论陶渊明批评的历史轨迹及文化功用，本文主要内容关键词为：功用论文,轨迹论文,陶渊明论文,批评论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
早在1946年，朱自清先生便指出：“中国诗人里影响最大的似乎是陶渊明、杜甫、苏轼三家。这中间陶渊明最早，诗最少，可是各家议论最纷纭。在这纷纷的议论之下，要自出心裁独创一见是很难的，但这是一个重新估定价值的时代，对于一切传统，我们要重新加以分析和综合，用这时代的语言表现出来。”（注：引自《朱自清全集》第3卷212页，江苏教育出版社。）
自陶渊明身后到新中国成立的一千五百多年间，陶诗始终处于“最纷纭”的评说当中。用现今的眼光，重新审度已成传统的批评，至少有三点特别之处应当指出：（一）传统的陶诗批评表明了陶诗在中国传统文化中的典范地位，亦即它始终存在的影响力，而陶渊明也因此成为中国传统文化诗人之代表者。（二）传统陶诗批评验明了传统文化与中国诗之间特殊的体用关系。在某种意义上说，最切实也最难泯灭的传统文化血脉仰仗着中国诗的存在，是一代代中国人受诗的熏陶而获得内心文明之际。（三）传统的陶诗批评，展示着中国知识阶层感受社会历史变化的心灵历程：传统的承领、偏取、弃绝与重归——陶诗仿佛是传统文化经脉里的一个活络，它总是纠缠着我们前行的脚步，但借它的思索我们在寻找精神的家园。
一、古典批评的功用文化定位
从最一般的或逻辑的意义上讲，中国文学史上的所有诗人，作为一种文化的存留，都有资格被视为“文化诗人”。但从影响社会与历史的程度而言，大诗人或某些特色极鲜明的诗人与一般作者之间，实在是不可同日而语的。就主要的方面来说，判定“文化诗人”的标准至少有以下三点：(1)与传统文化精神内在契合的程度，亦即与文化价值观念的历史演变的要求相一致。(2)反映传统文化精神特点的内在诗意对传统社会文化生活具有的持久影响力。(3)所构成的诗文化传统与“现时”继续保持联系，成为文化多元选择中的一元。从这三个方面来衡量陶渊明，应当说他最有资格被视为中国传统文化的典范诗人。
典范的诗人当然要凭借典范的诗作在文化的时空里给自己确定下根本的立脚点，然而这还仅仅是个起点，因为任何作品，作为历史的存留都必须有后人不断地予以“重写”，才不致变为死物；作为纯粹过去的“产品”如果不能再产生出新义，并适时地发挥功用，也就成了真正意义上的遗产。陶诗的典范性事实上是借助后人不断地重新解释和有意义的反复强调，才保持并持续增大了它的文化价值。在这个意义上说，后人的回应具有特殊的决定性作用：是后人的回应使陶诗的典范性，亦即文化功用变为一种历史的现实，而陶渊明之所以成为中国诗史上为数不多的典范的文化诗人，主要也是在其诗的功用所体现之历史过程中逐渐确立起来的。
后人对陶诗的回应，截止到五四新文化运动之前，将近一千五百余年间，基本的特点可以用两句话概括：评价的起点高，从始到终，陶诗的影响都与传统文化的根本精神紧密扣合；以褒扬为主线，其推重与承领，越是到后来越深入。
陶渊明辞世之后，最早对其人作出评价的是与他同时代的“诸友好”：“夫实以诔华，名由谥高，苟允德义，贵贱何筭焉。若其宽乐令终之美，好廉克己之操，有合谥典，无愆前志。故询诸友好，宜谥曰：靖节徵士。”（注：转引自中华书局《魏晋南北朝文学史参考资料》第449页颜延之《陶徵士诔》文。）这段文字出自刘宋颜延之笔下，完全没有涉及陶诗。但作为影响的起点，陶渊明的当时代人强调了他的靖美操节，认为其生前行事与谥典德义相符。颜延之的诔文也具体写到了他“赋辞归来，高蹈独善。