论马克思主义文化哲学的当代建构，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,当代论文,哲学论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0-0 [文献标识码]A [文章编号]1003-4145[2002]02-0047-07
一、现代性问题呼唤科学的文化哲学
在整个20世纪里，“文化”这个概念越来越深入社会生活的各个层面。不论是官方的 文件还是知识分子的文本，甚至是广告及大众的流行语，到处都在大谈“文化”。尽管 文化一词本身是充满歧义的，但这并不妨碍人们在人的“生活方式”、人的“类特性” (借用费尔巴哈的术语)程度这一基本理解上使用它。特别是到了世纪后期，世界与中国 自身的发展出现了许多新的情况，所谓现代性问题愈益突出，而对其的解释越来越超出 个别领域，需要用整体性的文化概念来给个说法，荦荦大端如下：
第一、国际关系领域。自苏联东欧在十多年前发生剧变以后，“冷战结束”之说一度 充斥了这个领域。但是，美国学者亨廷顿于1993年提出了“文明的冲突论”，并在此后 的三年内完善了这一理论，引发了人们对全球未来发展的思考。按亨廷顿所说，各个民 族国家的文明在表层上可能出现认同，但在内核上(价值观念与宗教)则难以兼容，这样 ，“由于现代化的激励，全球政治正沿着文化的界线重构。文化相似的民族和国家走到 一起，文化不同的民族和国家则分道扬镳。”[1](P130)作为一位有官方色彩的西方学 者，亨廷顿毫不含糊地主张在必要时动用北约的力量来保卫西方文明，体现了新冷战思 维。
亨廷顿的说法使得世界的弱势阵营深感不安，但是不同文明和文化观念之间的关系问 题却也不可回避。西方的强大攻势无疑与它们的国家利益密切相关，但它们与非西方民 族国家的文明区别也是的确存在——西方殖民主义的历史就是强迫他人接受资本主义文 明的历史。今天，在西方文明已经标示了人类发展前景危机(本质上，西方文明的危机 即工业革命带来的生态危机，美国前副总统戈尔在其著作《濒临失衡的地球》中，承认 人类的文明出了问题)的前提下，对如何摆脱危机的阴影这个问题而言，选择何种文明 模式(以文化观念为内核)，可能比选择何种经济制度与政治制度更为重要。但是，要作 出这一论证，需要有科学的文化哲学的支持，其难度不亚于18世纪的启蒙运动。
第二、宗教领域。宗教作为人类所特有的生活方式和信仰体系，产生于生产力水平极 其低下的社会阶段，成为当时人们对世界和人生的一种解释。自工业革命和启蒙运动以 来，随着科学技术的发展，人们对自然的认识越来越深入，宗教的神圣地位受到动摇， 宗教逐渐退居纯精神领域，影响也越来越有限。
可是，在20世纪的下半叶，出现了全球性的宗教复兴运动，尤其是在原来由无神论占 统治地位的国家和地区。如俄罗斯在1993年有30%的25岁以下的人称自己已经信仰上帝 ，同年莫斯科地区的教堂数量由1988年的50座增长到250座，而中亚地区的清真寺由160 座增长到1万座。问题还不止如此，新的事实是，在传统宗教之外，还产生了国际性的 邪教现象，如美国的“人民圣殿教”、“大卫教派”，日本的“奥姆真理教”，乌干达 的“恢复上帝十戒运动”，中国的“法轮功”等等。人们为什么不接受现成的、已有相 当规模、地位的宗教，而要另创邪教，这本身就令人费解。宗教界对这种左道旁门，一 般是不认同的。
