判教与比较——关于“比较哲学与比较文化研究”，本文主要内容关键词为：哲学论文,文化论文,教与论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B2 ［文献标识码］A ［文章编号］1002－8862（2011）05－0005－08
关于“比较哲学与比较文化研究”的问题，笔者曾经提出了七点断想①，今天拟对此问题做进一步的申论，特别是针对“比较哲学与比较文化研究中的价值评判问题”、“比较哲学与比较文化研究的理论出发点”、“比较哲学与比较文化研究在当今世界的意义”、“比较哲学如何可能”这四个问题做进一步的阐发。在对西方比较哲学与比较文化的研究过程中，有一些学者批评了“文化沙文主义”倾向；而中国学者也就“文化沙文主义现象在比较哲学中的出现是否可以避免”提出了某种质疑②。然而，比较哲学与比较文化研究中的“文化沙文主义”倾向，即本文所说的“判教”问题，是比较哲学与比较文化研究领域里一个非常复杂的理论问题和现实问题，需要从哲学理论上给予更深入的思考。因此，笔者仅能尝试性地以理论探索的姿态来回答这一问题，本文所给出的答案也是初步的，诚盼对此问题有兴趣的专家赐教。
一 “判教”与“比较”
无论是比较哲学还是比较文化研究，都不是传统佛教中的“判教”行为，即不是以自己的理论为标准，判定其他理论与学说在把握真理的方面为次一级的、不成熟的理论。也许在日常生活中，人们一开始不自觉地从“判教”思维出发来审视其他形式的哲学与文化，但从哲学反思的角度看，这种“判教”思维方式并不因为它是自然发生的因而就是合理的。恰恰相反，这是一种应当经过理性反思而努力加以克服的狭隘思维方式。狭义的“判教”活动，是指中土佛教理论中一种依于自己对佛教教义的理解、对佛教教义次第展开的内在逻辑进行理论分析的宗教教义的学术研究活动。③ 广义的“判教”活动，则是指学术研究过程中某些学者或思想家从自己推崇的一种理论出发判别其他理论成就高低的学术活动。这样一种广义的“判教”学术活动，在中国先秦学术史中就已经有了萌芽状态。《庄子·天下》篇从道家理论出发，对各家各派的理论加以评判；《荀子》一书中的《非十二子》、《解蔽》等篇则从儒家的角度对各家各派的理论得失进行评判；《韩非子》一书中的《显学》、《五蠹》等篇，司马谈《论六家要旨》一文，都可以视为一种广义的“判教”文章。
与此广义“判教”思维活动颇为类似的另一种学术研究方式，就是“比较”研究。在“比较”研究活动过程中，固然也有两种或两种以上的理论之间的异同、高下的比较，并要给出一个判断，然而与“判教”活动不同的是：“比较”研究不应当以研究者自以为是的某种理论为标准来判决另一种理论的是非、高下，而是将用来做“比较”的两种或两种以上的理论相互作为对方的参照，寻找出其中的异同，并进而辨析出其中的“异中之同”与“同中之异”，最终达到一种“视域的融合”。
不过，在“比较”研究中，如何避免庄子在《齐物论》中所批评的现象，即简单地站在甲或乙、或合取甲乙的立场上对甲和乙进行裁判，这是比较研究必须避免的思维陷阱。而庄子在《秋水》篇曾提出“以道观之”的超越方法，从而与以物观之、以俗观之、以差观之、以功观之、以趣观之的五种“判教”的方法区别开来，则是我们要认真加以吸取的哲学判断。当然，我们会自然地追问：庄子的“以道观之”是否也是另一种“判教”而不是一种真正的哲学判断呢？
