科学主义、文化民族主义与佛道民心--以长三角数据为例_科学主义论文

科学主义、文化民族主义与民众对佛道耶之信任：以长三角数据为例，本文主要内容关键词为：科学主义论文,民族主义论文,为例论文,民众论文,佛道论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

      改革开放以来，随着社会发展和宗教政策的落实，各种宗教呈现良性发展的趋势。根据已公布的权威数据，在1993年，中国有8个全国性宗教团体和2000多个地方性宗教团体。共有宗教活动场所7万处，宗教教职人员20多万人，参加宗教活动的信教人数3000多万①。到1997年，中国各种宗教信徒达1亿多人，宗教活动场所8.5万余处，宗教教职人员约30万人，宗教团体3000多个。②到2012年，宗教活动场所增至13.9万余处，宗教教职人员达36万，宗教团体5500多个。这其中又以基督教的发展尤甚。从1807年英国传教士马礼逊来华传教算起到1949年的近150年时间里，中国基督徒仅至70万左右③。但在改革开放以后的30年左右时间里，基督徒人数由1979年时的约300万增长到目前的2305万④。

      与此同时，我国的现代化进程以前所未有的速度和深度推进。现代化不仅包含社会结构、科学和技术等物质内容，而且还包括价值、宗教等精神议题。正如贝拉所指出的那样，若现代化缺乏相应的精神支持，它带来的往往是破坏，而非建设。对于次生现代化国家来说，支持现代化的新精神甚至比新的科技更为重要，而这种新精神需要经历一次现代社会心理革命的洗礼，以期产生出更具包容性、支持性的社会和人格系统⑤。那么，在我国国力日盛和社会快速变迁的当下，国人对宗教以及对本土宗教与外来宗教的态度如何？

      虽然一些宗教类公共事件发生后，舆论界一度关注过宗教的公众形象问题，但学术界似乎对此缺乏必要的关注，少有的探讨也集中于“应然”分析⑥。若从应然的角度来看，民众对宗教之信任当是一个较好的切入点。

      基于此，近年来宗教信任研究在西方学界也渐起。这些研究主要集中于对宗教组织信任的探讨，其问题意识是检验查维斯的新世俗论。查维斯认为，世俗化并不意味着个体宗教性的衰退，而是宗教权威在社会中的衰落⑦。为此，在分析思路上，新世俗化论承认宗教性表达的多样化，放弃之前通过宗教实践和信仰等测量宗教影响衰退的思路，转而关注宗教机构权威的变化。在这种理论关照下，一批关于宗教领袖和组织信任的研究成果渐多⑧。

      与西方关注的世俗化问题意识不同，我们关注的是快速发展的宗教在中国当下的社会合法性问题。同时，虽然对宗教组织的信任可在一定程度上反应民众对宗教的态度，但先行研究还存在两个可供进一步深入之处：

      首先，宗教组织并非反映宗教之社会形象，或宗教的社会合法性的唯一因素，民众对宗教的印象在很大程度上还取决于他们与宗教徒直接或间接的互动。其次，虽问题意识不同，但我国已有的少量关于宗教信任的实证研究从本质来说仍是西方分析思路的延续，其重点也是在探讨不同社会亚群体对宗教组织的信任态度差异⑨，缺乏本土性和历时性的关照。

      就此而言，若考虑到宗教在中国社会处境的差异，那么我们就必须了解近代以来影响国人对宗教态度的科学主义和文化民族主义⑩思潮对不同宗教信任的影响。科学主义的影响表现为科学信仰与宗教信仰的关系判断，它一方面与科学至上的观念有关，同时也与科学唯物论的主流文化有涉；文化民族主义是近代以来关于“洋教”问题的延续。

      基于上述对现实和理论研究的回顾，本文要探讨的问题是：从对佛教、道教、天主教和基督教等信任的角度(11)，分析科学主义和文化民族主义是否影响着当前民众对不同宗教的态度；若有影响，那么有何差异。借此，我们可以在一定程度上展示出当前中国社会信仰的多样性和多元化现状。

      一、研究思路和研究假设

      宗教信任从性质上属于系统信任范畴。而一般社会学对系统信任的研究有着文化论和绩效论两种研究取向。文化论强调系统信任的外生性。它认为，系统信任源自制度领域之外，是根植于社会中的一种信仰。其微观视角认为系统信任只不过是人际信任的延伸；宏观视角则强调文化传统的影响。绩效论强调系统信任的内生性。它以理性为基础，认为系统信任源于民众对系统运行的满意度评估(12)。

      由于宗教在中国传统社会中一直无结构性地位(13)，当前的状态虽有改善，但宗教在当代中国社会结构中还处于一种“悬置”状态(14)，这使得宗教组织的自主性和社会性受到极大的削弱。再加上有些宗教自身以及其它方面的原因，民众很难全面了解他们在社会中的作用。为此，基于绩效论逻辑的探讨似乎存在着操作上的困难。

      本文对科学主义和文化民族主义之于宗教信任影响的分析是一种典型的文化论逻辑。然而，对文化论的考量并非完全是因为绩效论难以直接检验而采取的权宜之计，更重要的是，与文化论逻辑一致，自近代以降，我们都在用科学主义和民族主义等现代性的话语对传统要素和宗教进行建构、解构，并深刻影响着国人对宗教的态度。