关于宗教复兴的原因，亨廷顿视之为一个戏剧性情节，即“恰恰是那些被认为会引起 宗教消亡的东西：20世纪后半叶席卷世界的社会、经济和文化现代化进程。”[1](P95) 显然，人们对已有的生活方式和信仰体系发生了怀疑，从而产生了带有文化意味的新要 求，而不只是追求活着。
第三、审美领域。20世纪结束后，经过时间的检验，人们不得不承认：起源于19世纪 中后期的先锋艺术是该世纪最大的文化事件，它顶着现代主义、后现代主义的庞大名目 ，刮起了世纪风暴，使得黑格尔关于艺术终结的预言似乎成为现实。之所以说先锋艺术 刮起的是“风暴”，乃是因为它不是一般地改革了传统，而是从根本上推翻了传统。它 将反传统无限升级，直至演出最后一幕，以反艺术终结了艺术本身。
1917年，当法国人马塞尔·杜尚(Marcel Duchamp)在一个普通的便池上签上一个笔名 ，命名为“泉”，把它作为雕塑艺术送去参加艺术展以后，便接近了反传统的极端。这 里，不只是某种艺术风格、流派、方法受到了挑战，就连艺术本身作为一个特定的对象 也受到了挑战。马西娅·米尔顿·伊顿(Marcia Muelder Eaton)不得不自相矛盾地概括 道，“这里并不存在那种能把艺术与非艺术区别开来的事物的特质。而二十世纪的艺术 正是在这一事实面前获得其主要特征的。”[2](P126)美学家们为此动了一番脑筋。美 国G·迪基(George Dickie)提出：“当艺术——例如达达派——是稀奇古怪的时候，我 们就不得不把自己的注意力从它们的表面性质转移到作品本身及其社会环境上来。”[3 ](P109)这就是说，必须把注意力从作品表面的特征转移到社会环境与作品的关系上来 。理查德·科斯特拉尼茨(Richard Kastelanets)晚于迪基说，“一个对象被看作艺术 作品，也就是从心理学上把它置于一种文化和历史的语境关系中去，是语境关系决定着 对它的经验特征……在这种关系中超感觉的因素是最重要的。”[2](P66)这意味着，你 可以感觉到一个对象不是艺术品，可是“语境关系”会使它产生艺术意义。这种解释， 实际上就是承认，先锋艺术问题已不能从艺术本身来说明，只能把它看作是文化——即 人的行为而已，这样，艺术理论也只好向文化哲学求救了。
第四、科技领域。20世纪后期，高科技革命——信息技术革命所产生的电子网络，也 前所未有地向人们提出了一种新的文化的可能。网络有着媒体的一般功能，但又比一般 的媒体更具备文化的颠覆和创造功能：
它使信息的发布摆脱了权力的控制，实现了超越民族、国家、社会地位、宗教信仰、 知识、政治立场等等的平面流动；
它取消了话语霸权，取消了意识形态控制，使人们能够自由地对一切人发表自己的意 见和看法，在网上“人人都是艺术家、人人都是理论家、人人都是记者”，文化地位的 传统分野正在消失；
它形成了虚拟的社会关系，网上可以有虚拟的国家、虚拟的团体，可以有虚拟的交换 关系、虚拟的办公室，还可以有虚拟的友谊、爱情甚至性爱，从而实现所谓网络化生存 ……
有鉴于此，美国《在线》主编、Well BBS网络创立者凯文·凯利在接受一家中国报纸 的记者采访时说，美国的硅谷最大的发明不是什么芯片，而是为我们这个时代创造了一 种新的文化景观(《羊城晚报》2000年7月10日)。随着信息技术的进一步发展和网民人 数的几何级数增长，以后还要发生什么事完全是不可知的，但可以肯定的是，这将是一 次真正意义上的文化革命。
从上述四个方面可以看出，关于人的整体生活方式和人的类特性的重新设计、定位的 问题，的确正在成为新的文明时期的首要问题，文化研究不能不成为当代的热门学科。 科学的文化哲学之有无及如何适应时代，这应该是当前文化哲学研究的中心问题。
