Ontology与语言问题，本文主要内容关键词为：语言论文,Ontology论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文论述西方ontology哲学的性质。文章从哲学形态和语言表达方式的结合这一视角出发，试图说明ontology是西方特有的一种哲学形态，其中包含的特殊思维方式是中国传统哲学中所没有的。在结合语言进行研究的时候，本文着重指出，ontology中使用的语言是经过哲学家改造过了的语言。本文不仅试图揭示这一改造过程，还论述了印欧语系的语言本身的性质为实现这一改造提供了可能的条件。语言不仅是思想的工具，也可能是思想的藩篱。只有冲破了语言的藩篱，思想才会重新回到现实。
我国研究西方哲学，迄今至少有100多年的时间了， 经过历代学者的努力，成绩当然是很大的。但是还有些疙瘩至今没有彻底解开。其中之一便是我们习惯上译作本体论的ontology问题。它在西方哲学史上占据核心地位达2000余年之久，研究西方哲学而不把握ontology，终难称得上已经登堂入室。 然而事实上是， 我们甚至对这门学问的核心范畴Being，以及由于这个范畴才得其命名的学问ontology〔1〕，迄今还没有给出公认合适的译名〔2〕。这看似讲的是名称术语的翻译问题， 实质上却关系到如何解开西方人谈论哲学时的心思、即思维方式的问题。ontology即“论述关于Being(
)及其作为一、善这样抽样的、 完全普遍的哲学范畴，在这种抽象的形而上学里，进一步产生出偶性、实体、因果、现象等范畴”〔3〕。 被黑格尔所引述的由沃尔夫第一次表达出来的这个定义表明，ontology是运用以Being为核心的各种范畴，通过逻辑的方法去构造哲学原理的学问。它是在概念王国里的纯粹的思辨哲学。像物理学、数学等独立的学科一样，它也有自己特殊的语言。这种特殊性在于西方主要语种所属的印欧语系的特殊性质，它为ontology所表达的独特思维方式提供了便利条件；更在于它是ontology形成和发展过程中对日常语言改造的结果。因此，为了解开ontology这个结，必然要连带梳理它的那些特殊的语言。本文拟就如何着手梳理ontology与语言的关系、ontology的主要范畴Being的基本规定性以及ontology对日常语言改造的踪迹等问题作一初步的探讨。由于我们是站在西方语言之外作考察的，这一探讨也必然有中西哲学比较研究的性质。
前人对ontology进行语言分析的尝试
ontology与语言的特殊关系，它对语言的特殊使用，早已引起了人们的关注。随着对不同语言的哲学的比较研究的开展，ontology与印欧语系的特殊关系得到了揭示。但是，在这一研究中也存在着一种倾向，即把哲学问题简单地归结为语言问题，或者以对日常语言的分析取代哲学的研究。这就忘记了语言是思想借以表达出来的工具。结合语言加以研究，是为了借助于这个工具，揭示ontology的哲学内涵及其思维方式；反过来说，对ontology进行语言分析时，必须联系它的特殊思维方式以及它对语言的特殊使用。不把握住这一点，进行单纯的语言分析，尤其是将这种分析停留在日常语言的层次上，适足以掩盖ontology这种形态的哲学的实质。让我们先来看一下这种分析所达到的结果。
在西方哲学史上，康德较早见出了ontology运用语言的特殊之处，他在批评关于上帝存在的ontology证明时， 指出它的大前提“God isthe most perfect Being（上帝是最完满的Being）”是不正确的， 因为Being乃是系词“to be ”（即“是”）的动名词， 他说系词是不能用作表语的〔4〕。奇怪的是，这个命题在康德之前已经存在了600余年，象笛卡尔这样的大哲学家对这个命题本身及其表述形式都没有提出过疑问，甚至还照搬照抄。应当指出，上述命题从语法上说是没有毛病的。而且早在柏拉图、亚里士多德时，Being 就已经被作为名词词性的词使用了。