亦既超旷，无适非心”，“晨烟暮蔼，春煦秋阴，陈书缀卷，置酒弦琴”。“隐约就闲，迁延辞聘”，“居备勤俭，躬兼贫病，人否其忧，子然其命”。既称赞了他独善超旷的避世选择，更在描述其日常生活的文字里，肯定了他勤俭安贫的操守，显然后者最让包括颜延之在内的陶的生前友好感动。然而，这样认真写出来的诔文，加上若干友好的反响即给一个没有多少俗世荣耀的人商定谥号，在传统社会的任何一个时代或许都不算什么，历史会关注这样一件细事？事情过去近一个世纪左右，陶诗引发了又一次的评价。先是作为诗评家梁代钟嵘因为著作《诗品》，而发现存在于陶诗里的许多独特之美：“省净”、“真古”，“婉惬”、“清靡”。但他的评语中最为动人的一句却是“每观其文，想其人德”。“人德”这个词似乎是重复着颜延之诔文的调子，可这一次是钟嵘从陶诗中读出来的。“人德”感染力的提出其实是钟嵘评语中最关键的一笔。梁时另一位诗评家萧统似乎会意地再将这一笔放大和渲染，这就让我们知道早在那时就有人确切地看出陶诗的价值原不在诗的艺术。萧统在《陶渊明集》序文中这样写道：“尝谓有能观渊明之文者，驰竞之情遣，鄙吝之意怯，贪夫可以廉，懦夫可以立，岂止仁义可蹈，抑乃爵禄可辞，不必旁游太玄，远求柱史，亦有助于风教也。”（注：引文出处转引自中华书局《魏晋南北朝文学史参考资料》第450页颜延之《陶徵士诔》文。）——对于传统文化，无论儒家重“名”而倡导仁义教化，还是道家辞“名”而关注个体适意，根本的精神都落脚在：规矩和超越俗欲的“人德”建设之上，相对于“自然”的文化之本义皆系于此处。明乎此点，才会豁然知晓：对陶渊明其人其诗的评价和阅读，在一开始便紧扣传统文化的根本精神而展开。从颜延之诔文中的“德义”标举到钟嵘《诗品》里的“人德”之叹，再到萧统序语所谓“有助风教”，这种评论和阅读阐释已经形成确定的思路和格局：主要
不是诗道诗艺的探究，而是诗的文化的功用价值的揭举吸引着人们的目光。换句话说：早在陶渊明辞世以后的百年间，历史已悄然地给陶诗日后的社会功用定了位。就仿佛是一块璞玉，第一轮的磨洗，便现出了特殊的文化价值：整顿人心的功用。
二、从唐人的回应到苏轼的感悟
从萧统身后一直到热情称赏陶诗的苏轼，其间五百多年，传统文人对于陶诗的回应相对平淡。首先，唐人心目中的陶渊明代表着一种逃世退守的人生形象，而唐代以诗赋取士的科学制度造成的是“尚才华而不尚礼法”的文化时尚（注：语见陈寅恪《元白诗笺证稿》第86页。），由此热情进取的时代精神使陶诗显得难合时宜。唐人沿袭着一种成见：“陶潜避俗翁，未必能达道。观其著诗集，颇亦恨枯槁。”（杜甫《遣兴》五首之一）“篇篇劝我饮，此外无所云。其它不可及，且效醉昏昏。”（白居易《效陶潜体诗》）只有韩愈仿佛透进一层说自己读陶诗之后，“乃知彼虽偃蹇不欲世接，然犹未能平其心，或为事物是非相感发，于是有托而逃焉者也。”这等于指责陶渊明本心并未安顿，只有一个“逃”字。韩愈很遗憾地指出：“若颜氏子操觚与箪，曾参歌声若出金石，彼得圣人而师，汲汲每若不可及，其于外也固不暇，尚何曲蘖之托而昏冥之逃邪？吾又以为悲醉乡之徒之不遇也。”（引文见《送王秀才序》）唐人的“道”与陶诗的精神相抵触，在唐人心眼里，陶渊明或者是位乏味干巴的枯槁老头，或者是位只知饮酒的醉乡之徒，顶多让人同情他未遇圣人而师，唯将一肚子不平托于酒，托于诗而已。但唐人的“道”又与陶诗淡泊退守的精神相辅相成，反映着传统社会文化两种内在力量的变化之势：唐人的时尚之道代表对文化规范力的冲破与新的创造；陶诗及其伴随的功用批评则代表对文化规范力的保持和维护，两者交错发展并相互制约。诗的变动与社会文化的变动息息相应。