二、对一般文化哲学的简要考察
对于马克思主义来说，当文化研究越来越成为显学时，它能否提供一种科学的文化哲 学，这无疑是对它自身功能的考验。这里，必须先对一般的文化哲学作出简要的考察。
现代性问题首先发生于欧美，文化研究也首先盛行于欧美。在20世纪，有两股文化研 究的学术思潮是引人注目的，一是以德国哲学家卡西尔(Ernst Cassirer)为代表的文化 哲学，一是以英国为中心的文化研究，前者偏重于人的类特性研究，后者偏重于生活方 式研究。
在卡西尔那里，“文化哲学”既具有学科意义，又具有理念意义。卡西尔在其名著《 人论》(1944年)中，继承西方近代哲学关注人这一大趋势，反思把人视为理性动物的命 题，认为人与动物不同的是，人有“参与创造和改变社会生活形式”的能动性，即是说 ，人不只是过着生活而且还表达生活——“这种不同的表达形式构成了一个新的领域” ，文化的领域[4](P282—283)。因而，“我们应当把人定义为符号的动物来取代把人定 义为理性的动物。只有这样，我们才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路 ——通向文化之路。”[4](P34)
卡西尔视人为文化存在，使人、符号、文化融为一体，认为只有通过对文化形式演变 的理解，才能发现人性的本质特征，因而，文化哲学成为了真正的人的哲学。可以说， 这种对具体的文化——符号形式的重视，使文化哲学研究比抽象的人的哲学的研究有了 更多的科学内涵。
但是，从卡西尔对过去的关于人的哲学的批评来看，他自己的文化哲学也存在着问题 。他的批评是：
“每一个思想家都给予我们他自己关于人类本性的描述。所有这些哲学家都是彻底的 经验主义者：他们总是告诉我们事实而且也仅仅限于事实。但是他们对经验证据的解释 却从一开始起就包含着一个武断的假定——并且当这种理论进一步呈现出一副更加精致 和深奥微妙的样子时，这种武断性就变得越来越明显。尼采公开赞扬权力意志，弗洛伊 德突出性欲本能，马克思则推崇经济本能。每一种理论都成了一张普罗克拉斯蒂的铁床 ，在这张铁床上，经验事实被削足适履地塞进某一事先想好了的模式之中。”[4](P28)
卡西尔的意思是，过去关于人的哲学都犯了经验主义的错误，即用局部的经验事实来 说明事先制定了的整体理论模式。在他看来，只有文化——符号的理论才是理论模式与 经验事实的完全吻合。实际上，文化——符号的理论尽管不无新意，的确能够拓展对人 的类特性的认识，但是，文化——符号在不同地区和不同时期的产生、发展规律，以及 真正作为整体的特征是什么，卡西尔并没有在自己的理论中圆满解决。这意味着，卡西 尔自己也没有避免“经验事实被削足适履地塞进某一事先想好了的模式之中”的弊端。
必须注意到，在卡西尔的论断中，马克思的思想也被当作了经验主义错误，这倒给我 们提出了一个必须解决的问题：马克思主义真的不包含科学的文化哲学内涵吗?让我们 带着这个问题来看看另一股思潮。
在以英国为中心的文化研究中，情况与德国不一样，马克思主义一开始就成为了文化 研究的学术背景。狭义的文化研究是第二次世界大战后在英国兴起的，五六十年代为盛 。当时，影响最大的理论家是雷蒙德·威廉斯(Ruymond Williams)，他是英国共产党党 员。在《文化与社会》(1958年)一书中，他首先破除了文化概念上的精英观点(文化只 是由语言文字承载)，提出：“文化观念所面临的困难是，我们不断地被迫扩展它，直 到使它几乎等同于我们整个的共同生活。”(“共同生活”亦可译为“日常生活”)[5]( P329)