      科学主义是源自西方的概念，它认为，科学是一种“把所有的实在都置于自然秩序之内，并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面(即生物的、社会的、物理的或心理的方面)的观点”(15)。它在近现代中国又有两种形式：第一种是经验主义科学主义，它以实证主义为基础，将科学视为最好的东西，“并把科学方法作为寻求真理和知识的惟一方面来接受”。第二种是唯物论科学主义，它以唯物主义为思想基础，“以其决定论倾向和对人类处境的解释，认为人类与自然的其他方面即物理科学的自然并无不同”(16)重在解释社会及其变迁。不论何者，宗教都被视为科学的对立面，是落后和非理性的存在。文化民族主义是民族主义的一种表现形式。现代意义的民族主义是与特殊主义联系在一起的(17)，强调的是对民族国家高度忠诚的态度、情感和信念。文化民族主义反映的是对母语文化的强烈认同(18)。从理论上讲，文化民族主义可以超越政治民族主义对民族国家的强调，但在中国近现代历史的进程中，二者又时常交织在一起(19)。但不论是大道于传统社会的文化民族主义，还是畅行于后来的政治化的文化民族主义，其核心都具有反西方、强调自我特殊性和文化主体性的特征。而这自然激起接受者对外来的基督宗教等负面的刻板印象。

      (一)1949年前被全球化及救国图存下的文化民族主义与科学主义及诸宗教之形象

      近代以来，伴随着救国图强过程中的西学东渐，国人对宗教的态度在现代意识和本土意识的交织影响下也发生了实质性的改变，而这种改变主要为本土文化与基督宗教、科学与宗教二元对立思潮所支配。

      面对着西方对中国的侵略，反帝救国成为此时中国人的共同诉求。在此背景下，文化保守主义和民族主义渐起。文化民族主义在中国虽也有着不同的版本，但都是基于西方强势的一种回应，其本质是本土文化—西方文化二元对立的思维方式。而这直接影响着国人对基督教的定位——基督教不是中国人的正统信仰。同时，近代基督教的输入与西方帝国主义列强对中国的侵略联系在一起。自1846年开始，近代中国一方面掀起了大规模的具有暴力性、盲目性的反洋教(20)运动，教案层出不穷；另一方面在知识界也掀起了反教卫道运动，其中，1922-1927年的“非基督教运动”最富代表性。这次运动既是反“洋教”运动的继续和发展、带有19世纪沿袭下来的强烈的民族情绪，而且还更多地使用了在新文化运动中从西方传来的科学主义、实验主义、无政府主义、社会主义和共产主义的思想作为批判基督教的理论武器(21)。同时，在中国基督教内部，部分人士也积极参与其中，一些人倡导“本色教会”运动；另一些人则提出“佛化基督教”和“基督教与儒教合一”等试图将基督教汇融与中国文化的主张。

      关于科学与宗教的关系，大致存在“对立说”、“相互关联说”、“认识的不同状态说”和“完整知识说”等观点。但近代引入的“赛先生”坚持的是以“对立说”为特征的科学主义。其基本观点认为，科学代表真理，而宗教代表谬误。经过科玄之争后，经验论科学主义赢得了绝大多数中国知识分子的热烈认同，以至于胡适将之评价为“全国一致的崇信”，科学被上升到救国和信仰的高度。这又以陈独秀的“以科学代宗教”和蔡元培的“以美育代宗教”最具代表性。此时盛行起来的科学主义思潮，也构成了中国人接受马克思主义的一种无法剔除的解释学背景(22)，因为马克思主义也主张科学主义，只不过马克思坚持的是超越孔德等人的实证主义科学观之上的唯物主义科学观。

      在此背景下，一方面，所有的宗教都被定位于科学的对立面，代表着落后与愚昧；另一方面，外来的基督宗教以及接受西方观念的许多知识分子基于西方中心主义和宗教进化论，基于“一神信仰更高级”的立场将充满大量民间仪式和多神崇拜的道教和佛教等本土宗教界定为巫术或迷信。由此逐渐形成了一种信仰认知等级梯队：科学、基督宗教、佛教和道教。

      不过，此时的科学主义和文化民族主义表现出明显的阶层差异：科学主义以及由此衍生的科学救国思想主要为部分社会精英所倡导。在文化民族主义方面，部分精英试图重塑儒家道统，而普罗大众的文化民族主义多为朴素的反洋教式的抗争，两者实质是费正清、史华兹等人所言的文化主义。但与此同时，在救国图存的巨大压力下，现代意义的民族国家建设之船也由各种社会精英开动，民族国家观取代天下观。在此过程中，文化保守主义在主流文化中迅速退潮，代之以引进西方先进科学、制度与文化来救国的共识。由此，唯物论科学主义渐占优势，原来维护道统的文化主义式文化民族主义似乎消融于政治性的民族主义之中。这种局面在1949年后进一步强化。

      (二)1949年到改革开放间富国强民理念下的科学主义、民族主义及诸宗教之形象

      新中国的成立标志着救国历史使命的完成，由此开始了富国强兵之路。在此过程中，共产党人接过科学主义和民族主义旗帜，并将其有机地融入到国家的意识形态：科学主义表现为“被毛泽东时代政治/道德立场优先性所压抑的唯物论科学主义(23)”。文化民族主义经历了之前梁启超式的“保教”与“保国”的冲突激荡后，中国特色的共产主义意识形态与政治、社会制度已成为社会的主文化，其反西方性，强调中国特殊性的主张表现为反帝反修。

      而且，新中国在国家政权建设的进程中，通过历次的政治运动和自上而下的公民身份体系建设，首先使这种思想上升为政党意志，然后使政党意识形态成为全民共享的国家伦理。借此，科学主义和民族主义有机地与社会主义新中国的基本特质融合在一起，并被高度政治化，予以阶级斗争之内涵。

      与经验论科学主义一样，唯物主义科学观与所有的宗教在意识形态上的也具有异质性，因此，它将所有的宗教都视为具有消极和落后的社会现象。1949年以后，新中国成立初期，中央统战部提出宗教“五性论”构成了中国共产党对宗教问题的根本认识(24)，同时，取缔宗教体制中历史遗留下来的所谓封建主义、帝国主义因素成为当时政策执行的重点。但1957年后，伴随着中国共产党思想政治路线“左”的错误逐渐滋长，到20世纪60年代后，在以阶级斗争为纲的指导方针下，宗教被视为封建迷信，是人民的鸦片，是一种反动的意识形态，仍是剥削阶级利用的工具。信教与政治觉悟低划上等号。在这种思想的指导下，宗教问题实质上是阶级问题，促使宗教最终消亡就成为社会主义时期宗教工作的根本任务(25)。同时，在破除封建迷信的持续运动中，在“破四旧”举国改造浪潮的冲击下，由历史形成的与民众生活有机整合在一起的佛道教受到了极大的打击。