从诗的角度看，汉末建安诗人的登场，启开了一条崇尚个性，表现自我的文化新路，个体创造力空前活跃。但两晋之间残酷的外部生存环境，却迫使外向的自我转移到营造个人的日常生活：自我安顿、自娱自乐，陶诗便是这种转变的结果。就社会而言，建安以后门阀制度确立，贵族文人的主流人格始终是多欲外向，并且最终将诗变成标志社会身分和优越文化教养的工具，在这其间通过陶诗批评传达的是比较微弱的道德规范的要求。进入唐代以后，制度发生改变，新的科学文化给普通士人带来了相当宽松的表现机会，士人兼诗人的精神遂能仍保持向外发展的主流特征，同时社会文化时尚历史地偏向才华和功业，传统的立德、立言、立功即三不朽皆可托之于诗，故而诗人成为新时尚的“英雄”，作为诗人的陶渊明受到了特别的景仰。所以，杜甫要说：“焉得思如陶谢手，令渠述作与同游。”（《江上值水如海势聊短述》诗语）白居易要说：“常爱陶彭泽，文思何高玄。”（《题浔阳楼》）王维、李白、高适等也都有类似的赞词。总之，在这样一种社会文化潮流里，陶诗内在的息欲安心，淡泊内敛的功用特征便没有被深刻地体会到，乃至于视为“枯槁”而冷淡之。
陶诗批评延续至宋代，始出现重大变化：陶渊明其人的历史形象被重新确定，陶诗的文化功用得到了深入的阐发。
首先热情称赏陶诗的是苏轼。究其个人原因而言，苏轼中年以后屡遭贬谪的坎坷处境，使之与陶渊明及其淡泊之诗产生了强烈的认同感。这样一个基本事实其实验证的并非是陶诗本身的“艺术”境界。从艺术的角度读陶，陶诗无“术”可言，这一点宋人屡屡指出。如陈师道《后山诗话》云：“渊明不为诗，写其胸中之妙尔。”叶梦得《石林诗话》云：“陶渊明直是倾倒所有，借书于手，初不自知为语言文字也，此其所以不可及。”但其实宋人的这类言说在五百余年前只是给萧统所谓“语时事则指而可想，论怀抱则旷而且真”两句作注脚。值得深思的倒是：无论是萧统还是陈师道等人所处的诗坛都是诗史上最为引人注目的讲“艺术”、重形式技巧的时代，而两者所见的陶诗竟都不单纯地从诗艺上的独到之处着眼。这里，只有苏轼的出于个人体验的认同才使其中的奥秘得以揭示。苏轼对于陶诗的赞誉是空前又是启后的：“渊明作诗不多，然其诗质而实绮，癯而实腴，自曹、刘、鲍、谢、李杜诸人，皆莫及也。”（《与苏辙书》）对这段著名的言语，论者历来只就评诗立说，并未骚到痒处。实绮与实腴，实在是苏轼自己对陶诗文化魅力的切实感悟，道出了陶诗对于这“来者”的人生启迪，验证的是陶诗最终在宋人的文化生命中显示出来的功用价值。也只有从这种功用和认同出发，才可以理解为什么苏轼未能跟从时人去崇尚杜诗、反将陶诗置于杜诗之上。这里关键的问题显然还在于，苏轼究竟从陶诗中感悟到了什么？“绮”和“腴”的所指又是什么？按苏轼自己的表白：“陶渊明欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高。饥则扣门而乞食，饱则鸡黍以迎客。古人贤之，贵其真也。”这段话的要害是在苏轼终于看出陶渊明“灵府长独闲”的奥妙即率真应世，而率真的实际含义在心身一致地摆落掉文人仕隐间的纠葛计较，亦为世俗功名的情累牵挂，立定自己的脚跟，心安理得，心平气和。这样的真我寄意在诗内，便成最妙至味。——苏轼结合自己的“个人苦难”认出了自己灵魂托寄之所，而陶诗也“意外”地成了这位坎坷文人的精神家园。至此，钟嵘“人德”之说，萧统的功用之释似乎获得了一种最为明白而深入的延续，但问题并未仅止于苏轼。
三、从反驳“枯槁”到宋人的理学思致