由于关注的是“整个的共同生活”，威廉斯的文化研究自有其独特之处。他从五个英 文常用词——Industry(工业)、Democracy(民主)、Class(阶级)、Art(艺术)、Culture (文化)入手，考察出这些词或者是在今日成为常用词，或者是原来已普遍使用，但现在 获得了新的意义。他认为，这些变化“是我们对共同生活所持的特殊看法普遍改变的见 证：即对我们的社会、政治及经济结构的看法，对设立这些机构所要体现的目的的看法 ，以及对我们的学习、教育、艺术活动与这些机构和目的的关系的看法。”[5](P15)然 后，他通过对近两百年中英国40位作家、思想家的陈述，论证了文化与社会生活之间的 密切关系——社会生活的变化必然是一种文化的变化，或者说，文化的变化是社会生活 变化的必然表征。
强调文化体现于“整个的共同生活”，那就涉及对社会生活的各个方面、各种因素之 间的辩证关系的看法。作为一位信奉马克思理论的学者，威廉斯面临“马克思主义文化 哲学有还是没有”的问题，他采取了一种较为模糊的态度。
一方面，威廉斯认为马克思想建构文化理论，但没有完全建成，而后来的马克思主义 者在使用“文化”概念时又总有不足之处；另一方面，他认为马克思主义的文化理论立 足于两点，一点是马克思1859年对唯物史观的经典表述，另一点是恩格斯晚年关于经济 基础与上层建筑“互相作用”的论述。但是，总的来说，他“发现马克思主义文 化理论一片混乱”，因为人们“在不同的场合和在不同的作家中都各取所需地使用那些 命题”。[5](P349)
这样，威廉斯实际的立场是，通过坚持并发展的态度来建构马克思主义文化理论。他 说，“困难还在于马克思最初描述的公式：如果有人不是把‘基础’与‘上层建筑’看 作一种启发性的类比用语，而是把它当作现实的描绘，那么谬误自然也跟随而来……即 使这些词语被看作类比用语，它们也需要修正。”[5](P359)他认为，“既然马克思主 义强调社会现实的所有因素彼此依存，既然在分析中强调运动及其变化，马克思主义者 应当合乎逻辑地在‘整个生活方式’——一种总体的社会过程的意义上，使用‘文化’ 概念”。[5](P359)
显然，威廉斯认为，即使有马克思主义文化哲学，也不能把文化看作是经济基础之上 的上层建筑和意识形态，文化只能是一个整体性概念，但他自己没有在马克思著作中找 到这种理解。可以说，威廉斯对马克思文化概念的认识，很长时期都是西方学界的共识 ，如英国人类学家莫里斯·布洛克(Maurice Bloch)在他的一部著作中提到“文化”一 词时，就用括号补充说，“用马克思的话来说也就是人们的意识”。[6](P154)
应该说，由威廉斯开启的文化研究传统是肯定马克思主义的文化哲学内涵的，但在对 其的理解上，这一传统似乎是在还没有充分清理马克思思想的基础上，便开始了自己的 论证。结果，他们所理解的马克思主义文化哲学，并没有很好地将文化的人的类特性与 日常生活的整体性统一起来。这成了马克思主义文化哲学的当代建构所面临的学术背景 。
三、马克思主义文化哲学的存在之有无
所谓马克思主义文化哲学，应当是指马克思主义对文化问题的哲学阐释。马克思主义 本身经历了一个漫长的历史发展过程，其对文化问题的哲学阐释也是如此。考察马克思 主义文化哲学的存在之有无，必须从马克思、恩格斯的理论活动开始。
马克思主义是在批判地吸收到当时为止的人类思想(主要是欧洲传统思想)的基础上形 成的，那么，在欧洲传统思想中，文化概念曾经有着什么样的内涵、又怎样地被人们所 运用呢?