笔者认为，“以道观之”的方法虽然是由庄子学派提出来的，但不是仅仅站在以庄子为代表的理论角度来判定其他学派的理论得失，而是基于一种理想性的整全角度来发掘万事万物各自具有的本性与独特价值。经验世界中的每个人都是有局限性的存在者与活动者，不可能做到无偏的判断，然而，这并不能否定人们从理论上设想从整全的角度来评价万事万物的可能性，以及将对整全性的要求作为一种最高级的方法去追求。换句话说，“以道观之”的判别方法，不只是有利于庄子学派一家的方法，而是从此方法出发也可以判别庄子学派自身的不足，并且从理论上说并不给庄子学派任何优越于其他学派的评判地位。从“道”的角度看，万物皆有自己内在的价值，不同的理论、学说即使各具一定程度的真理性内容，然而都不能穷尽真理，至多只能说具有部分的真理性。虽然庄子学派可能自认为他们的学说达到了“以道观之”的高度，然而从他者的角度看，庄子学派所把握的真理也只是“道”之一隅。因此，“以道观之”可以作为比较哲学的一个理想性原则或思想的出发点。
在现代西方哲学史中，雅斯贝尔斯《大哲学家》一书为中、西、印的比较哲学研究提供了一种值得关注的新文本。该书将哲学家分成三种不同的类型，即思想范式的创造者、思辨的集大成者、原创性形而上学家三大类型，然后将中、西、印不同的哲学家纳入这个类型之中，形成一种“世界哲学”视域下的新哲学分类。④ 雅氏的这种做法与以往单纯从西方哲学的知识体系出发来裁量中国、印度以及其他民族哲学的做法相比，显然是一种巨大的思维转向。这种思维转向为我们今天继续从事比较哲学与比较文化的研究工作提供了极其有益的启示。不过，笔者认为，雅氏的比较哲学成果仍然带有“判教”的痕迹，即他没有对自己的比较研究基础进行一种理论的清理，而是在一种自我设定的思想范式下进行不同的理论之间的比较研究，对于自己文化传统的思想给予了更多的肯定，而缺乏从他者的角度对自己的文化进行有力的批评，因而，距离一种理想性的比较哲学研究还有相当大的距离。
什么是“比较”研究的理想前提呢？这是从事比较哲学与比较文化的研究者首先必须加以追问并予以回答的理论问题。
笔者认为，在全球化的时代，思想与文化的“比较”研究活动开始之前，我们必有一预设的价值原点，那就是我们将认定某些价值是我们人类可欲的与必需的。超越“比较”研究活动中“判教”思维的影响，决不意味着我们在价值追求方面将处于一种绝对的“白板”状态。当代思想与文化的“比较”研究活动——无论是比较哲学还是比较文化研究活动，似乎都应当服从如下两个原则：其一是发掘并维护本民族文化的独特性；其二是探索并贞定全人类文明的共通性。这两个原则既有内在的联系，又在一定程度上表现出矛盾的特性。然而从辩证法的高度看，它们之间是辩证统一的。人类各民族文化的独特性是保证人类文化多样性的绝对要求，而确立人类文明的共通性原则是“地球村”时代世界公民生活的必然要求。因此，关心本民族文化的独特性与探索人类文明的共通性原则，都内在关联着人类共同体的健康与未来命运的绝对要求，因而就成为当今比较文化与比较哲学研究的价值起点。而与此价值起点具有内在联系的现代性原则，就是每个个体平等、自由而全面的发展，“比较”研究不能忽视现代文化给予我们人类提供的这一“绝对命令”。而上述所说的三条原则，即各民族文化的独特性原则，人类文明的共通性原则与人的平等、自由、全面发展的现代性原则，构成我们今日世界哲学“以道观之”的超越视角，也可以说是最基本的出发点。