我们这里绝没有批评康德在这个问题上显得不足的意思。相反，事实上，整部《纯粹理性批判》从多种角度批判了ontology。例如，这些批评表明，康德深谙ontology的要害在于完全离开经验材料作纯概念的思辨。这一批判的结论是，人应当限定纯粹理性概念的作用，不应完全脱离经验材料用它们作纯粹概念的推论，而是应当把它们当成整理经验材料的范畴。如果后人读康德的时候，不能全面把握《纯粹理性批判》的宗旨，只是把康德从语言上对ontology的批判抽出来加以演绎，那么ontology的全部问题似乎只成了语言的误用。
这样的情况真的发生了。1932年卡尔纳普发表了一篇产生很大影响的文章，标题叫做“通过语言的逻辑分析清除形而上学”〔5〕。 这个标题一时间成为逻辑经验主义的口号，似乎2000多年来人们所努力思考的东西，用逻辑分析这块抹布便可轻轻擦去。卡尔纳普这篇文章中认为全部形而上学（实际上即指ontology）都是无意义的时候，其基本论据就是康德批判上述关于上帝存在的证明的大前提时所讲的内容的演绎。卡尔纳普说：“也许，形成假陈述时所犯的逻辑错误，大多数是基于英语‘to be’一词的用法有逻辑上的毛病（在其他语言中， 至少在大多数欧洲语言中，与此相应的词也是一样）。”他把“to be ”一词用法上的逻辑毛病归结为这词意义上的含糊。这是指它既可充任系词，又可用作动词表示存在。“自古以来，多数形而上学家听任自己被‘to be’这个词的动词形式以及谓词形式引诱，造成了假陈述，比如，‘我存在”[‘I am’]，‘上帝存在”[‘God is’]。”〔6 〕卡尔纳普声称，经过这番逻辑分析，便宣判了一切自称超越经验的知识为无意义。它们包括“整个规范哲学或价值哲学”，“实在论及其对手，主观唯心主义、唯我主义、现象主义和（早期意义的）实证主义。”而被列为其中第一位的，就是“一切思辨的形而上学”〔7〕， 主要指ontology。这真是刺死一群大象只用了一根钉子。“to be ”在西方哲学中虽重要，还不至于抽去这个词就消灭了全部的哲学思想。
尽管卡尔纳普本人的观点后来有过变化，但他的上述观点影响依然很大。直到80年代后期，在英国汉学家葛瑞汉（A.C.Graham）作中西哲学比较研究的论文中，仍然突出了“to be”一词词义含糊的说法， 他写道：“对于任何一位能站到印欧语系之外考察问题的人来说， 西方ontology对于印欧语言的动词‘to be’的依赖是显而易见的。 把表示存在的动词也用作系词的语言是不常见的，更难见的是系词不仅和名词一起用，而且还和形容词一起用。”〔8〕这后面一点， 即印欧语系中系词后也可跟形容词，是葛瑞汉新提出的。与卡尔纳普前述观点不同的是，葛瑞汉没有对ontology采取抨击的态度。但是由于他是以汉学家的身份进行中西哲学比较研究时说这番话的，这就给人以一种深刻的印象，似乎汉语翻译Being和ontology遇到困难， 或者还如他所暗示的中国哲学中不存在ontology，原因在于缺少与“to be”对应的词。 照他的说法，汉语是分别以“是”译作为系词的“to be”和以“存在”、 “有”译作为动词的“to be”的。 汉语的“是”不跟形容词似乎不在话下了。
但是，如果我们仔细考察，便发现葛瑞汉关于汉语“是”的作用和意义的说法是不符合汉语的实际情况的。“是”在现代汉语中作为系词，这是没有问题的〔9〕。但它也可用来表示“存在”、 “有”的意义，如：“苦海无边，回头是岸”，“过了小桥是村庄”，“浑身是汗”，这样的句子中，“是”显然只能指“存在”、“有”的意思。“是”同样可以用来连接名词和形容词，如：“这朵郁金香是黑的”，“近年发展的速度是快的”，等等。葛瑞汉还说，由于“to be ”具有系词和表示动词存在两种意义，导致在ontology中Being 具有“本质”和“存在”两种规定性。可是汉语的“是”也可以作这两种理解。关于“是”作为“存在”的意思上面已经谈过了，“是”作为“本质”的意思，例见于如下的用法：“探究万物之究竟所是”，“实事求是”等，后一例的“是”还兼有真理的意思。