      如果说科学主义对包括佛道教等所有宗教都影响剧烈，那么，民族主义还对基督宗教产生了巨大的冲击。在对待基督教的政策定位方面，1950年5月，周恩来先后三次出席了基督教问题的座谈会，他提到：“中国人民对基督教曾产生一个很坏的印象，把基督教叫做‘洋教’……因而也就反对基督教”；“基督教最大的问题，是它同帝国主义的关系问题”；“帝国主义利用宗教团体的问题……客观上是存在的”(26)。与此同时，在对佛教的自新改造方面，毛泽东曾在中国人民政治协商会议第一届全国委员会常务委员会第三十八次会议上说，佛教“同帝国主义联系较少，基本上是和封建主义联系着”(27)。自此，以反帝国主义渗透为核心宗旨的对基督教之方针政策被一直贯彻开来。作为此逻辑的延续，到1957年以后，对基督教的“改造”对象也由之前的宗教精英、神职人员和组织扩大至普通信徒。在文革时期，基督宗教更是从人民群众内部问题上升为阶级问题、爱国与不爱国等政治立场问题。在此理念的指导下，基督教既是唯心主义的，又是资产阶级的，还是反社会主义的。而这种科学主义和民族主义思维又支配着此时国家的宗教政策的制定和实践，然后通过总体性的社会制度设置，以政治动员的方式影响着个体的社会化过程，左右着该时期群众对基督教的态度。

      (三)改革开放后社会快速转型背景下的科学主义、文化民族主义及其对宗教的影响

      随着宏观社会结构转型和国家宗教政策改变，在1982年中共中央印发的《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》成为新时期下宗教政策的纲领性文件。文件强调：在世界观上，马克思主义同任何有神论都是对立的；但是在政治行动上，马克思主义者和爱国的宗教信徒却完全可以而且必须结成为社会主义现代化建设共同奋斗的统一战线。政策的调整首先使得宗教生活正常化，宗教获得快速的发展。同时，改革开放后，科学主义和文化民族主义也发生了变化，其内容被重新界定。

      首先，在科学主义方面，1978年召开的全国科学大会标志着“科学的春天”来临。在此后关于真理标准问题的大讨论，邓小平明确指出，“现代化的关键是科学技术现代化”，“科学技术是生产力”。这种在毛泽东时代“蛰伏于人们心中的科学主义思想逐渐复苏”，由此也引发了20世纪80年代关于科学主义与人文主义的争论(28)，并发展出作为意识形态的马克思主义历史唯物论科学主义和在政策与社会层面的经验论和实证论的科学主义并存的格局。

      同时，随着社会的日益分化，人们的观念也日趋多元化，虽然有人仍秉承唯科学主义立场，将宗教视为消极的人生态度、非健康的精神生活方式，是对无神论的冲击。但整个社会宗教信众越来越多，而且众多的实证研究表明，许多人，特别是年青人对宗教的态度开始跳出“科学—迷信”的二元对立思维，表现出更加宽容的态度(29)。“宗教热”也进入20世纪80年代的学术视野，许多学者就宗教与迷信的区别进行了大量的研究。

      然而，从社会整体来说，科学主义仍是社会的主文化，上述表现只能说是一种趋势，在当前更多是作为一种亚文化而存在。同时，经过20世纪80年代大量引入西方思潮后，西方中心主义成为众多国人看待问题的潜意识。在对待不同宗教的态度上，以科学以及西方基督教为参照的宗教梯队论再次被强化：本土宗教不如基督宗教“进步”，不利于现代化；而在本土宗教中，道教与科学距离最远。

      其次，文化民族主义的影响犹在，并且还特别表现为对基督宗教快速发展的警惕，这在很大程度上源自文化民族主义情绪及其对国家安全的担忧。随着我国国力的不断提升，在经历了20世纪80年代的“全盘西化”、“新启蒙”以及民族虚无主义思潮后，缘起于19世纪末20世纪初的文化保守主义、文化民族主义思潮在20世纪90年代重新抬头，且成为“21世纪中国人中最具普遍性、最富生命力的思潮之一”(30)。其核心诉求是“要实现中国的现代化和中华民族的伟大复兴必先有中华民族文化的复兴，以及建立在民族文化复兴基础上的民族意识复兴；而民族文化复兴必先得尊重、理解并重新解释民族文化传统；主张在灌注时代精神和融会世界文化的基础上，推动民族文化民族国家现代化和民族文化现代化”(31)。在此思想的影响下，文化主体性的问题被社会各阶层广泛关注。关于儒教之争、大陆新儒家以及民间宗教的被重视等日益成为公共议题。

      在传统的宗教议题领域，面对着基督教迅速发展的事实以及“宗教市场论”在国内学界的盛行，文化民族主义和保守主义催生了宗教社会学领域的“宗教生态论”研究范式。宗教生态论的基本观点认为，宗教生态失衡是当今中国基督教发展快的主要原因。正如李向平教授所指出的那样，宗教生态论潜在的逻辑是：基督教不是中国人的传统信仰或正统信仰，实质是将基督教是“洋教”还是“非洋教”的对抗性认识的再度激活，由此导致“扶植(中国)宗教对抗(西方)宗教”的政策实践(32)。这些争论不仅仅停留于理论层面，诸如2006年北京10博士联名抵制圣诞节倡议书和2011年的曲阜基督教堂风波等公共事件也越来越多见诸新媒体平台。