由此，比较哲学与比较文化首先要面对的是如何对我们讨论的问题进行一种哲学的贞定，如什么是哲学、什么是科学。只有在普遍可以接受的哲学观与科学观的基础之上，我们才可以谈论中国哲学与西方哲学的比较，谈论中国有没有科学、中医是不是科学以及科学的诸种形态等问题。否则，我们所有的自觉与不自觉的“比较”研究活动，就都是一种或明或暗的“判教”活动。而在经济全球化与文化多元化的世界历史的新阶段里，任何一种正统的或变相的“判教”思维，都不利于世界范围内的“诸子百家争鸣”⑤ 的学术活动。一些西方学者以及一些坚持概念明晰性的中国学者，认为“哲学”只能是古希腊意义下的“哲学”、中国没有哲学而有思想、思想不一定比哲学低级、中医不是科学并不影响中医的价值……这些观点在学术上也许可以成为一家之言，然而在现实中是不利于中国哲学和中医发展的。在“哲学”成为一种世界性的知识体系、“科学”成为一种有力的价值尺度的现代社会里，我们需要做的是努力改变西方人对“哲学”与“科学”的地方性定义，使它们摆脱西方文化狭隘的地方性、经验性的内容，从而扩展为一种新的世界历史时代的新概念。重新定义哲学与科学将是比较哲学与比较文化研究所要面对的一项具体的学术任务。顾颉刚在讨论许慎的《五经异义》（已迭）与《白虎通德论》的不同时，曾经也涉及到了“比较”研究的理论问题，尽管他本人并不是专论这一问题的。他认为，这两部书的着眼点都在于比较同异，然而，《白虎通德论》一书“在比较之后做主观的取舍，乃是求取信仰的正鹄”；而《五经异义》一书“将各家同异之点一一胪陈，目的乃在显示他们的真相”，“固然在显示了真相之后也要加以别择，但这就是批评的态度而不是信仰的态度了。”⑥
在此，我将“求取信仰的正鹄”的比较称之为“判教式的比较”，而将“显示真相的取舍、别择”的比较称之为“求知式的比较”。固然，在文化研究领域，特别是在涉及宗教信仰领域的问题时，“求知式的比较”并不很容易做到“显示真相”的理论目标，如基督教的上帝信仰与佛教对于佛的信仰，这两者之间我们无法判断哪种信仰是“信仰的真相”。但是，如果我们换一个角度来思考此问题，即对“信仰”这一精神现象做一历史的、多元的比较文化的研究，也许我们就会发现：作为带有相当强烈的主观倾向性的“信仰”本身，是没有什么对与错之分的；每一种信仰都植根于一种文化传统，并与一定的历史阶段里人们的社会生活相适应。如果明白了“信仰”这一精神现象的“真相”，那么我们对于各种具体的信仰现象，如信仰上帝、信仰佛或者信仰其他，便可以秉持相互尊重、相互并存的态度，不必以某一种信仰为正宗而排挤、打击其他信仰。这或许正是“求知式的比较”相对于“判教式的比较”的优胜之处。而现代社会呼吁“宗教宽容”的价值诉求，恰恰应当建立在“求知式的比较”宗教与比较文化研究的理性认知基础之上。
二 “判教”与“比较”的性质区分
我们究竟需要一种什么样的思想与文化“比较”研究的理论？在此，我愿再引顾颉刚批评中国传统士大夫之学时所说的一段话，作为传统的“判教之家学”与今日所追求的“求是之比较”两者之间的不同特点的说明。顾颉刚说：“旧时士夫之学，动称经史词章。此其所谓统系乃经籍之统系，非科学之统系也。惟其不明于科学之统系，故鄙视比较会合之事，以为浅人之见，各守其家学之壁垒而不肯察事物之会通。夫学术者与天下共之，不可以一国一家自私。凡以国与家标识其学者，止可谓之学史，不可谓之学。执学史而以为学，则其心志囚拘于古书，古书不变，学亦不进矣。为家学者未尝不日家学所以求一贯，为学而不一贯是滋其纷乱也。然一贯者当于事实求之，不当于一家之言求之。”⑦