以上这些对照的例证只是为了说明，如果ontology这门学问的独特性仅仅依赖于“to be”这个词的某些特征，那么， 汉语中的“是”也有相似的特征，却何以在用汉语翻译ontology的时候会觉得困难呢？如果我们用“是”译“to be”，以“是论”译ontology， 字面上虽可以说通，却为何觉得习惯上格格不入呢？可见，中国人难以适应“是”和“是论”这样的译法，除了语言上的不同习惯之外，根本上是反映了中西哲学思维方式的差异。
ontology中Being的规定性
作为ontology范畴的Being与日常语言中“to be”的最根本的区别是：Being的意义是从逻辑上得到规定的， 因此我们常常会谈到这样的说法：“Being的规定性。”这在日常语言中是不见的。 在日常语言中，“to be”除了用作系词以及表示“存在”的动词以外， 还可以表示其他各种实际意义，例如莎士比亚剧本中的一句台词“To be or notto be”，指“要活，还是要死”。“to be”表示各种实际意义的时候，往往与其他词连用。海德格尔曾举与“to be”相似的德文“sein ”所能表示的各种意思中的一部分，并对“sein”的意思分别作了解释（我们这里引的是这些句子的英译）〔10〕：
原 句 海德格尔对其中“to be”的解释：
1.God is. 上帝是确实存在的。
（上帝存在）
2.There earth is.我们体会到和相信其是永恒在此的。
（大地存在）
3.The lecture is in the auditorium.
报告举行
（报告在报告厅举行）
4.The cup is of silver. 它是用银子做成的
（杯子是银子的）
5.The man is from Swabia. 此人来自那里
（此人来自斯瓦比亚）
6.The peasant is to the fields.他已经去了田里并耽留在那里
（农民到田里去了）
7.The book is mine.
它属于我
（此书是我的）
8.Red is the port side.
它代表左派
（红色是左派）
9.The dog is in the garden.
狗正在花园里闲逛
（那狗在花园里）
在海德格尔列出的这些例句中，“to be ”不仅有作动词“存在”用的（例句1、2），而且大量是用作系词；在用作系词时，不仅连系名词（例句8），而且还连系代词（例句7），介词短语（例句3、4、5、9）和动词不定式（例句6）。一般认为，“to be”作为系词时，它本身的意义是不确定的，或者说是没有实际意义的，然而海德格尔认为，从另一眼光去看，“恰因‘is ’内在地依然是不确定的和缺乏意义的， 它才能有这许多不同的用法，才能根据‘情境的需要’去实现和决定其自己”〔11〕。这些情况充分说明，当人们不经心地使用“to be ”时，表面上看来它只是起连系主语和表语的作用，实际上人们是明白它和不同词语使用时所具有的多种不同意义的，只是人们一般并不对不同用法中这个词的不同意义作反思的表述罢了。
从语法上说，Being是“to be ”的动名词。作为动名词， 一般是相应动词的名化， 或者认为是这个动词所表示的动作的名词。 但是ontology中的Being 却不能被简单地认为是“to be ”的名化， 因为ontology中的Being的产生虽然与日常语言中的“to be”的使用及意义有关，但它不是用来标志“to be ”所具有的各种意义的一个总的名称，而是经过哲学家的改造，被用来标志“最普遍”的概念，它完全是一个逻辑的规定性。