      综上所述，对于科学主义而言，其虽有强弱以及经验论和唯物论之分，但都是基于本体论的自然主义、认识论的基础主义和方法论的还原主义。在对待宗教的态度上，由于科学主义认为宇宙万物都是自然界的组成部分，由此也只能用科学的方法来加以认识。当这种思潮与中国近代的新文化运动交织在一起，对宗教的否定也成为一种理所当然的产物，科学就是理智，而宗教即是迷信。中华人民共和国成立后，与科学主义有着深厚渊源关系的唯物论上升成为我国的意识形态，在新的国家政权建设过程中，意识形态成为建构个体公民身份的重要内容。改革开放后，科学主义又以唯物论和经验论两种形态在不同领域存在，并成为社会的主文化。要言之，发端于新文化运动，经由新中国政权，我们利用现代性的话语对传统要素进行解构、批判，科学与宗教的二元紧张也得以通过自上而下的政治社会化方式进入民众的意识。同时，在中国，民众对宗教的态度显然与西方有别，无宗教信仰者也远远多于有宗教信仰者。并且，不论是传统中国，还是近现代中国，主流文化与宗教在大部分时候都保持着或紧或松的张力。基于此，本文提出：

      假设1：认可科学主义态度者较不认可者对佛教、道教、天主教和基督教的信任程度都要低。

      在文化民族主义的逻辑下，若考虑到不同的宗教与中国传统社会和文化的关系，那么，在我国国力不断强盛的当下，越强调民族特殊性者，他对具有外来特征的文化就越会保持警惕乃至不友好的态度。由于基督教、天主教具有西方宗教特征，特别是如前文所述，在其传教早期，有些传教活动与西方列强的对华侵略交织在一起。因此，我们提出以下假设：

      假设2：民众对佛道教的信任要高于基督教和天主教。

      假设3：有着文化民族主义倾向者对基督教和天主教的信任度要较无此倾向者低，而对佛教、道教的信任度较无此倾向者高。

      二、数据与变量

      本研究所采用的数据源自华东师范大学社会发展学院李向平教授主持的“长三角地区信仰与宗教信仰调查(2011)”。该调查依据第六次人口普查数据，建立起上海市、省会城市(南京、杭州)、非省会副中心城市(宁波、苏州和无锡)以及其它10个地级市四个抽样框，按PPS多层随机抽样原则，以Kish表入户的方式，对年龄在18—70岁间的常住人口进行问卷调查，共获得有效问卷3000份。从人口学特征来看，本次调查男性和女性受访者的比例分别为46.9%和53.1%；20—59岁中青年为主，有2424人，占80.8%；19岁以下青少年94人，占3.1%；60岁以上老年人482人，占16.1%，与本地区的人口结构基本一致。

      (一)因变量：宗教信任

      由于基督教在西方文化中的主流地位以及“church”一词与基督教的天然联系，为此，西方学界对宗教信任的研究多通过问卷中询问受访者对“church”的信任度来测量。我国相关的调查也多沿袭着此问法，笼统地询问受访者对“宗教组织”的信任态度。

      我们认为，这种测量方式的不足在于：一方面，这虽然也能从一定程度反映作为一个整体的宗教组织在中国社会变迁过程中的社会合法性程度，却难以呈现不同宗教间的差异；另一方面，宗教的社会形态不仅仅表现为组织的存在，宗教信徒也是其重要的构成。

      基于此，本文认为，对民众之于宗教信任的测量应包括其对宗教组织和宗教徒的信任两个维度，而宗教徒又可分该宗教的神职人员和平信徒。由于问卷中对此三者的选项都设计了“非常不信任”、“不太信任”、“一般”、“比较信任”和“非常信任”五个态度量级，为此，我们首先将此五项依次分别赋值1—5，然后将对宗教组织、神职人员和平信徒的信任累加求和，由此获得一个取值为3—15的新变量。我们以此生成本文的四个因变量：对佛教、道教、天主教和基督教的信任(33)。

      (二)自变量

      1.核心自变量

      本文主要考察科学主义、文化民族主义倾向对不同宗教组织信任的影响。

      (1)科学主义态度。基于前文对科学主义的界定，在科学与宗教的关系方面，本文选取“要信就信科学，别信宗教”对科学主义态度进行测量。其选项都为“完全不同意”、“不太同意”、“比较同意”和“完全同意”，为便于分析和说明，我们将前两者合并为“不同意”，后两者合并为“同意”，分别赋值为0和1。

      (2)文化民族主义倾向。如前文所述，文化民族主义反映的是中西文化二元对立和文化的主体性等价值观，同时，由于我们考察的是民众对不同宗教的信任态度，为此，文化民族主义也必然有着不同的表述。具体来说，在涉及对佛教的信任方面，文化民族主义的测量题目为“佛教是印度宗教，所以不适合中国人”；在对道教信任的测量题为“道教是中国宗教，所以最适合中国人”；对基督教和天主教的民族主义态度则通过“基督宗教(基督教和天主教)是西方的宗教，所以不适合中国人”来测量。这些题目的选项都为“完全不同意”、“不太同意”、“比较同意”和“完全同意”，为便于分析和说明，我们将前两者合并为“不同意”，后两者合并为“同意”，分别赋值为0和1。

      2.控制变量

      首先，出于学术惯例，本文的控制变量包括性别、年龄、受教育程度和宗教信仰等人口学变量；其次，由于已有的研究显示，主观阶层认同为中上及上层者对宗教组织的信任度最高，接下依次为中层、中下层和下层认同者(34)，为此，我们将主观阶层认同也作为控制变量。