在上文中，顾颉刚批评了“鄙视比较会合之事”、“各守其家学之壁垒而不肯察事物之会通”的“一家之私学”，倡导一种“科学之统系”的“学”，并认定这种“天下公器”之“学”的性质是“求一贯者当于事实求之，不当于一家之言求之。”让其“学术应直接取材于事物”，以“辨然否”为旨归，而消除“家学”之蔽障。⑧ 这一学术理想，似乎可以借为今日比较哲学与比较文化研究的学术理想，同时又提醒我们：比较哲学与比较文化研究也是一种科学的认识活动，而认识活动的一项重要任务就是追求认识结果的正确性，也即是通常所说的“真理”。这样一来，对于各种哲学形态与文化形态的研究，在认识论层面就无法避免对其中的真假、是非、对错的判断。而对于那些带有较多真理性认识的哲学体系或文化体系，我们理当给予更高的评价；相反，对于那些带有较少真理性认识的哲学体系或文化体系，理当给予较少的肯定，因而也就应当处于相对低一级的层次。这种比较哲学与比较文化研究的认识论成果，我暂且称之为思想的“鉴定”，从而与上文所否定的“判教”思维区别开来。
思想的“鉴定”与“判教”究竟有什么根本的不同？依据上文所论，我们所说的“判教”，是指以一种哲学体系或文化类型为对错、优劣的标准，来审判其他哲学体系与文化类型价值的高低。不同哲学体系或文化类型在把握事相的准确度上的真理性内容有多有少，这是可能的，这也是思想史和文化史的真实。在人类文明的发展过程中，每一种哲学体系或文化类型因为其所把握事相的真理性认识的多少，构成一种高高低低的人类文明的立体图景，但这种认识论层面依据真理性认识的多少而给出文化价值的相对差异性的论断，并不是一种“判教”，而恰恰是基于比较哲学与比较文化研究之后，参照事相而得出的真理性认识。这就告诉我们，每一种哲学体系与文化类型在把握事相的过程中可能皆只有其相对性的价值，而无法充当裁量其他哲学体系或文化类型价值的重任。在人类认识的无限过程与无限边界面前，所有的包含着或多或少的真理性认识的哲学体系与文化类型，都只是人类认识无限世界和对世界的无限认识的大网上的一个纽结。假如世界是一个无限大的大象，甲哲学体系或文化类型偏重于从大象的腿说明世界的柱状特征，乙哲学体系或文化类型偏重于从大象的耳朵说明世界的扇状特征，而丙哲学体系或文化类型偏重于从大象的尾巴说明世界的绳状特征，其他更多种的哲学体系或文化类型偏重于从大象的其他方面说明世界的特征，如果有人以其中的任何一种哲学体系或文化类型为标准，来判断其他种说法的高低，这种判断就是“判教”；如果我们以人类意识中理想型的“大象”为标准，来分别析取其中的不同说法的可取之处，则就是一种科学的求真性的认识、判断与鉴别，而不是“判教”。
也许有人会说，有一种哲学理论、文化类型或宗教教义把“无限的大象”的所有特征都说出来了，那么这种哲学理论、文化类型或宗教是否就可以胜任“判教”的任务呢？对此，我尝试做如下的回答：其一，这一设想在逻辑上是不成立的。既然世界是无限的大象，就没有一种哲学理论或文化类型能够把握这头无限大象的所有特征。“无限的大象”只是一指示性的言语形式，它指向的是一个没有边界、永远开放、动态的无始无终的存在自身，而不是对存在自身的定义与规定。其二，所有的哲学体系与文化类型都是由非常有局限的人创造出来的，因而不存在能把握无限的哲学体系、文化类型或宗教教义的人。其三，所有的真理性认识都只是相对的真理性认识。这种相对性可以是相对于无限的世界而言的，也可以是相对于不同个人在具体的历史条件下的认识能力而言的，还可以是相对于认识主体对于无限世界认识维度的相对性而言的，等等。其四，作为认识论的结果——真理性的认识，具有较大范围的可公度性，即有相对大的范围内的可接受性。这种可接受性可以超越某种理论与教义原则的影响，而以地球上的人是同类、必须把对方当做人看待的基本原则作为认识论真理的基本前提。换句话说，所有认识论的真理性认识不得具有或隐或显、或直接或间接的反人类的思想倾向。