苏联时期的学者曾经考证出，“大多数语言学家认为，独立的‘文化’概念生产于18 世纪。”原因在于，近代社会——资产阶级社会“在生产方式中引起的震动，清楚地表 现了劳动的社会生产能力，因而也表现了人的社会能力。意识到人的实际可能性，这就 产生了最充分地记录人的活动结果的概念——文化概念。”[7](P5)
从马克思主义哲学的主要来源——德国古典哲学来看，康德和黑格尔当时对文化概念 都已经有了深入而系统的看法，他们的基本理解是文化与自然相对应，由此而建立自己 的文化哲学理念。
康德的主体性哲学是充分体现18世纪理性主义传统的，它强调了有理性的人对自然需 求的超越。他认为，理性胜利的思想要远远高于只关心人的自然生存的本能。因为，自 然本身不包含人类事业的理性构造，自然是盲目的，没有任何意图的必然性，因而达不 到真正的“人”的目的。那么，使人从自然物过渡为一个理性物的中介是什么呢?那就 是文化。
在1790年的《判断力批判》中，康德区分了“人的幸福”与“人的文化”。前者是指 “象一切有机物那样”的自然存在，后者是指“自然的最终目的”——即对于人来说， “一切其他的自然东西是构成一个目的体系的”[8](P93)。在此基础上，他提出了自己 的文化定义：
“在一个有理性的存在者那里，产生一种达到任何自行抉择的目的的能力，从而也就 是产生一种使一个存在者自由地抉择其目的之能力的就是文化。因之我们关于人类有理 由来以之归于自然的最终目的只能是文化。”[8](P95)
这里，“有理性的存在者”即人，“自由地抉择其目的之能力”即人对自然的有目的 性的改造。显然，康德的文化哲学理念是以人的社会性(类特性)为中心的，这对后来卡 西尔的文化哲学是有明显启发和影响的。
黑格尔对文化的理解同样离不开理性主义世界观，而理性的主要规定只能是人之所以 为人的地方，因此，黑格尔的文化概念与康德有着基本的一致性。在19世纪20年代的哲 学演讲中，他运用自己的历史哲学观念对世界史作了解读，他坚持自己的一贯立场—— “哲学用以观察历史的唯一的‘思想’便是理性这个简单的概念。‘理性’是世界的主 宰，世界历史因此是一种合理的过程”[9](P9)，并由此涉及到对文化的基本看法。
黑格尔同样很注意自然与人的区别，他认为自然无论怎样种类庞杂，也“永远只是表 现一种周而复始的循环”，而“人类的使命和单纯的自然事物的使命是全然不同的”— —人类有“一种真正的变化的能力，而且是一种达到更完善的能力——一种达到‘尽善 尽美性’的冲动”。[9](P56)
黑格尔据此认为，人的这种类特性体现于“精神”领域中，而精神形态发展的每一阶 段上都有自己的特定形式，可以称之为“文化”。因此，他认为“‘文化’是一种形式 上的东西”，“任何一类的东西能够归属于文化的领域……就是属于‘思想的形式’” [9](P71—72)，科学、艺术、哲学等都属于文化自身的不同形式。
从上面的概括中可以看出，在马克思、恩格斯开始自己的理论活动之前，“文化”概 念就已经在欧洲学术中有相当的位置了，人们对文化概念既有了明确的理解，也能够较 为普遍地运用它了。
那么，马克思、恩格斯在创立一种全新的科学的哲学世界观时，他们是怎样处理“文 化”概念的呢?通过对马克思主义经典文本的考察，我发现一个现象，即马克思、恩格 斯较少使用“文化”概念，只有列宁和毛泽东才大量地使用之。我对苏联时期的著名哲 学家弗·让·凯勒主编的《文化的本质与历程》(俄文本名为《文化的哲学问题—历史 唯物主义分析的尝试》，莫斯科1984年版)一书作了一个统计，全书在126处引用了马克 思、恩格斯关于文化及文明的论述，真正使用了“文化”、“文明”概念的只有13处( 约占10%)，扣除“文明”概念，“文化”一语就用得更少了。须知，苏联哲学家的这本 书把马、恩著作中与“文化”及“文明”有关的论述基本上都找出来了。
从马、恩的相关论述来看，他们首先还是一般地接受了当时“文化”概念的基本方面 ，即文化是与自然相对立的人的创造性行为及其成果，文化高于自然。如马克思说过， “耕作如果自然地进行，……接踵而来的就是土地荒芜”[10](P53)，这里的“耕作” 一词亦可译为“文化”，所谓“自然地进行”是指将“耕作”(文化行为)退回为自然状 态，因而导致荒芜。