      这些控制变量的基本信息如下：(1)性别。我们将性别分别赋值男=0，女=1。(2)年龄。年龄为定距变量。(3)受教育年限。我们将受教育程度转换为年限：“小学以下”=5，“初中”=9，“高中/中职中专”=12，“大专”=14，“本科”=18，“硕士及以上”=22。(4)宗教信仰。问卷在宗教信仰方面列举了“佛教”、“基督教”、“天主教”、“伊斯兰教”、“道教”、“没啥固定信仰，偶尔拜拜神”、“没有我想要的神可以信”和“无神论”选项。由于基督教、天主教、伊斯兰教和道教的选择比例远小于5%。基于此，同时考虑到宗教自身的特征，我们将佛教和道教合并，称为佛道教，基督教、天主教和伊斯兰教合并为亚伯拉罕传统宗教。这样就形成“佛道教”、“亚伯拉罕传统宗教”、“没啥固定信仰，偶尔拜拜神”、“没有我想要的神可信”和“无神论”四个定类数据。(5)阶层地位。由于地区差异等各方面原因，本研究采用的是主观阶层认同，同时，考虑到上层认同者比例过低，仅0.9%，为此，我们将上层与中上层合并，由此形成下层、中下层、中层和中上及上层四个类型。

      三、数据分析及发现

      (一)描述统计与初步统计推论

      1.信任差异

      表1呈现的是受访者对四种宗教的信任均值。在样本中，民众对佛教的信任度最高，其次是基督教和天主教，对道教的信任度最低。

      

      为进行统计推论，我们还必须了解上述四种宗教信任间是否存在着显著的差异。本文对其均值进行配对样本T检验(Paired-samples T-Test)。表2的结果显示，四种宗教信仰均值间都存在显著差异。由此，我们可以认为，在长三角地区，民众对四种宗教信任从高到低依次为：佛教、基督教、天主教与道教。

      

      2.科学主义与文化民族主义

      从表3来看，在当前，科学主义和文化民族主义仍具有一定的市场。有56.6%的受访者认可科学主义宗教观。在文化民族主义表现方面，认可佛教外来，不适合中国人的有12.7%；认可道教是本土宗教，最适合中国人的比例为39%；接受基督教和天主教是外来，不适合中国人的比例均为23%。

      

      由此，我们接下来应讨论的问题是：已存在于社会的科学主义和文化民族主义思潮是否会影响到对佛教、道教、天主教和基督教的信任？其作用机制是否不同？

      

      (二)多因素分析

      考虑到个体间的差异，特别是信仰的排他性影响，要了解科学主义和文化民族主义态度与不同宗教组织信任的净相关，我们还必须进行多因素分析。本文采用一般多元线性回归(OLS)方法，分别建构起对佛教(模型1)、道教(模型2)、天主教(模型3)和基督教(模型4)信任的影响机制模型(表4)。

      从模型1中民众对佛教之信任的数据来看，科学主义和文化民族主义两变量在0.05水平都不具统计显著性。其社会意义在于，不论民众认不认可“要信就信科学，别信宗教”和“佛教是印度宗教，所以不适合中国人”，此两种态度对佛教信任皆无实质的差异。

      模型2的结果显示，在对道教的信任方面，科学主义和文化民族主义两变量在0.05水平都具统计显著性。其系数的社会意义表明，在控制其它变量的情况下，认可科学主义者较不认可者对道教的信任度要低；认同“道教是中国宗教，所以最适合中国人”者则要比不认同者对道教的信任度要高。

      在对天主教的信任方面，模型3的数据显示，科学主义认同者对天主教的信任要比不认同者低，赞同“基督宗教是西方的宗教，所以不适合中国人”者比不赞同者对天主教的信任度要低。

      从模型4所反映的对基督教的信任结果来看，其数据特征与天主教一样，即科学主义认同者和“基督宗教是西方的宗教，所以不适合中国人”的文化民族主义倾向支持者比不认同和不支持者的对此两种宗教的信任度要低。

      综上所述，我们可以看出，科学主义对佛教和伊斯兰教的信任无实质的影响，但与民众对道教、天主教、基督教和伊斯兰教的信任呈负相关。文化民族主义对佛教信任无显著影响，但与道教信任呈正相关，与对天主教、基督教和伊斯兰教的信任呈负相关。

      此外，在控制变量中，年龄在四个模型中于0.05水平都具显著性，也就是说，在控制其它变量的情况下，年龄与五种宗教的信任都呈正相关。西方诸多的相关研究也表明，随着年龄的增长，人们的宗教参与和对宗教的好感也会逐步增长(35)。在阶层方面，与李峰博士的对作为整体的宗教组织的研究结论有所不同(36)，在对佛教和道教的信任态度方面，阶层变量并不具有统计显著性；在对天主教信任方面，在控制其它变量的情况下，与下层认同者相比，自我认同为中下阶层者的信任度要低，中层认同者的信任度更低；在对基督教的信任方面，在控制其它变量的情况下，中层认同者比下层认同者的信任度低，中下层比下层认同者还要低，而中上及上层的信任度较下层最低。

      四、结论和讨论

      科学主义和文化民族主义观念是近代以来影响国人对宗教之态度的两个最主要因素，本文关注的是在当前中国社会日趋分化，国力渐强的新背景下，此两态度是否仍具现时代影响。通过上述分析，我们可以得出以下结论：(1)科学主义态度对道教、基督教和天主教的信任都有抑制作用，但它对于佛教的信任无显著影响。(2)文化民族主义对佛教无实质影响，对道教、基督教和天主教有着不同的作用。具体而言，越认可“道教是中国宗教，所以最适合中国人”者，其对道教的信任度越高；越赞同“基督宗教是西方的宗教，所以不适合中国人”者，其对基督教和天主教的信任越低。

      也就是说，本文提出的假设部分得到支持，部分未获证实。对此，我们可以从以下几个方面进行解释和讨论。

      1.科学、宗教、文化与迷信：科学主义与宗教信任

      (1)科学与宗教、迷信：从精英到大众

      科学与宗教都是源自西方的概念，二者间的“冲突论”源自有关达尔文主义的争论。这种争论又汲取文艺复兴和启蒙运动的部分养分，从思想的高度将二者分别界定为代表着进步和落后、文明与愚昧的两种不同世界观。这种二元对立的定位也随着西学东渐而被国人所接受。同时，科学还被赋予解决近现代中国出现的源自政治和社会领域的秩序危机和来自文化和精神领域的意义危机的历史重任。而不论是源自西方的基督宗教，还是基于中国事实建构起来的佛道教，都被视为科学的对立面，代表着与救国图强相反的社会图景。由此，科学也就不仅仅是一种人们认知世界的方法论，而且还被上升为一种信仰(37)，一如丁文江和唐钺等人宣称的科学信仰论。