为了阐明ontology中作为逻辑规定性的Being概念， 我们当先一般地说明概念获得其意义的两种途径。第一种途径是指，概念从它所指称的对象获得其意义。例如“泰山”、“消化”、“生产”等概念，它们的意义就是这些词所指的实际事物或现象过程。这样的概念也用以指抽象的事物或过程，如“物质”、“精神”或“道”。另一种途径是指，那些从与另一些概念的相互关系中获得其意义的概念，例如，当人们从并仅仅从与“部分”的关系方面去定义“整体”，或反过来，从与“整体”的关系方面去定义“部分”时，这样的概念就是逻辑规定性的概念。
虽然象“整体”、“部分”这样一些概念也可以从第一种途径去获得其意义，但是在ontology中，它们和其他一些概念一样，只是被当作第二条途径获得其意义的概念去使用的。唯其这样，ontology才能声称，它所阐述的内容完全不依赖于经验的概括，只是从概念的逻辑中推导出来的，它的逻辑必然性保证了它的真理性，并使之具有先天原理的品格。
在黑格尔之前，ontology所使用的逻辑方法只是形式逻辑，这意味着，ontology中的命题都是从一般的前提中推出特殊的结论。那么，在ontology的开端或顶峰，必有一个最普遍的概念会矗立在那里。它具有最广泛的外延，一切其他概念都包含在其中，都从它得到展开；它的内涵又极稀薄，因为它既为最普遍，便不是任何特殊的规定性。充当这个责任的概念就是Being。
柏拉图还没有找到规范的语言来表达ontology中Being 的这种最普遍性的特征（因为那时形式逻辑还没有创立），他是用比喻的方法，说最高的Being就是“善”，而“善”就象太阳。 太阳作为纯粹的光是肉眼不可见的，当它投射到物体上时，就把物体照亮了〔12 〕。 这暗示Being 将可以揭示出一切规定性但其自身却除了最普遍性以外没有任何特殊的规定性。
中世纪经院哲学利用Being的这个性质， 作成了上帝存在的本体论证明，他们以Being代表上帝，说这个Being是最完满的，最完满的东西应当无所不包，它自然包含着“存在”这个规定性，所以上帝存在。
随着ontology在黑格尔哲学中达到了它的顶峰，Being（sein ）也得到了最为严谨的表述：“有（按：即Being）、 纯有——没有任何更进一步的规定。有在无规定的直接性中，只是与它自身相同，而且也不是与他物不同，对内对外都没有差异。有假如由于任何规定或内容而使它在自身有了区别，或者由于任何规定或内容而被建立为与一个他物有了区别，那么，有就不再保持纯粹了。有是纯粹的规定性和空。——即使这里可以谈到直观，在有中，也没有什么可以直观的；或者说，有只是这种纯粹的、空的直观本身。在有中，也同样没有什么可以思维的；或者说，有同样只是这种空的思维。有，这个无规定的直接的东西，实际上就是无，比无恰恰不多也不少。”〔13〕很明显，黑格尔所最终表述的Being决不是日常语言中“to be ”所表达的意思， 而是哲学家在ontology中所使用的特殊的语言。由此看来，ontology只能是一种纯粹学院式的哲学，即使在西方人中间，不经过专门训练也是难以入门的。而这一点也是它不容易被现在的人所理解的原因之一。
ontology对日常语言的改造
把日常语言中的“to be”改造为ontology中的概念Being，这在西方哲学史上是有迹可寻的。它就是在柏拉图的一篇重要的对话体著作《巴门尼德篇》中。 可以说， 柏拉图的《巴门尼德篇》是西方哲学的ontology的秘密策源地。这篇对话的深奥难懂，不下于任何一部西方哲学著作，幸喜我们有前辈陈康先生的译注本，借助这个本子，我们得以作进一步的探索。
陈康先生在译注中指出，
柏拉图的这篇对话为ontology“奠定了基础”〔14〕，并且说：“黑格尔的《逻辑学》在内容方面至今仍是后无来者，如若它前有古人，那就是柏拉图的《巴曼尼德斯篇》。”〔15〕
对于ontology的产生和发展具有决定意义的，是柏拉图在《巴门尼德篇》中首次提出的关于相（idea，也译理念）之间相互结合的理论。这一理论的提出是为了弥补前期相论的不足。