在著名的《哥达纲领批判》中，马克思在批判不问前提地将劳动称为创造源泉的观点 时说，“资产者有很充分的理由给劳动加上一种超自然的创造力，因为正是以劳动所受 的自然制约性中才产生出如下的情况，一个除自己的劳动力以外没有任何财产的人，在 任何社会的文化状态中，都不得不为占有劳动的物质条件的他人做奴隶。”[11](P17) 为什么在社会的“文化状态”中人会成为奴隶呢?这里的“文化”状态就是指人的社会 性关系，而在自然状态中只有动物性的生存竞争关系，不会产生剥削压迫关系。
在这样一个意义上，马、恩当然对文化功能也是持肯定态度的。马克思在说到工人比 农民先进时，就是从文化与自然之比较着眼的。他说，“如果说城市工人比农村工人发 展，这只是由于他的劳动方式使他生活在社会之中，而土地耕种者的劳动方式则使他直 接和自然打交道。”[12](P260)恩格斯在《反杜林论》中还作出了一个著名的论断：“ 文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”[13](P126)
但是，在表述社会生活的运行规律—唯物史观时，为什么他们不愿意大量地使用“文 化”概念呢?这是研究马克思主义文化哲学所需要关注的问题。这里不妨看看恩格斯和 马克思各自的有关说法。恩格斯说过：“旧的、还没有被排除掉的唯心主义历史观不知 道任何基于物质利益的阶级斗争，而且根本不知道任何物质利益；生产和一切经济关系 ，在它那里只是被当做‘文化史’的从属因素顺便提到过。”[13](P29)马克思则说： “历来的观念论的历史叙述的关系同现实的历史叙述的关系，特别是同所谓文化史的关 系，这所谓文化史全部是宗教史和政治史。”[14](P47)
显然，马、恩对当时流行的历史叙述模式——文化史观是抱着一种警惕的态度的，在 他们看来，这种文化史观实质上是唯心史观。早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克 思就批判了那种排除人的物质生产实践的文化史观，他说，在异化的范围内，“人们仅 仅把人的普遍存在，宗教或者具有普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等等，理解为 人的本质力量的现实性和人的类活动。”[15](P84)在这部著作中，马克思认为，工业( 广义的)本身就是一本打开了的人的本质力量的书。因此，当人们把文化定义为人的创 造性行为及其成果，但在实际上只关注人的精神世界，并把精神文化看成是历史的决定 性因素时，人的生产实践行为就会在历史的视野中消失，这就与唯物主义历史观相矛盾 了。
在马克思恩格斯看来，当文化更多地被理解为精神生活及其形式时，那就不能用文化 史观来取代唯物史观，马克思在《哥达纲领批判》中讲到权利问题时就说过，“权利永 远不能超出社会的经济结构以及由经济结构决定的社会的文化发展”[11](P22)。
本文据此认为，在马克思恩格斯那里，的确没有一种历史观意义上的文化哲学，只有 唯物史观对文化的哲学解读，至于这种解读能否发展成为相对独立的文化哲学，这正是 当代人所要解决的问题，即对马克思主义文化哲学的重构问题。
四、在整合中重构当代形态的马克思主义文化哲学
本文在第一部分中就提出，当代世界的发展越来越需要一种文化的解释，因为人类生 活方式的整体性改变趋势越来越明显。那么，这是不是意味着马克思主义经典作家的文 化哲学—唯物史观对文化的哲学解读已经难以胜任了呢?我认为不能简单地以“是”或 “否”来回答。
前面提到的威廉斯认为马克思主义的文化理论有两个立足点，一是马克思1859年对唯 物史观的经典表述，一是恩格斯晚年关于经济基础与上层建筑“互相作用”的论述，综 合起来就是“经济基础与上层建筑”的批评模式，即后来的人们所简称的意识形态批评 模式，由于经济基础在这个结构中是第一性的，也被一些人(如卡西尔)说成是经济决定 论。可以说，在马克思主义的漫长阐释过程中，以经济为第一要素的意识形态批评模式 事实上主宰了唯物史观对文化的哲学解读。