      1949年社会主义中国成立后，唯物科学主义彻底战胜了经验科学主义。虽在不同时期，党的宗教政策都尊重宗教存在的现实性，但在革命的话语下，宗教不仅与迷信，而且还与封建主义、帝国主义划上等号。由此，随着历次的政治运动，科学主义逐渐由政党伦理成为全民共享的意识形态，从而成为政治信仰的重要构成部分。也就是说，科学主义从民国时的精英意识转变为大众意识。

      虽然改革开放以后，经过20世纪80年代的大讨论以及随后整个社会日趋多元和开放，科学—宗教二元对立思维的主导地位有所下降，但这更多发生于个体水平，是作为亚文化而存在。就整个社会而言，存在着马克思主义唯物论科学主义和经验论科学主义两种形态，前者体现于意识形态，后者体现于社会的诸方面，二者成为我国社会主义现代化建设的信仰支持体系的重要组成部分，是我国的主文化。因此，即便近年来各种宗教信徒人数快速发展，但在中国，民众对宗教的态度显然有别于西方，而且无宗教信仰者也远远多于有宗教信仰者；同时，无论是传统中国，还是近现代中国，主流文化与宗教在大部分时候都保持或紧或松的张力。为此，在社会主文化对宗教的态度未发生根本改变的情况下，科学主义亦然是影响民众对宗教态度的重要因素。

      基于此种判断，我们可以解释本文数据中所呈现出的科学主义倾向与道教、天主教和基督教信任负相关的事实。但科学主义对民众之于佛教的信任无显著影响当如何解释呢？对此，本文在科学—宗教之外提出一种文化的可能解释思路。

      (2)文化形象、宗教形象与迷信形象

      进入20世纪80年代后，随着党的宗教信仰自由政策的贯彻落实，一方面，各种宗教都获得了快速的发展；另一方面，不同宗教在发展过程中的策略有着较大的差异。这种差异尤其体现在对文化形象之强调的佛教传播和强化自我宗教特征的基督宗教。

      具体来说，在整个20世纪80年代和90年代初，在知识界，具有强烈阶级斗争色彩的“宗教鸦片论”开始逐渐为宗教文化论所取代；在政治领域，宗教鸦片论为宗教适应论取代。对于宗教来说，强调宗教是文化在很大程度上是此时重新树立起自己非迷信之社会形象的明智和必然选择。如为改变佛教长期被视为迷信而被世人所不屑的局面，前佛教协会会长赵朴老就明确且不断强调“佛教是文化”、“宗教是文化”，目的就在于突出佛教的文化性，从而为社会各界人士正确认识佛教、参与佛教文化建设搭建一个广阔的平台，也为佛教拓展了更大的生存空间和发展领域(38)。同样，在知识界，对于其它宗教的研究也掀起了一股文化热潮。

      当走过这一阶段后，不同宗教在谋求自身的发展过程中，对各自文化形态的强调各不相同。对于佛教来说，一方面由于佛教与中国传统文化固有的交融性；另一方面，此后的佛教仍不断强化本教与中国文化的亲缘性，即多以文化形态而非信仰形态示人。同时，佛教作为楷模先知型宗教，其救赎方法强调的是个人的依法修行，而佛教组织只是一个“模范型教团，…流行的还是自愿且随机性的组合”(39)。为此，佛法信仰的内证性和独立性特征也使得佛教从本质来说是一种内敛式宗教，其宣教犹如“坐商”，并不存在着迅速扩大信徒的冲动。对于民众而言，由于佛教的诸多思想已深深融入人们日常的实践，当对于佛教是迷信的观念被破除后，佛教就是中国文化的一个组成部分也就深入人心。要言之，佛教自身以及民众对佛教的文化形态定位的叠合使得科学主义之于民众对佛教的信任没有实质的影响。

      而在基督宗教中，个人的救赎除了活出上帝的旨意、遵守教义自律外，与佛教强调随缘不同，基督徒有着积极传教的冲动，因为《圣经》中规定，“你们去，要将福音传遍天下。我叫你们遵守的也叫他们遵守”，“所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗”，“凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了”。基于此，基督宗教更强调自己的信仰形态，民众当然也就完全以宗教视之。

      但作为中国本土宗教的道教之形象却受到科学主义的显著影响，文化论的逻辑无法解释的原因在于：与佛教不同，道教教义中的神秘主义和个人主义救赎多以巫术的形式出现，同时，道教与民间宗教也深深地交融在一起，由此即便在中国传统社会，占主导和正统地位的儒家“无法从内心深处根除道教徒基本的、纯巫术性的观念”，道教由此被定位于异端(40)。即便是在当代，与宗教是文化同时代出现的关于宗教与迷信之别的区分也为民众提供一套科学话语下的新的认知图式，迷信被界定为人们对支配个人命运的某种神秘力量的非理性盲目崇拜，它既无严密的组织，也无严格的祭仪程序及固定的礼拜中心等等(41)，通常道教更易被归类为科学的对立面——迷信。

      这种认知图式不仅在大陆，即便在港台也深受近代以来西学东渐过程中对道教的“迷信”定位。如梅耶(Jeffrey Meyer)在分析台湾宗教问题时指出，虽然道教被普遍认为属于中国文化的一部分，但长期以来，政府官员能以正面态度对待佛教、伊斯兰教和基督宗教，但对道教犹如患“精神分裂症，教育当局有意识地将道家与道教区分开来，对前者态度十分暧昧，对后者则更多负面”(42)。同时，近年来，诸多与道教有着千丝万缕联系的以养生为幌子的负面事件频现，更强化了民众对道教之迷信和落后的刻板印象。

