴起与启蒙的不彻底相关。完整的启蒙理性虽然涵盖科学实证的方法、技术工具的运用，但更包括人道的、公平正义的基本价值和反抗权威的批判性思维的优先性。极权主义的兴起乃是因为当时的社会只实现了启蒙理性的前一半任务，而未实现后一半任务，结果导致国家变成了用完备技术武装起来的高效的杀人机器。由此可见，现代化不能仅仅是科学技术的现代化，而应首先实现人文精神的现代化。问题在于，在纳粹时代，人们为什么会背离启蒙理性所蕴含的批判性的科学态度，放弃自主的选择而倒向对纳粹政治宗教的狂热的迷信崇拜呢？弗洛姆有关现代性的双重自由的理论对此做出了富有启发性的解答。所谓双重自由是指免除压迫的自由和自我决定其生活的自由。前者属于一种被动自由，后者则属于一种主动自由。前者的出现为后者的实现奠立了基础，但前者的产生未必导致后者的跟进：在某些条件下，人们出于对突然获得的自由的不适与恐惧，甚至会主动放弃自由的权利而向威权体制寻求避难。所以，按照弗洛姆的观点，政治宗教化的纳粹主义导源于人们在启蒙运动以后基于对自由的恐惧的一场逃避运动：“当代的人在从前个体性社会的桎梏中解脱出来之后，……还并没有获得被理解为是其个体性自我的积极实现的自由。这就是说，他还没有学会令其理智的、情感的和感性的可能性充分得到表达。自由虽成就了他的独立性和理性，但自由也使他被隔绝了起来，因而也使他变得恐惧与无助。……于是他就被置于两种选择面前：要么逃避其自由的重压而重新陷于依赖与屈服，要么朝向其以自身的独特性与个体性为根基的积极性的自由的完全实现阔步前进”。(Schmidt-Salomon，2006，S.88)
以上阐释了新人文主义宗教观的一个侧面，即从方法论上看，新人文主义是反宗教原教旨主义的。但这并不意味着新人文主义是完全反宗教的；其实，新人文主义宗教观还有另一侧面，即它从自然主义出发，并不否认当今时代宗教存在的合理性，也不否认宗教对社会生活的积极作用。在它看来，笃信宗教的现象完全可以借由心理学、生物科学以及社会科学提供的理据得到令人信服的解释。
首先，从儿童心理学的角度来看，有信仰是儿童的天性。五岁以下的儿童往往基于目的论的立场考虑问题：因为有云，所以下雨，因为下雨，所以花开。他们认定死人也有灵魂，故信奉身心二元论。而有关“目的论”、“二元论”的观念，不仅体现了早期儿童认知状态的基本特质，更构成了许多有神论信仰体系的理论预设。所以儿童从直觉上便是有神论者。“笃信宗教无需费力去习得，正相反：笃信宗教恰恰自然而然地来自于人的认知的基本态势中，而原本的理智上的努力则在于，作为理性主义者从信仰中摆脱出来”。(Voland，S.78)
其次，从人类精神的更深层的特质来看，一种被称为“认知的绝对命令”的东西促使人们必然倾向于信奉宗教。认知的绝对命令属于人类精神的独特性之一，它迫使人们持续地思索存在的规律、事物的根据、现象的原因，对万事万物的图景做出一种内容一致、清晰明白的建构：他们不甘于对眼前生命意义的体认，而是要追求整全的意义与目的，这是超然于所有意义之上的所谓超感性的意义。任何解释上的漏洞、非理性的死角、因果的不确定性、所发生事件的偶然性都是不可容忍的，“因为不理解会引发恐惧。为了避免这一点，理由与原因可以无中生有。大脑是一架永动的故事编造机。它不仅可以从无中看到规律，而且还可以发明故事，这些故事使这些规律多多少少看起来是可信的”。(ibid)由此可见，只要人们无法摆脱认知的绝对命令，也就难以隔绝对宗教的依赖。凡是自然界难以得到科学合理解释的地方，就有宗教的市场；人们只有听信宗教的讲解，才能彻底满足寻求确定性(克服偶然性)并获得依托感的愿望。只有投身于宗教的虚幻，才有可能使恐惧、压力与痛苦得到有效抑制，从而最终有助于维护自保的生物需求的满足。