宋代诗人像人们所熟知的那样，对于杜甫及其典范性诗作怀有特殊的敬意，然而人们可能会由此忽略了这样一个有趣的现象：宋人为了陶诗而始终对杜甫所云“陶潜避俗翁，未必能达道。观其著诗集，颇亦恨枯槁”耿耿于怀——陶诗如何是“枯槁”呢？
苏轼感悟陶诗而拈出一“真”字，实际上已率先反驳了“枯槁”之说。“实绮”“实腴”的探明使苏轼进一层更以“枯槁”为美：“外枯而中膏，似淡而实美”（《评声柳诗》）“发纤秾于简古，寄至味于淡泊”（《书黄子思诗集后》）。苏轼由陶诗出发，借评诗而倡导新人格，这里的批评实际上成了“人德”之美的潜台词。从苏轼以后，对陶诗“枯槁”的反驳成了宋人持续不断的声音。黄庭坚《跋渊明诗卷》说：“血气方刚时读此诗如嚼枯木，及绵历世事，知决定无所用智。”枯槁的特征因“绵历世事”而被发现另有一层安顿心性的功用。“无所用智”是借诗方顿悟出来的应世智慧。此是玩诗呢？还是用诗？黄彻《
溪诗话》云：“渊明非畏枯槁，其所以感叹时化推迁者，盖伤时之急于声利也。……俗士何以识之？”却原来渊明的枯槁竟别有一番居心：以此警世。这又是宋人的一份独到之见，但其实是点中了陶诗的一份功用。杨万里《诗渊明诗》云：“渊明非生面，稚岁识已早。亟知人更贤，未契诗独好。尘中谈久睽，暇处目偶到。故交了无改，乃是未见宝。貌同觉神异，旧玩出新妙。……寄谢颍滨翁，何谓淡且槁？”这位出入于江西诗派的“诚斋”里的诗人在诗中老老实实地道出了自己一生学陶知陶的经历变化，这倒让我们了解到陶诗在宋代几等于成人教材或学诗涵养人格的事实。辛弃疾《书渊明诗后》云：“渊明避俗未闻道，此是东坡居士云。身似枯株心似水，此非闻道更难闻？”此诗第二句显系误言，姑且不论。后二句以心身枯槁之状喻人得道之实，联系辛弃疾大半生被迫闲居的境遇，陶诗岂不是在指示安心于闲置的出路？“心似水”之意则与朱熹《观书有感》诗：“问渠那得清如许？为有源头活水来”理趣相应。外示枯槁而心源活水生机旺盛，辛弃疾的读陶已将陶诗当成了体“道”的偈语了。
辛弃疾的时代已到了南宋中期，他仿佛是将苏轼以来的陶诗批评作了一个总结：证明反驳陶诗并非“枯槁”的最主要理由是其内涵的“道”。这个“道”杜甫未能认同，故说“陶潜避俗翁，未必能达道”，而宋人发现了——“东坡尝拈出渊明谈理之诗有三，一曰采菊东篱下，悠然见南山。二曰笑傲东轩下，聊复得此生。三曰客养千金躯，临化消其宝。皆以为知道之言。”（语见都穆《南濠诗话》）赵秉文《和渊明饮酒》诗云：“千载渊明翁，谁谓不知道？”罗大经说：“渊明可谓知道之士。”（语见《鸡林玉露》）贺贻孙说：“大抵彭泽乃见道者。”（语见《诗筏》）总之陶诗在宋人心眼中是因达道而妙，而腴，而绮，因而就绝对地不“枯槁”。陶诗与道的关系，其实在颜延之当时的诔文中就已揭明：“隐约就闲，迁延辞聘，非直也明，是惟道性。”萧统亦指出陶渊明：“贞志不休，安道苦节，不以躬耕为耻，不以无财为病。自非大贤笃志，与道污隆，孰能如此乎？”此道已兼包儒释道三家之旨：克己寡欲，宁静淡泊。而这一精神操持正是传统文化的根本关注所在。杜甫以“避俗”谓陶未必达道，其道与他“奉官守儒”的执着相联系，偏向外用。而宋人所见之道上承颜、萧，却将传统文化根本的关注落实于心性主体，由内而外，由个人的“文化”达致天下社会的“文化”。故而宋人之道亦可谓心性理道，理欲之辨是此道的焦点。宋人罗大经说：“大抵古人好诗，在人如何看，在人把做什么用。如‘水流心不竟，云在意俱迟’，‘野色更无山隔断，天光直与水相连’，‘乐意相关禽对语，生香不断树交花’等句，只把做景物看亦可，把做道理看，其中亦尽有可玩索处。大抵看诗，要胸次活络。”（注：罗大经《鹤林玉露》乙编卷二“春风花草”条。）宋人心态渐习于理辨，便最终也从陶诗中见出了他们所谓的理语和理道。宋人戴上这副理辨眼镜所见前代诗人便无不谓知“道”者，如理学家陆九渊要说“李白、杜甫、陶渊明，皆有志于吾道”（语见《象山全集》卷三十四）。真德秀要将陶诗完全“辨”入儒家里来，而言：“渊明之学，正自经术中来，故形之于诗，有不可掩。……渊明之智及此，是岂玄虚之士所可望耶？”（《跋黄瀛甫拟陶诗》）（注：此文转引自中华书局《魏晋南北朝文学史参考资料》第460页颜延之《陶徵士诔》文。）