      要言之，科学主义是影响国人对宗教信任的重要影响因素，但对不同宗教的不同态度在很大程度上源自宗教自身的定位和民众对其形成的判断。对于佛教来说，其文化形态更甚于其信仰形态的形象；对于道教来说，其迷信的形象甚于宗教的形象；对于基督教和天主教来说，其宗教形象最为显著。由此就较好地解释了数据分析所呈现的现实：科学主义态度对道观、基督教教会和天主教教会的信任都有抑制作用，但它对民众之于佛教的信任无显著影响。

      2.文化民族主义与宗教信任

      近来民族主义在中国有着不同的版本，但都是基于西方强势的一种回应。早期的民族主义表现为明显的反帝色彩，其主要目标在于救国图存，在文化上是被动地利用传统关于正统思想以儒家道统对抗外来基督教文化。此后由于日本的入侵使得此时的民族主义更多是在反日这一明确的工具性目标下展开。同时，经过“保教”与“保国”的冲突后，主流社会基本达成了某种共识，要救国，不仅需要引进西方先进的“技器”，而且还要他们的制度和文化。此后，文化民族主义日趋表现某种西方价值观的中国化，并逐渐政治化、意识形态化。1949年中华人民共和国建立后，通过持续的国家政权建设，一方面，文化民族主义进一步政治化，其目标则表明为鲜明的阶级斗争和冷战思维，是以中国化了的马列主义(毛泽东思想)对抗以美国为代表的西方文化；另一方面，通过各种政治运动，意识形态化了唯物论科学主义与文化民族主义为普通民众所接受。到20世纪90年代后，按照美国学者葛小伟的观点，此时中国的民族主义与之前有着本质的区别，是在国家日益强盛，其内核是源自对儒家文化优越性的自豪感(43)，他称之为新民族主义。

      在此历史脉络中，基督宗教从一开始就被文化民族主义和保守主义者打上了外来“洋教”的标签，并将之与西方列强的入侵有机地联系在一起。而这种洋教意识在阶级斗争和冷战的形式下以另一种方式得以延续。而到20世纪90年代后，面对着外在复杂的国际环境，我们开始重新寻找民族尊严和国家认同的资源。在国内，随着市场经济的推进，道德失范、人文精神的失落等也促使我们开始反思西方文化，由此发展出来的一种以回归传统文化为鲜明特征的新思潮和运动，在这种社会形势之下，能作为传统载体的宗教之地位也必然会得以提升，而源自西方的基督宗教也必然会被另眼相待，更何况他们还背负着被文化民族主义和保守主义者界定的在中国的“原罪”。

      若以此观之，我们就能很好地解释数据所显示的文化民族主义对天主教和基督教信任的抑制作用，对道教信任有着明显的提升作用。

      对于佛教而言，其文明民族主义测量题目为“佛教是印度宗教，所以不适合中国人”，这种对佛教也是外来的判断并未影响到民众对它的信任，这从另一个层面说明完全融入中国文化中的佛教也被民众视为可资提供民族认同的传统资源。

      本文定量研究结果在一定程度上也反映出当前中国社会价值观层面的多样但有限多元的特征。多样涉及的是种类，而多元则强调的是不同维度下的文化和价值观种类。这集中表现为科学—宗教二元对立思维的松动以及本土宗教与洋教二元对立思维的犹存。

      近代形成的将信徒与中国人身份对立的背景是中国国力的积贫积弱，以及由此造成的极度不自信和文化上的偏激和狭隘。而对“洋教”的集体记忆除了西方列强对华的入侵事实外，它从某种程度上也是中国传统社会关于宗教正统与淫祀思想的延续。因此，今日身处高度全球化时代的中国，国力日盛，在社会快速转型的过程中，国民心态和民族精神也应转型。强大起来的中国不仅需要文化的多样化，更需要多元化，前者强调种类，而后者还强调基于法律、公民认同等共同平台之上的平等的多样性。唯有如此，宗教才能回归宗教，而这也有助于带来社会形象和国家形象的改变。在社会层面，正如国家宗教事务局局长王作安提出的：宗教工作本质是群众工作(44)。在国家层面，正如里亚·格林菲尔德在其著作的中文版中探讨，“未来属于你们。我希望，你们将能友好地对待我们，而且比我们更好地照料这个世界”(45)。

      ①《中国宗教概况》，引自中央人民政府网(http://www.gov.cn/test/2005-05/24/content_546.htm，2014-10-04)。

      ②国务院新闻办公室：《中国宗教信仰自由状况白皮书(1997)》，引自国家民族事务委员会网站(http://www.seac.gov.cn/gjmw/zwgk/M150210/index_1.htm)。

      ③《中国宗教概况》，引自国家宗教事务局网站(http://www.sara.gov.cn/zwgk/17839.htm，2014-10-15)。

      ④该数据由中国社会科学院世界宗教研究所课题组于2008-2009年间进行的全国性大规模抽样调查所得，目前也为官方所采用。

      ⑤Bellah,Robert N.,Beyond Belief:Essays on Religion in a Post-Traditional World,NY:Harper & Row,1970,p.66.

      ⑥卓新平：《宗教在当代中国应有的自我意识和形象》，《世界宗教文化》，2001年第2期。

      ⑦Chaves,Mark."Secularization as Declining Religious Authority",Social Forces,1994(72),pp.749-774.