我们可以根据人类认识能力及其相互的可理解性，说某种哲学、某些哲学体系或文化类型更有真理性，或者说具有相对多一点的真理性认识，但绝不是说某种哲学体系或文化类型可以上升为绝对真理的高度，并以之作为标准来裁量其他哲学体系与文化类型。只有相对好一些的哲学理论或文化类型，但不存在可以作为标准的哲学体系或文化类型。由此，运用传统的“家学”观念来从事比较哲学与比较文化研究必然是行不通的；运用变相的“家学”——如固守一国之学、一种宗教文化传统之学、一个学派之学的“新家学”，也无法从事比较哲学与比较文化的研究活动。就学术研究的自身目标而言，作为“天下之公器”的现代之“学”当以追求全人类的福祉为最高目的，而比较哲学与比较文化研究则应当是观其异同、求其会通、探寻公是，并通过比较哲学与比较文化研究工作扩展人类认识的视野，避免各种认识之蔽。就学术研究的社会责任来说，学术研究既要解决学术领域内的理论问题，也要解决人生与社会问题，而比较哲学与比较文化研究的社会责任，也与一切学术研究的终极使命相通，即造福于人类的生活。
求同存异、辨其异中之同、同中之异、探寻公是是比较哲学与比较文化研究的基本任务；而力求在文化价值的认同方面达成某些低度的共识，是“世界历史”的新时代对比较哲学与比较文化研究提出的现实要求。只有在扩大低度共识与维护多元文化并存的思想张力中，才能使比较哲学与比较文化的学术研究活动充满长盛不衰的生命力。
三 比较哲学与比较文化研究的主体立场
我们深知，当今世界是一个充满多重文化矛盾的共同体，一方面是经济的全球化，另一方面是文化的本土化。经济的全球化需要文化的一体化作为文明的支撑；而追求多元与合理的价值形态，则以对抗经济全球化过程中出现的“文化同质化”现象、保存人类文化生态的多样性为自己的诉求。这样一个看似矛盾的文化现象，其实从人类生存的深层次需求来看是相辅相成的：从文明发展的趋势看，“全球化”给各民族文化的发展以一种方向感，它要求人类在“地球村”时代具有同类相爱的人文心理和伦理精神；“本土化”则满足人们的故乡情结而给人一种家园感，使人们在全球化时代里成为随心而游的文化“旅行者”，而不是沦为文化的“流浪汉”。人们从自己熟悉的、固有的文化传统出发理解人类的共同命运及人类一体化时代里的低度共通原则，在弘扬自己民族精神的同时，以一种博大的胸怀欣赏、接纳、吸收他者的文化。比较哲学与比较文化研究，正是基于对当今及未来世界文明发展方向的体认，要求不同的学者在各自的专业学术领域里从事新文化的建设与创造工作。
众所周知，“轴心时代”的四大文明基本上是以独立的形式创造出来的，现代文明通过资本的扩张方式把全世界各民族聚汇到一起，其间充满了血腥的掠夺与屠杀：20世纪两次世界大战给人类带来的心灵创伤至今仍未痊愈，核战争的阴影与乌云仍时常漂浮在人们的头顶。因而，我们今日及未来人类所处的“地球村”时代，需要一种全新的文化理念。这种文化理念的核心内容是：人类文明在一体化的趋势下必须坚守人人相爱的理念，并以人人相爱为文化心理起点，以平等、互惠、和平、协商的方式实现文明间的交流与对话，从而实现人类文化核心理念的再创造。在目前的情况下，为了实现这一伟大的抱负，必须通过人类文明的综合创新；在中国，则需要经历“漫汗通观儒释道，从容涵化印中西”（萧萐父语）的漫长过程，迎接世界性的文化核心理念再创造的未来。尽管文化核心理念的再创造是一崇高而遥远的理想，但它能给我们人文学者的学术与文化研究提供一个现实的方向。朝着这一方向，“比较哲学与比较文化研究”要反对单一的“求同”或“立异”的目标。对此，萧萐父先生有非常透彻的论述，他说：“只有把‘寻根意识’和‘全球意识’结合起来，通过‘两化’，实现中国文化的解构重构，推陈出新，做出新的综合创新，才能有充分准备地参与世界性的‘百家争鸣’，与世界学术多方面接轨、多渠道对话，从而对人类文化的新整合和新发展做出应有的贡献。”⑨