再次，从社会学、伦理学和生物学的视角来看，宗教在提高社会的认同感和建构社会的凝聚力以及强化同舟共济等积极性的道德意识方面，提供了独特的思想资源。从总体趋势上说，启蒙和现代化运动为人类社会开创了伟大的民主时代，使人们能够享有一种前所未有的个体自由与价值多元选择。然而反现代性的人们则抱怨现代民主社会只能提供诸如享有自由、避免暴力等消极性的价值以及民主、宽容等程序性的元价值，而像团结、互助、关护家庭与后代、勤奋工作等积极性的实质性价值则难以获得生成的条件，其结果必然是社会认同感与凝聚力的严重丧失。这种批评当然是过度了。因为一个现代民主社会往往是靠一部以人权为价值基准的宪法将全体社会成员统合在一起并获得认同感的，而公民社会的组织以及志愿者的服务活动也为这个社会创生团结意识提供了不竭的源泉。然而，我们也不能否认宗教组织在强化社会合作方面的独特的积极作用。共同的宗教礼拜仪式，能够激发成员对一种生命共同体的强烈的社会认同感，能够形成成员的一种同舟共济的团结意识，并且用内心的体认加以维持和强化，产生一种稳定持久的约束力与凝聚力。“个体性与自私性会因集体性之故而受到压制。这样集体的仪式便导致社会合作与和谐，导致力量的聚集并使合作的益处得以实现”。(Voland，S.80)总而言之，宗教能够依赖其礼拜仪式而增进社会团结，并赋予其成员一种重叠的生命意义。即便是从生物学的角度来看，宗教的价值也是不可否认的，那就是借由成员们致力于共同的目标而使生命共同体得到强化。
最后，从社会心理学的角度讲，在当代社会中宗教的最重要的作用应当是抚慰心灵。奥地利哲学家托匹池(Ernst Topitsch)把人的需求与行为区分为三个层面：在认知层面上，回答康德的“我们能够知道什么”的问题；在社会-规范层面上，回答康德的“我们应当做什么”的问题；在情感层面上，回答康德的“我们可以期待什么”的问题。“认知维度关涉到人们在一个充满危机的现实中对解释与认知导向上的需求的满足。规范维度关涉到通过法律与伦理对社会行为构造的调节，情感维度关涉到心灵-情感的满足与保障”。(Schurz，S.102)简单地说，这三个层面分别涉及到知识、道德和信仰。尽管宗教自认为在三个层面上都可以有所作为，但事实是科学擅长认知的层面，伦理擅长道德的层面，宗教擅长信仰的层面。这说明科学理性不是万能的。的确，我们必须承认，科学理性能够解析客观世界的逻辑结构，能够论证社会生活的规范系统，但它无法为充满期待的人类心灵提供抚慰。“启蒙理性的巨大弱点当然是其普遍化的安慰剂效用的缺失”(ibid，S.118)，而该效用对于人类进化发挥着一种重要的功能。科学理性的这一弱点在宗教那里得到了弥补，因为后者显然具有多重的安慰剂效用。科学理性与宗教世界观的区别在于，前者追求真理价值，而后者追求信仰状态。但真理价值并不必然带来心灵慰藉，而信仰状态则能够使人们获得心灵慰藉。信仰状态与真理价值之间没有必然联系，也就是说，信仰状态可以独立于真理价值而对人们产生实践效用：“尽管信仰的内容，就其成为真理的机会而言，是一种幻觉，但信仰对于个体的效用却是现实的”。(ibid，S.99)舒尔茨指出：“比如说当我相信，一个钟头之内一位恋人要来看我，则这一信念会使我在以后几个钟头里愉快幸福，这与此人是否真的来没有关系。我称这种效用为我们信仰系统中普遍化了的安慰剂效用”。(ibid，S.97-98)总之，只要人们拥有对未来的期待，只要人们渴望心灵抚慰，则宗教就会有市场。宗教善于建构一种对于来世的幻想，这一来世的观念永远不可证实，也永远不可证伪。这样也就使宗教成为无法被否定的东西。通过对来世的幻想与信仰，人们可以克服对死亡的恐惧，因为死后灵魂还可以复活；人们可以承受命运的打击，因为尘世的不公可以指望上帝在来世予以正义的补偿；人们的情感可以得到强化，其心灵可以获得慰藉与支撑，因为人们在来世可以获得上帝提供的整全的终极的生命意义。正如积极的幻觉对于生理与心理疾病患者已彰显出巨大的益处那样，充分利用通过幻觉所产生的安慰效用的心理需求，已深深地根植于人们的心灵结构。