对此，负有盛名的美国当代马克思主义学者弗·杰姆逊(F·Jameson)一方面认为：“ 意识形态理论是马克思对异化的认识中一个不可缺少的组成部分，同时也是马克思主义 对意识分析和文化分析最有独创性的贡献之一。这一理论属于十九世纪所特有的对意识 的复杂性的研究成果，这一理论也许首先可以看成是弗洛伊德尔后所称的思想界的‘哥 白尼式革命’的一个阶段。”[16](P225)
但是，另一方面，他又认为在社会自身发生改变的今天，“特别是从十九世纪后期的 城市一直到媒介社会这一过程中逐渐出现的所谓‘消费者社会’，意味着社会生活越来 越被形象、信息、广告词句和广泛意义上的文化所充斥。今天的一切都以这种或那种方 式变得具有文化意义，甚至包括工厂里的工作过程。因此马克思经典式的对基础和上层 建筑的区分越来越不令人满意，这种区分似乎可以将基础和上层建筑截然分开”[16](P 249)。
F·杰姆逊的意思是，用意识形态批评模式能够回答社会生活和文化“何以如此”的问 题，却不能回答“应该怎样”的问题(他称“文化革命是一个重新安置人们的过程”)。 我认为，杰姆逊的理解是有启发性的。因为，人性的模式，固然是受物质生产的阶段所 制约的，但人的理性特征也可以发挥调节控制的作用。如果人们真正认识到某种模式之 不可行，人还是能够改变模式的—这种改变必然是整体性的，从物质生产到社会制度、 观念形态。对物质生产带来消费欲望满足的定势抱消极的适应态度，一种“应该怎样” 的人性模式便不可能形成。
以研究资本主义文化矛盾著称的哈佛学者丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》1978 年再版前言中，面对资本主义文化矛盾的危局，表示相信“将有一种意识到人生局限的 文化，在某个时刻，重新回到对神圣意义的发掘上来”。在他看来，这样一种文化拯救 的思路必然是整体性的行为——从物质生活到人的观念，他说：
“我们正在摸索一种语言，它的关键词汇看来是‘限制’(Limits)：对发展的限制， 对环境开发的限制，对军备的限制，对生物界横加干涉的限制。可是，如果我们对经济 和技术实行一系列限制，是否同时也限制一下那些超出道德规范、同魔鬼拥抱并误认这 也属‘创造’的文化开发活动?我们是否要对‘自大狂’(hubris)加以约束?回答这个问 题便可以解决资本主义的文化矛盾及其自欺欺人的孪生现象(semblable et frere)，现 代主义文化。”[17](P40)
的确，在这样一种整体性的“对神圣意义的发掘”过程中，只凭经济基础与上层建筑 两分法的意识形态批评模式的确是很不够了，因为，正是在对资本主义经济基础的无限 适应过程中，资本主义的意识形态、上层建筑发生了文化意义上的分裂。那么，在威廉 斯所提及的马克思主义文化理论的两个立足点之外，还有没有其他的马克思主义解决模 式呢?我认为可以通过整合的工作来重构新的解决模式。
这里，我认为必须对马克思的《1844年经济学哲学手稿》给予更高的重视，这是对马 克思思想进行整合的重要基础。
马克思的解决是以文化理论的历史延续性为基础的，因为康德和黑格尔的文化理念构 成了马克思文化观念的重要背景。他们关于人的主体性、主体和客体相互作用，特别是 黑格尔的劳动思想，是马克思文化观念的直接来源。马克思肯定黑格尔“抓住了劳动的 本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己劳动的结果”，“把劳动看 作人的本质，看作人的自我确证和本质。”[15](P120)由此出发，马克思论证了：“整 个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”[15](P88)，“有意识的生命活 动把人同动物的生命活动直接区别开来”，劳动是“自由的活动”，是人“自己的本质 ”[15](P53)。
劳动实践在体现人的本质时，其成果与自然的存在状态相比较有什么不同呢?马克思认 为，动物只生活在自己的尺度中——其“产品”直接同它的肉体相联系，“而人则自由 地对待自己的产品”，“人却懂得按照任何一种尺度来进行生产，并且懂得怎样处处把 内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”[15](P54)“正是在 改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通 过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活对 象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重 化，从而在他所创造的世界中直观自身。”[15](P53—54)