我们知道，柏拉图把世界划分成相的世界和现象的世界两部分。可感的现象界的事物是多变的、有生灭的，相则是多中之一、不变的、永恒的，它代表了事物的本质。就象匠人是依照已有的图纸或模型来制造他的产品，现象世界中的一切事物也都是以相应的相作为自己的原型的，或者说，现象界的事物是因为“分有”了相才是其所是的。但是仔细想来，这种“分有说”在理论上有许多破绽，其中最主要的是，单一而互不结合的相如何为现象界的事物所分有的问题。现象界的事物是多种因素的结合，如颜色、形状、大小等，甚至可以是对立因素的结合，如一物相对于较大的事物为小，相对于较小的事物为大，此物可谓是亦大亦小。如果说，现象界的事物是分有相的结果，那么现象界的事物中就应集合着各种相，包括大与小这样对立的相。然而，在柏拉图早期相论中，相所具有的性质之一是，它是单一的。这就是说大的相是绝对的大，它排斥非大；小的相是绝对的小，它排斥非小。现在的问题是，要么放弃分有说，这等于放弃整个相论；要么对相论作出修正，不再坚持每个相是单一不结合的。柏拉图选择了后者。
柏拉图是通过对“一”和“是”两个相结合或不结合这两个一正一反的假设所得出的不同结论来论说相必须相互结合。之所以择取“一”和“是”这两个相作假设，我认为， 是因为在希腊文中， “一是”（ei,estin/one is ）便是一个最简单的句子。 柏拉图说过：“名词和动词一配合，就成为最简洁的话。”〔16〕这里的“一”和“是”既是相，又分别是充任句子不同成分的词，这说明从一开始哲学就与语言形式有密切的关系，并且在一定程度上受到语言形式的约束。还要说明一点，有些译本将“一是”译作“一存在”或“有一”（there is a one），这是习惯于分析的现代人将古人含糊、蕴涵的表述明确化了，使之更适合于现代人的理解。然而，在希腊文中，εστω也象英语的is 一样，既可作系词，也可作存在解。这种语言上的含糊不分的情况倒正好反映出古时候、甚至在今天，人们日常中常见的一种思想方式，即，当人们提及有某一事物时，便包含着人们不同程度地知道这事物之“是什么”；反之，当人们提及一个“是什么”的事物时，也自然意味着他肯定了这事物的存在。用哲学的术语来说，有其存在而无其本质，或者有其本质无其存在的事物，都不可能是现实的事物。柏拉图在这里似乎正是利用了这种日常的思维方式及语言表达形式，提出了“一是”这种句子。依柏拉图，如果这个句子表示“一”和“是”是结合的话，便当进一步推论出，这样的“一”同时也是“多”， 表达为“一是多” （One is many.）。如果把εστω（is）译作存在，那么后面的推论就得不出了，反之，“是”则包涵存在的意思。
柏拉图关于相之间必须相互结合的论证共有正反8组，其中第一、二两组篇幅最长，也可以使问题得到基本的说明。我们这里只对这两组论证作一简单的途述。
柏拉图的论证是从“如果一是”这个假设开始的。虽然在第一组和第二组的论证中，这个假设形式上都一样，但柏拉图实际上对它作了不同的理解和解释。在第一组推论中，“如果一是”，这个假设仅仅表示：如果有这么个东西，它只是“一”自身。于是，既然这样的“一”只是它自身，它就不能是任何别的东西，譬如，我们不能说“一是数”，因为“一”自身不同于“数”，如其为数，则“一”将不复是“一”，而要成“二”或“多”了。甚至“一是”也不能成立，因为“是”也是异于“一”的，而“一”不能有除其自身之外的任何性质。于是得出，不与“是”结合的“一”是不能成立的，即如果不与其他相结合在一起，任何一个单独的相是不能成立的〔17〕。