      ⑧此类研究有：Kleiman,B.Michael,Nacy Ramsey and Lorella Pallazo."Public Confidence in Religious Leaders; A Perspective from Secularization Theory." Review of Religious Research,1996(38),pp.79-87; Hoffman,P.John,"Confidence in Religious Institutions and Secularization:Trends and Implications." Review of Religious Research,1998(39),pp.321-343; Chales,Robia,"Religiosity and Trust in Religious Institutions:Tales from the South Caucasus(Armenia,Azerbaijan,and Georgia)." Politics and Religion,2010(3),pp.228-261，等等。

      ⑨李峰：《对宗教组织之信任的探索性研究：以上海数据为例》，《社会》，2013年第2期。

      ⑩在西方学术话语体系中，在分析宗教排外时，文化民族主义表现为宗教民族主义。本文使用“文化民族主义”在很大程度上是基于对中国国情以及宗教界定等方面的考虑。宗教民族主义与一国或一地区之历史传统有关。它是以宗教认同来界定民族身份，其前提条件是存在着“宗教的民族性”与“民族的宗教性”。然而，不论是近代提出的“卫道”，还是当前提出的“中国人的精神家园”，乃至“儒教”，这些是否是宗教还存质疑。即便认可这些为宗教，宗教在国人的文化认同中的地位也难与基督教和伊斯兰世界相提并论。这些都会导致使用宗教民族主义之前提条件的悬置，而用文化民族主义则可在一定程度上消解这种困境。同时，本文在使用文化民族主义时强调的是区别于外国的作为整体存在的中华民族，而非国内各民族。

      (11)本文之所以没考虑伊斯兰教，其原因有二：第一，本文数据源自长三角地区，伊斯兰教在此地区的信众甚少，民众对伊斯兰教的了解可能更多受媒体的影响；第二，虽然在问卷中也有“伊斯兰教是阿拉伯宗教，所以不适合中国人”的测量题，但这反映的应是大汉族中心主义，与本文所讨论的文化民族主义有着本质的差别。

      (12)Mishler,William and Richard Rose,"What are the Origins of Political Trust? Testing Institutional and Cultural Theories in Post-Communist Societies",Comparative Political Studies,2001(34),pp.30-62.

      (13)杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，上海人民出版社，2007年。

      (14)李峰：《乡村基督教的组织特征及其社会结构性位秩》，复旦大学出版社，2005年。

      (15)[美]郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社，2010年，第15页。

      (16)同上，第17页。

      (17)[美]里亚·格林菲尔德：《民族主义：走向现代的五条道路》，上海三联书店，2010年。

      (18)阮炜：《政治民族主义与文化民族主义》，李世涛主编《民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社，1999年，第116页。

      (19)基于本文的研究主旨，我们对文化民族主义与政治民族主义复杂的关系仅作简要的交代，主要围绕它在宗教形象的建构中的作用进行讨论。

      (20)将基督教称之为“洋教”可追溯到16世纪末、17世纪初的“西洋教”，本是与地理概念和文化概念上的东洋/西洋相对应。但到19世纪中叶后，洋教取代西洋教被广泛使用，且含有明显的贬义和排斥之意。

      (21)顾卫民：《基督教与近代中国》，上海人民出版社，2010年，第310页。

      (22)杨国荣：《科学的泛化及其历史意蕴——五四时期科学思潮再评价》，《哲学研究》，1989年第5期。

      (23)李丽：《科学主义在中国》，人民出版社，2012年，第118页。

      (24)即长期性、群众性、民族性、国际性和复杂性。五性论是在1958年召开的第五次全国宗教工作会议上正式提出。

      (25)龚学增：《中国的宗教问题和中国共产党》，《世界宗教研究》，2001年第2期。

      (26)周恩来：《周恩来统一战线文选》，人民出版社，1984年，第180、182、186页。

      (27)转引自段德智：《新中国宗教工作史》，人民出版社，2013年，第65页。

      (28)Hua Shiping,Scientism and Humanism:Two Cultures in Post-Mao China,NY:State University of New York Press,1994.

      (29)此类的研究有：李素菊、刘绮菲：《青年与“宗教热”》，中国青年出版社，2000年；华桦：《我国青年和大学生信教现象研究综述》，《理论观察》，2009年第3期，等等。

      (30)萧功秦：《当代中国六大社会思潮的历史与未来》，马立诚主编《当代中国八大社会思潮》，社会科学文献出版社，2013年，第312页。

      (31)孟凡东、何爱国：《20世纪中国文化民族主义的三大核心诉求》，《北方论丛》，2007年第3期。

      (32)李向平：《宗教信仰的国家想象力——兼评“宗教生态论”思潮》，《中国民族报》，2010年7月27日。

      (33)如此处理也可能会陷入另一种化约化的困境，即忽略了民众对宗教组织、神职人员和平信徒信任的态度差异及其社会意义。但本文主要讨论的是民众对四大宗教的整体态度，因此，为使问题更具可操作性和议题更集中，在此只做如此处理。

      (34)李峰：《对宗教组织之信任的探索性研究：以上海数据为例》，《社会》，2013年第2期。

      (35)Stolzenberg,Ross,Mary Blair-Loy and Linda Waite."Religious Participation over the Early Life Course:Age and Family Life Cycles Effects on Church Membership." American Sociological Review 1995(60),pp.94-114.

      (36)李峰：《对宗教组织之信任的探索性研究：以上海数据为例》，《社会》，2013年第2期。

      (37)[美]郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义(1900-1950)》，江苏人民出版社，2012年。

      (38)陈星桥：《关于“佛教是文化”的反思》，《佛教文化》，2006年第4期。

      (39)[德]马克思·韦伯：《宗教社会学：宗教与世界》，广西师范大学出版社，2011年，第79—80页。

      (40)[德]马克思·韦伯：《儒教与道教》，江苏人民出版社，2003年，第160页。

      (41)于维民、王宝锦：《略论封建迷信与宗教信仰的主要区别》，《甘肃社会科学》，1996年第2期。

      (42)Jeffrey Meyer,"The Image of Religion in Taiwan Textbooks",Journal of Chinese Religions,1987(15),p.47.

      (43)Peter Hays Gries,China's New Nationalism-Pride,Politics and Diplomacy.Berkeley:University of California Press,2004,p.8.

      (44)王作安：《宗教工作本质上是群众工作》，《人民日报》，2013年11月26日第7版。

      (45)[美]里亚·格林菲尔德：《民族主义：走向现代的五条道路》。

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