笔者认为，今天以及未来的人类要做两件事：一是要真切地超越国界、民族、地区利益的限制，维护人类共同的生存根基，让地球成为全人类的共同家园；二是要拓展生存空间，让人类逐步走出自然力量给予人类的限制，寻找到更大的发展空间。与人类实际事业相联系的文化事业的目标则是：一要共建“地球村”的文明形态；二要拓展新的文明理念。这两个目标可以整合为一个统一的目标，那就是依托“地球村”文明形态，从而共谋人类生存与发展的新文化理念。今日及未来人类所有的事业，只有在这个切近而又遥远的目标指引下才能找到自己的意义与方向。
四 比较哲学与比较文化研究的知性价值与伦理价值
近现代中国哲学一开始就是比较哲学的。⑩ 这种比较哲学虽然有“以西释中”的“反向格义”（刘笑敢语）倾向，但也体现了中国近现代哲学所具有的独特的开放性。作为中国现代思想开风气之先的领袖人物之一的胡适在写《中国哲学史大纲》一书时，也涉及到比较哲学与比较文化研究的方法问题。他在论哲学史史料的整理方法时，一共说了三点：一是版本校勘，二是文字训诂，三是全书的“内容要旨融会贯通”。(11) 而在论“贯通”的方法时说道，中国古代哲学距离今天年代久远，成了绝学，如何去理解呢？胡适认为，在别国的哲学史上，有时也会发生那些问题，也曾用过那些名词，也曾产出大同小异或小同大异的学说，于是，“我们有了这种比较参考的材料，往往能互相印证，互相发明。”(12) 而他们所用的“比较参证的材料，便是西洋的哲学。”(13)
非常有意思的是，胡适在“比较”研究中要消除的是中国人的“自夸”心理而不是“自悲”心理。他说：“我虽用西洋哲学作参考资料，并不以为中国古代也有某种学说，便可以自夸自喜。做历史的人，千万不可存一毫主观的成见。须知东西的学术思想的互相印证，互相发明，至多不过可以见得人类的官能心理大概相同，故遇着大同小异的境地时势，便会产出大同小异的思想学派。东家所有，西家所无，只因为时势境地不同。西家未必不如东家，东家也不配夸炫于西家。何况东西所同有，谁也不配夸张自豪。故本书的主张，但以为我们若相贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，做一种解释演述的工具。此外别无他种穿凿附会、发扬国光、自己夸耀的心。”(14)
胡适说这段话的时间是1917年，属于中国传统经学向现代多元学术方向过渡的时代。他警告当时的文化遗老遗少们，不要因为我们也有西方文化的某些东西而沾沾自喜，从而不再虚心地向西方学习。时隔两年之后，即“五四”新文化运动之后，中国人逐渐感觉到事事不如人，崇洋媚外的思想与文化心理逐渐成为20世纪20年代以后的主要倾向。直到今天，这种崇洋的思想与文化心态也很难说已完全扭转过来了。
作为一种学术研究活动，“比较哲学与比较文化”研究如何在拓展中国人的知识视野的同时，也能在“比较”的过程中确立新的伦理观，将是当前中国比较哲学与比较文化研究的现实任务。萧萐父先生曾在比较哲学与比较文化的视野下，对中国哲学与文化的自身任务提出了两点看法，值得我们认真反思。他说：“一方面，消极地说，中国哲学文化必须通过自我批判的反思和历史教训的总结，从根本上走出单一政治化的旧格局，而更好地恢复和实现学术文化固有的价值和功能。同时，也必然由统合走向分殊，摆脱‘统比分好’、‘贵一贱多’的传统偏见，而走向真正百花齐放的多元的发展方向”(15)；“另一方面，积极地说，中国哲学文化的未来发展，应当更好地实现‘两化’，即中国传统文化的现代化和西方先进文化的中国化。‘两化’是互相区别而又互相联系的文化过程，必须善于兼顾，才能逐步圆满解决古今和中西两方面的矛盾的复杂交错的问题。”(16)