综上所述，人类个体与社会的需求是多层次的，而科学理性在满足这些需求方面并非是全能的，这就为宗教的存在提供了理由。新人文主义并不认定在科技昌盛与宗教式微之间有着必然的关联，而是清醒地意识到致力于对宗教的启蒙性转化才是有益的，换言之，要建构启蒙化的、世俗化的宗教，以取代宗教原教旨主义。“世俗化的宗教提供了宗教信仰系统及其安慰剂效用，但祛除了宗教的政治性力量，对原教旨主义的政治危险构成了一种障碍”。(ibid，S.119)与逃避或反抗现代世界的原教旨主义宗教意识不同，启蒙化、世俗化的宗教是“一种得到反思的信仰，它同其他宗教处于一种关系之中，它尊重已机制化了的科学的并非是可靠的知识并且接受人权”。(Habermas，S.5)依照新人文主义，在宗教对于许多人都将是一种持续性的需求的前提条件下，改造宗教使之成为启蒙化、世俗化的信仰系统，并且令其与已有的世俗化的信仰系统处于一种妥协、平衡的关系，是当代公民社会最理性的一个行为选择。而且这种宗教形式在西方社会已经逐渐成为一种现实，只是它还不是一个稳定的平衡物，其中充满了内在的张力，故需要不断地给予政治上的养护。为了遏制宗教中所蕴含的危险性的潜能，强化教育与科学并以理性认知的成果以及心理治疗、艺术修炼等方式激发心灵抚慰的效果，从而增进世俗性的信仰系统，或许也是一种值得努力进行的尝试。
下面借用德国学者施密特-萨罗姆的表述，对上述新人文主义思潮做一个总结：新人文主义“标志着一种从多样的科学、哲学和艺术源泉中汲取养分的、后国家的、世俗化和批判-理性的(即既反对教条主义，又反对相对主义)世界观，它将自然主义的认识论的视角与全面改善人类生活状态的伦理-政治任务(实现机会均等和自由、贯彻人权、消除直接的结构性的和文化的暴力等等)结合在一起”。(Schmidt-Salomon，2006，S.169-170)严格说来，新人文主义并没有为伦理学的价值谱系增添太多的新鲜东西，它不过是用自然科学与社会科学的知识打造了一个崭新的框架，使启蒙运动之后开创的法治国家与开放社会所践行的最低程度的道德共识，得到了安顿并在新的基座上获得证成，其包括如下的价值选择与制度设计：基本人权的原则、法治社会的建构、民主的运行规则、社会保障的体系、对弱势群体的保护、对后代及环境的责任，等等。
新人文主义的理论建构的一个亮点，在于其对人性的理解与处置方式。这一点如果放在由传统人文主义、新人文主义和社会达尔文主义分别作为基点所组成的坐标架上加以考察，可以看得更加清楚。在该坐标架的上方是传统人文主义。传统人文主义的一个宏大理想是通过文学阅读和艺术鉴赏来滋养和提升人的道德品性；人性在于对动物性的超拔，并且凭借高度的精神道德水准而得到标识与界定。如果动物性被比作为铁轨，则人性便类似于从铁轨上腾升的火箭，受到期待的是它能够不断超越高度的极限。在该坐标架的下方是社会达尔文主义。其本质特征在于将社会行为完全生物化，从而根本抹煞了人性与动物性的区别。如果动物性被比作是铁轨，则人性便好比紧扣在铁轨上的车轮。在该坐标架的中部就是新人文主义。新人文主义承认人性对动物性的超拔，但认为这种超拔的幅度是有限度的，它不能逾越支配生物界的自然规律，也就是不可能全然违背自利这一生命的基本原则。对于新人文主义而言，人性超拔于动物性，但却是建立在对自利的认可的基础之上的；只不过它把人性视为自利的服务对象，并且要构造伦理规则对自利进行调适。