第二组论证的假设形式上与第一组相同，即假设“如果一是”，但柏拉图的论述表明，这里的意思是假设如果“一”与“是”相结合。由于这里的“一”被假设是与“是”相结合的，这个“一”除了是它自身，还是一个与“是”相结合的、即分有了“是”的“一”。于是，这样的“一”既是整体，又是部分。这个结论表明，如果“一”与“是”相结合，那么这也与“整体”、“部分”这两个相互的相分有或结合。这番论述是完全关于相的领域的，它不依赖于现象界，即不依赖于经验事实，但却要为说明和认识经验事实提供原理。它是纯粹思辨的。这种纯粹思辨的、以概念推论方式营造的哲学理论就是ontology。不过同后世进一步发展的ontology相比，柏拉图在《巴门尼德篇》中运用的相，有的还不够普遍，同时在推论时，逻辑的方法还不够严谨，它常常同语言上的习惯、规则混杂在一起。柏拉图自己似乎意识到这种学问应当进一步发展的方向，他不久便在《智者篇》中提出了寻找“通种”的任务，并作了初步的探讨。他的学生亚里士多德后来创立的形式逻辑，被吸收为ontology的正式方法，一直沿用到康德之前。
柏拉图在创立相的结合的理论时，对语言进行了改造，这个过程是清晰可辨的。主要有两点：首先，柏拉图把日常语言中的系词“是”（to be/einai），首次规定为相，这是日常语言所不见的。其次， 柏拉图又把接在系词后作为表语的词都当作是与“是”结合的相，成为分有“是”的“所是”，并用一个中性分词ov（being）来标志它。 这也是日常语言所不见的。“是”和“所是”之间的这种“被分有”和“分有”的关系，在ontology后来的发展中，成为蕴含和被蕴含的逻辑关系，“是”和“所是”正是在这种相互关系中获得了它们的意义——逻辑规定性。
柏拉图对语言的这番改造对西方哲学的发展具有极其重大的影响。后来，亚里士多德在《形而上学》中说：“有一门学科，它研究所是之为所是以及据其本性而属于它的那些属性”〔18〕，于是一门关于“是”、“所是”的学问——ontology就发展起来了，并且直到黑格尔的时候，一直被西方人认为是哲学中最思辨、最核心、最尖端的部分。
揭示了柏拉图对语言的改造以后，关于汉语翻译中的难点应当可以得到说明。这就是，我们在日常语言的层次上把“to be ”译成“是”基本上是适宜的，但是进入哲学ontology领域时，却感到似乎行不通了。首先是汉语中并没有把“是”从其上下文中独立出来作成一个概念的习惯；其次是，习惯上很难想通，如果把汉语中的“是”作成一个独立的概念，它究竟指什么意思？在这些习惯后面起作用的更深的原因，其实是因为我们中国人没有西方ontology的那一套思维方式。我们习惯于“名副其实”，认为没有对象、无所实指的概念（名）是没有理由成立的，也难以想象可以从相互关系中获得逻辑规定性的概念。这里的关键是，中国传统的思维方式缺乏形式的逻辑思维方式。这常常导致我们把ontology中的范畴当作’名”去理解，尤其是当这些概念本身形式上似乎兼有“名”的特点，如黑格尔《逻辑学》中的质、量、度、本质、现象、现实等等概念，我们一般总是联系着它们对应的经验事实去理解它们，而不把它们当作是先于经验事实的纯粹的逻辑规定性。放弃“是”，而用“存在”去译“to be”，正是把西方ontology 的思维方式纳入我们习惯的思维方式的表现。结果矛盾反而更大，因为ontology中还有一个词“existence ”也须被译成“存在”。 所以， 如果我们不把握ontology的思维方式，用任何一个词去译“to be”、“Being”，都是不会令人满意的。而一旦掌握了那种思维方式，以“是”译“to be ”，比较起来当是最好的选择。陈康先生在将柏拉图的“If one is ”这样的句子译为“如果一是”时，承认这是一种生硬的直译，但他同时说：“这样也许不但为中国哲学界创造一个新的术语，而且还给读者一个机会，练习一种新的思想方式。”〔19〕其实，我们既然在把握用数运算的算术方法以后，也可以学会用字母运算的代数，那么对于ontology的那套思维方式也并不是不能入门的。
当然，在对语言进行改造以表达一种特殊思想方式时，有的语言比较适宜，有的不太适宜。印欧语系为什么比较适宜于被改造为ontology的语言？这是我们进一步要讨论的问题。
印欧语系与ontology