一般地说，传统文化在实际运作中儒道两家互补互用，但陶诗的批评验明的却是一种综合的人格呈现，从两家或三家思想辨析陶诗往往失于局促，而将诗变为思想史的材料。陶诗的人格魅力可以归纳为：既“心存忠义”，又“心处闲逸”（元·陈绎曾《诗谱》语），他的诗情真景真，事真意真，直率地表达自己：或出或处，不牵不随。其日常淡泊与自安的心力足以压浮镇躁，其人生境界在高远拔俗。因此，若从功用的角度论，陶诗精神原与传统文化内在防欲抑欲的要求深相契合，故能应合理学时代的文化新潮而动人弥深，影响广泛。
四、从明清时期的持续抬举到现代的回应
陶诗批评进入明清时期以后，基本的思路仍沿袭着宋人的推尊而直到整个封建文化时代的结束。就其批评的基调而论，这种推尊总是与后期封建社会经世致用的思潮微妙地呼应着。陶诗的真率在明清文人心中一变为用世的真情，反驳“枯槁”再进一步发展为反驳“平淡”和“闲适”。如明代的黄文焕说：“古今尊陶，统归平淡。以平淡概陶，陶不得见也；钟嵘品陶，徒曰隐逸之宗，以隐逸蔽陶，陶又不得见也。”（语见《陶诗析义自序》）陈祚明说：“千秋以陶诗为闲适，乃不知其用意处。”（语见《采菽堂古诗选》卷十三）而清人陈沆更说：“案读陶诗者有二蔽：一则惟知归园、移居及田间诗十数首，景物堪玩，意趣易明，……徒以陶公为田舍之翁，闲适之祖，此一蔽也；二则闻渊明耻事二姓，高尚羲皇，遂乃逐景寻响，望文生义，稍涉长林之想，便谓‘采薇’之吟……至于《述酒》《述史》《读山海经》，本寄愤悲，翻谓常语，此二蔽也。”（语见《诗比兴笺》卷二）
但明清人的这种推尊又差不多都是在演绎，或生发着朱熹的一段话头：“陶渊明诗，人皆说是平淡，据某看他自豪放，但豪放得来不觉耳。其露出本相者，是咏荆轲一篇，平淡底人如何说得这样的言语出来？”（语见《朱子语类》卷一百四十）以朱熹在传统思想史上的特殊地位，和朱子思想所反映的后期封建社会文化倾向而论，朱熹的这段话应当视为阐发陶诗社会文化功用的最有力的发言。这里，关键的问题是：历史借助此类批评，按着现实社会的需要重新塑出一个陶渊明即特别强调了他有为于世的一面，所谓“忧时念乱”“经济热肠”（黄文焕语）；所谓“非直（只）狷介，实有志天下者”（顾炎武《菰中随笔》语）；所谓“直可嗣洙、泗遗音，其贵尚节义”（刘熙载《艺概·诗概》语）。这些前后相继的批评和推尊早已超出一般意义上的诗学范围，并且似乎越是到封建文化发展的结束时代，文人的眼界越是开阔，以至陶诗的地位与社会功用也因此达到了它所能达到的最高点——“渊明似庄兼似道，不得仅以诗人目之。”（清·方东树《昭昧詹言》卷一语）“昔人以太白比仙，摩诘比佛，少陵比圣；吾谓仙佛圣，犹许人学齿，惟渊明诗如混沌元气，不可收拾。”（清·厉志《白华山人诗说》卷一引语）陶渊明似乎已“盖棺论定”，他几乎超越了所有曾被极力推尊的古典诗人，而不再受某家思想之局限，变成真正的文化诗人或文化精英。