新人文主义理论建构的另一亮点，是其在世俗化社会的时代对于宗教的态度。就伦理观而言，与传统人文主义不同，新人文主义并不重视个人德性的养育，而是积极致力于伦理性的游戏规则框架的确立与维护；在人权、人道的价值基准上，认可社会文化的多元化，主张任何人都有生存、言论、信仰的权利；在这样的社会里，主流与非主流可以共存：对主流需要尊重，对非主流应当宽容。鉴于宗教在世界范围所表现出的一种持续的生命力，新人文主义没有轻视其存在的价值，而是严肃地将其作为“精神的一种当代形态”(哈贝马斯语)来认可。“只要宗教对科学与自由并不构成威胁，我们就应当尊重和宽容它。因为我们不信仰的自由与他人信仰的自由是密不可分地联系在一起的”。(Michael Shermer语，cf.Pfahl-Traughber，S.189)哈贝马斯近来表述的宗教观同样具有启发性。在他看来，应当将国家的世俗化与社会的世俗化加以区分。在国家的层面当然应维护宗教中立：“国家权力的世俗化的确要求一部世界观中立的宪法以及在其框架下订立的针对相互竞争的世界观及宗教共同体的集体范围内有约束力的决议的不偏不倚性”。(Habermas，S.15)立法、执法、司法应运用世俗语言表述，并且是基于普遍的可接受的理由得到辩护的。与多元化的事实、科学的公开权威、宪法基本原则的平等主义并不相容的原教旨主义，不可能让世俗的公民学到什么东西。但是在社会的层面，“只要宗教传统和组织在社会中保持着生命力，则在一个自由的、政教分离的宪法框架下就不可能出现宗教共同体对民主政治的影响完全剔除的情况”。(ibid)在社会层面，信教的公民一方面享有宗教生活的权利，就像不信教者享有不过宗教生活的权利那样；另一方面，同不信教者一样作为民主的共同立法者，他们可以带着宗教立场的背景参与公共领域的公开的民主讨论，自由自主地发表自己的意见来影响对共同的社会生活规划的制定。而“自由的国家不可以在政治公开性中，也就是在民主过程的根基上，对其信教公民的表达进行审查”。(Habermas，S.15)
当然，我们也应当看到，新人文主义有一个重大缺陷，即对于动物世界和人类社会之间的界线并未做出足够清晰的区分，这表现在它对于人类以史为鉴、总结经验、汲取教训并将经验教训作为精神财富传承给后代、成为其新的起跑点的能力，没有予以应有的重视。新人文主义致力于匡正人文与科学脱节的弊端，强调人类无法逾越自然规律的界限，试图克服将道德不恰当地提升为一种与自利无关的崇高要求的做法，这完全是合理的。但不能因此就抬高生物必然性，贬低人类的文化成就，漠视社会的文明进步。人作为生物，的确受制于生物遗传必然性的制约，“故他的人之存在并非完全是一种新质，而是其起源和其续存的表征”(Reichholf，S.125)，但作为一种精神存在，他并非是前辈完全的复制。动物界的每一代均遵循周而复始的同一生长规律，而人类社会的承前启后却深烙着文明积累的印记，见证着道德意识的进步。新人文主义在区别动物行为与人类行为之时，正确地指出人因其预估和思虑未来的能力而优越于动物：动物与人类虽均受制于自利的本性，但人类社会的文明之处在于能够建构制度框架来调节人际间的利益冲突，使自利冲动服务于人性的展现。然而，除此之外人类还拥有一种能力，即将历史的经验教训转化为自己的精神武装，并累积在自己及后代的新的起跑线上，从而推动着文明达到一个又一个新的高度——对于这一点新人文主义似乎并没有足够的意识到。自然的进化是随机变异和环境条件强制进行的自然选择的结果，但社会的进步却渗透着人类自觉的努力，受控于人的能动作用，正如启蒙与现代化并非是一个自然而然的进程，而是人类流血奋斗的结果。动物完全受制于自然规律的必然性，而人除了受到自然规律的制约之外还能够享有意志自由，从而创建文明的生活状态。这其中人类的经验教训的积累发挥着巨大的作用。