我们注意到，我们所谓的西方哲学，是通过希腊文、拉丁文直至现代的德语、法语、英语等不同语种发展起来的。为什么由柏拉图关于相的结合的理论发展出来的ontology这种特殊的思维方式，能够在西方主要的语种中都得到方便的表述呢？原来，这些语种最早都是从同一种母语——印欧语发展出来的，这是ontology比较容易在上述语种中流传的原因之一。对于ontology来说，这些语种中都有系词。这些系词虽有不同的读音和拼写，但都是古印欧语的演变，并且有大致相同的功能。例如英语中的“be”，在中世纪时作been；古英语作bēon（同bēo-），它同德文的bin（我是…，之是）是接近的。德文中相当于“to be”的是“sein”，海德格尔曾研究过它的词源，认为：1.最古老的印欧语词根是es，在梵文中作asus；后来梵文中发展出这一动词的各种变化的形式：esmi，esi，esti，asmi；在希腊文中则有，eimi，einai，拉丁文中的esum，esse；德文的sunt，sind和sein也是从这个词根变来的。2.另一个印欧语词根是 bhu， bheu， 从这一词根发展出来的有希腊文的phuō，拉丁文的fui，fuo，德文的bin，bist等。3.印欧语中的wes， 及梵文的vasami，现在只保留在德文的变化式wesen一词中〔20〕。
汉语是不同于印欧语的语种。在中国哲学形成和第一次发展高潮的先秦时期，根本还没有系词。汉语中的系词的出现，大约在西汉末年至东汉初年，其形成过程是把原来的指示代词“是”，逐渐用作判断词。这一语言的历史已由专家作过专门研究〔21〕。没有系词，当然不可能表达象西方ontology那样形式的哲学。 现代汉语已经习惯使用系词 “是”了，但如果我们不了解ontology的特殊思维方式，用汉语的“是”去表达Being仍然会感到不习惯。这点前面已经讲过。除此之外， 汉语所没有的西文在语法上的两个特点也是ontology易于用西文表述的原因，这便是：1.以英文为例，词有数、格、时态等等变化，对于动词来说，每个动词都有不定式以及动名词的形式，尤其是这动名词的形式，它表达这个动词所指示的动作的名称。那么“to be ”也获得了一个动名词的形式：Being， 这使得未来似乎只是起联系作用而无实义的词变成了一个形式化的独立概念。对比汉语，当“是”脱离上下文时，我们并不以为它是一个独立的词。2.英文的“to be ”可以用来连系各种词性的词，并不仅仅如葛瑞汉所说，它除连系名词外也联系形容词。我们在引海德格尔例句时已经指出过这一点，如果人们有兴趣，不妨去查一本英语语法书，几乎没有什么词类是不能跟在“to be”后面的。 语法上的这个特点对于ontology的影响是，凡是人们可以称道，可以述说的东西，都可以称之为“所是”。因为亚里士多德说过：“基本的所是的种类恰恰与表语所表达的种类一样。”〔22〕这样的所是比起汉语中“万物”的概念还要广，因为它可以指“非物”，而且，在ontology中，它主要是指各种概念或范畴。
经过哲学家的改造，“是”和“所是”脱离了日常语言中名以指实的用法， 成为纯粹的逻辑规定性的概念， 在这样的概念或范畴中， ontology展开出纯粹思辨的原理。在康德揭示出这种纯粹的逻辑推论可能导致二律背反之前，人们对这样推导出来的原理的必然性和有效性是很少怀疑的。他们考虑的问题最多是，这种纯粹靠概念的逻辑推论得出的原理是否与事实相符，这一思考产生了西方近代哲学的认识论。认识论的兴起表明西方哲学家在逻辑必然性的力量之外，还感受到了事实的强大力量。然而即便如此，他们都没有放弃纯粹思辨的原理，而是出现了种种“两分性”特征的理论，如休谟提出，在观念的关系之外，还当有事实的关系；莱布尼兹提出，有理性的真理，还有事实的真理；康德则提出分析的真理和综合的真理的区分。不了解ontology，对这些区分的形成是不可能理解的。