对于传统陶诗批评的历史过程，其间重心的改变以及围绕的中心，四十年代朱自清先生有一段至为简明的概括：“历代论陶，大约六朝到北宋，多以为隐逸诗人之宗，南宋以后，他的‘忠愤’的人格才扩大了。本来《宋书》本传已说他‘耻复屈身异代’等等。经了真德秀诸人重为品德，加上（南宋）汤汉的注本，渊明的二元的人格才确立起来。”（注：语见注引自《朱自清全集》第3卷212页，江苏教育出版社。用书第七页《陶诗的深度》一文。）从功用文化的角度来看，传统陶诗批评的确经历了一次重心的移动，即以隐逸自适的较早定位的影响到节义经世的后期功用发现。传统批评的焦点集中在这种看似对立的人格特征，哪一种更接近陶诗的历史存在的真实？功用文化的角度当然的关注则在于陶诗人格批评作为一种文化力的动态表现，以及陶诗内在人格力的表现所显示的传统社会文化精神之历史趋变。在此意义上，可以断言：不是陶诗自身存在着所谓人格分裂的二元倾向，而是陶诗的“个人”真实，在表达着社会文化的历史要求；不是陶诗自身就有着可以作定量分析（多或少？）的儒道思想成分，而是陶诗的历史影响在显示这两家思想消长背后的“文化”运作。陶诗内在的人格力量（文化力）历史地包涵着个人自适与经世关注的矛盾，而陶诗的人格力量也就自然地由这矛盾的两面显示出它的影响。对于传统人来说，两面的价值取向都构成一种肯定的人文存在，这在陶诗批评史已属不争之事。理想的人文状态当然是个人自适与经世关注的统一，当然是功业身心乃至社会理想化境界的兼收并得，但历史与现实却是常常以单面的选择铸成个体人生。传统人或以个人修身构成道德人格，或以入世关注的经营构成现实的权力人格，或以个人自娱构成超世的闲适人格来表现社会文化中的自我价值取向以及影响力，然而人格的坚持，无论哪一种选择都无可避免地要付出身心的沉重代价。在封建社会条件下，究竟在哪一段历史时期能够达到融通进退，两面兼取了呢？精神与人格的最终扭曲和压抑几乎可以说是已经过去了的全部文化成长的宿命般的代价。兼得、统一、并收永远都像是一个神话，一种难以企及的理想。
陶诗批评进入五四时代以后，仍然充当着精神历史的变化之影像。其间最为著名和有代表性的批评有四家：（一）朱自清的道家田园论。认为“陶诗里主要思想实在还是道家”，“田园诗才是渊明的独创，他到底还是‘陶逸诗人之宗’，钟嵘的评语没有错。”（语见《陶诗的深度》）（二）朱光潜的本体人格论。认为读者从陶诗中领悟的“不是一种学说，而是一种胸襟，一种具体的人格”，“渊明的特色是在处处都最近人情，胸襟尽管高超而却不唱高调。他仍保持着一个平常人的家常便饭的风格”（注：语见《朱光潜美学文集》第2卷第213页，上海文艺出版社1982年第1版。）。（三）闻一多的个人闲逸说。认为现代社会的特点是“社会属于个人，个人为了社会”，而陶诗却是属于个人的，“陶渊明时代有多少人过极端苦闷的日子，但他不管，他为他自己写下了闲逸的诗篇”（注：转引自《鉴赏文存》第410页，人民文学出版社1984年第1版。）。（四）鲁迅的“金刚怒目”说。鲁迅从特定时代感受出发，虽也主张批评应“顾及全篇，并且顾及作者的全人”（注：转引自逯钦立《陶渊明集》第233页《关于陶渊明》一文，中华书局1979年第1版。），但他实际上特别强调了陶诗“忠愤”的一面，而将自己的战斗意识更多地投射到陶诗中去。
现代学者的陶诗批评内含着新的价值取向，但其基本的精神却仍与传统的批评保持深刻的联系。陶诗的文化内涵承受着传统，陶诗的批评，代表着传统文化价值的持续延伸，陶诗的批评直到今天仍充满不同的声音。这是真正的文化与诗融为一体，而以诗为用的范例。在今古相争相续的现代，乃至当代，它都将一如既往地等待人们新的品评，以继续其文化功用的发挥。限于篇幅，新中国以来即文革与新时期，直到九十年代的陶诗批评将在另文专述。