显然，在解释文化时，运用马克思的对象化理论，可以产生出意识形态批评模式所不 能达到的效果，即文化的行为意义与文化产品的意识形态意义是不必同一的。意识形态 批评模式关注的是文化作品作为思想意识怎样折射出社会经济基础的运动，而对象化理 论关注的是文化作为人的行为怎样体现出人的全面本质力量的多样性和全面性——一切 思想、思维方式、感觉、情感、意识乃至下意识，都可以产生出文化冲动，都可能借助 于任何一个对象表达出来。这时候，文化的行为意义大于作品意义。
本文开始所涉及到的文化变革现象(文明的认同、宗教的复兴、艺术的极端化、网络对 人的改造等)，都宜用对象化理论而不是意识形态批评模式去解释。当然，如果人们能 够承认意识形态本身的转型(即从作品转为行为，参看拙文：《马克思主义文艺批评的 一个重要课题》，《文学评论》1993年第4期)，将意识形态批评模式泛化，则可以将两 者结合起来解释。无论如何，对象化理论是必不可少的视角。
在上述论述中，尽管马克思没有使用“文化”这个概念，但他在实际上完整而深刻地 揭示了文化的本质，即人的本质力量的对象化，这既适用于对广义文化的揭示，也适用 于对狭义文化的揭示。此后，西方文化人类学对文化本质的研究，并未超出马克思的这 一见解。
进一步产生的问题是，马克思在揭示文化的本质时，对人的本质力量、人的人化标准 有没有至今还值得坚持的一种价值立场呢?我认为是有的，那就是马克思在批判资本主 义私有制中所提出的思想—把人从异化中解放出来的思想。他说，私有制使我们变得如 此愚蠢而片面，以至一个对象，只有当它为我们所占有的时候，才是我们的。这样，人 的“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”，“因 此，私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放；但这种扬弃之所以是这种解 放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都变成人的……因此，需要和 享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去自己的纯粹的有用性，因为效用成了人 的效用。”[15](P81)
这里，马克思不是简单地将生产力发展带来的物欲满足作为人性评价的唯一准则，而 是深刻地批判了无限扩大的利己主义倾向，认为这是与“人的一切感觉和特性的彻底解 放”相违背的，只是占有感觉的解放(满足)不能使人与动物区别开来。获得“一切感觉 和特性的彻底解放”的人所创造出来的产品，才是真正与自然相区别的人的本质力量的 对象化，即真正的文化的结晶。
综上所述，对马克思主义文化哲学进行整合的路径应该是：用马克思手稿中的思想来 揭示文化的人化本质，并从人性的充分自由发展来确立文化的价值引导意义；用马克思 1859年序言中的思想来解答文化演进和嬗变的根本原因，再用恩格斯晚年的意识形态相 对独立性、能动性的思想来揭示经济、政治、文化之间的复杂关系，避免对历史作僵化 的、形而上学的解释。在这一基础上，马克思主义文化哲学的重构才能够进入当代阐释 的层次，即对20世纪的文化历程进行研究，这里有两条线索：一是社会主义的文化努力 ，一是资本主义的文化矛盾。前一方面要将列宁和毛泽东大量使用文化概念的现象，与 社会主义国家政权对文化的主动性建设行为结合起来，探讨社会主义文化对人类文明的 意义；后一方面要解放思想，实事求是地总结西方马克思主义的文化哲学成果，研究当 代资本主义文化与古典资本主义文化的区别，探讨这一区别对人类文明的意义，从而为 人类文明找到真正有生命力的前景。研究这两条线索上的问题，应该是另一篇文章的任 务了。
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