我们这里不想全面评述ontology的特殊思维方式的得失〔23〕，只是通过语言的分析， 揭示它的思维方式的特点。 鉴于我们的同胞对于ontology的种种误解，对于ontology思维方式的澄清便显得尤为重要。在本文的论述之后，有一点大约是应当明确了，即，ontology作为纯粹的原理系统，是唯心主义的哲学，它的思想和语言都是脱离现实生活的。对此，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》一书中早有论述。在那本书中他们清算了自己的早年思想、完成了向共产主义世界观的转变，同时也对以施蒂纳为首的左派青年黑格尔主义作出了批判。左派青年黑格尔主义作为黑格尔哲学的余绪，实质上奉行的仍是黑格尔绝对理念的哲学，即ontology那一套。马克思、恩格斯有一段极精采的话，指出这种哲学是运用了特殊的语言、表达了特殊的思想，是脱离现实的。我们读来分外真切，兹引为本文的结语：
“语言是思想的直接现实。正像哲学家们把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密，在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题。
……哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普遍语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”〔24〕
注释：
〔1〕Ontology字面上可分析为ont+logy ，其中ont是希腊文on 即Being的变形，因此ontology即关于Being的学问。
〔2〕现在我国流行的译名为“本体论”，与原意相去甚远。 过去亦有译“万有论”，近年又有译“存在论”的。最近，人们开始认识到Being应译作“是”，但却没有进一步将ontology译为“是论”。 本文倾向于“是论”的译法。
〔3〕Hegel:Lectures on the History of Philosophy.Vol.3,p.353.Routledge and Kegan Paul,1974。贺麟、王太庆译：《黑格尔哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1974年版，第353页。
〔5〕〔6〕〔7〕见洪谦主编：《逻辑经验主义》上卷， 商务印书馆，1982年版，第28、28—29、32页。
〔8〕A.C.Graham:The Disputers of the Tao.p.406,Open CourtPublishing Company,1989.
〔9〕〔21〕参阅《王力文集》第11卷，山东教育出版社1990 年版，第251、265—267页。
〔10〕〔11〕〔20〕M.Heidegger:An Introduction to Metaphysics,tr.by Ralph Manheim,p.89—90，91，71—72，Yale UniversityPress,1959.
〔12〕柏拉图：《理想国》，商务印书馆1986年版，第508—509页。
〔13〕黑格尔：《逻辑学》，上卷，商务印书馆1974年版，第69页。
〔14〕〔15〕〔17〕〔19〕陈康译注：《巴曼尼得斯篇》，商务印书馆1982年版，第181、14、104—105、109页。
〔16〕Plato:Sophist ,262c,tr.by F.M.Cornford.参阅严群译本《泰阿泰德》、《智术之师》，商务印书馆1963年版。
〔18〕〔22〕Aristotle,Metaphysics,1003a17—18， 1017a23,tr.by W.D.Ross.参阅吴寿彭译本，亚里士多德《形而上学》，商务印书馆1981年版，第56页。
〔23〕关于这个问题，请参阅拙作《两种不同形态的形而上学》，载《中国社会科学》1995，第5期。
〔24〕马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1961年版，第515页。