在萧先生所论的基础上，我尝试提出一点新的想法，即，当前中国的比较哲学与比较文化研究不仅要提供新的知识视野，而且要在“知与德交相养”的过程中有助于现代中国人新的理想人格的养成。这一新的理想人格应当是中国化的马克思主义者冯契先生所说的“平民化的自由人格”(17)，而不再是传统儒家文化中的圣人人格、君子人格，或者佛、道二教出家修行的修士型人格，至少主流的理想人格形态不能是这样的。而由具有“平民化的自由人格”的个人组成的世界将是一个“自由人的联合体”，或者是一个“和而不同”的“万民社会”。因此，比较哲学与比较文化的研究必将促进中国人伦理价值观的变化，使它既不脱离中国传统，同时又是中国化了的现代型的中国人的伦理价值观。
五 从“哲学无定论”看比较哲学研究
1988年，武汉大学哲学院前辈学者陈修斋先生发表了《关于哲学本性问题的思考》一文，提出了“哲学无定论”的著名命题，对于哲学的“性质”问题提出了非常思辨的新观点。这一新的“哲学观”对于我们进一步思考“比较哲学何以可能”的问题提供了新的思路。陈先生说：“事实上不仅对于哲学的定义无定论，对于哲学是否应有或能有公认定义总是无定论，对于哲学所讨论的许多问题也都无定论。我认为，无定论正是哲学的本性，只有无定论的问题才是真正的哲学问题，而真正的哲学问题总是无定论的。如果一旦有了定论，则它就是科学问题，而原本并不是或不再是哲学问题了。”(18) 陈先生的这段话，笔者认为可做如下理解：
其一，“哲学无定论”有三层含义：（1）人们关于何为“哲学”的定义本身没有一个普遍接受的公论，此为“哲学”观念或学科内涵的“无定论”。（2）对于“哲学”观念与学科内涵的本身是否应该或者是否能够有公认的定义，人们也没有普遍接受的公论。而“是否应该”属于合理性的追问，而“是否能够”属于人们能否有达成、实现定论的能力问题，这是对于人类认知能力与接受能力的社会条件的许可性的追问。（3）对于“哲学”这门学科或知识系统所讨论的问题给予了甄定，即只有那些不具有普遍接受答案的问题才有可能成为哲学问题。
其二，依据陈先生“哲学无定论”的观点，我们也可以说，他自己的哲学观也是可以讨论的。然而，在本文中我们无意深究“哲学无定论”的观点，而只是从这一新哲学观出发来思考比较哲学与比较文化研究的前途问题。既然“哲学无定论”，则表明在历史的维度里，人们关于“哲学”本身性质的认识是不断变化、不断深化与丰富的；人们对于事物和具体认识对象的哲学分析与综合认识的结论是不断变化、深化与丰富的；同时还表明不同的民族、不同的人群、不同的阶级或阶层对于相同的认识对象也有不同的认识结论。这既显示了客观对象自身的丰富性与复杂性，也显示了人的认识能力的有限性与认识的关注点具有差异性，从而从整体上显示了人类“认识活动”自身的丰富性与复杂性。“哲学无定论”，就其呼唤思想解放的内在诉求而言，它并不会导向一种无可救药的怀疑主义，导向人们对相对真理的把握的否定；它以认识论的多元论思维姿态引导人们把握更加丰富的对象性世界，从而摆脱现实生活中形形色色的教条主义的、绝对主义的真理观的束缚，尤其是要摆脱以西方哲学与文化为绝对标准的哲学观，从而改变当前学术界自觉不自觉地以西方哲学与文化为标准的“判教”心态。
另外，陈先生在回答作为“无定论的哲学”有何作用的问题时，从三个方面肯定了哲学的价值，并对改变比较哲学研究过程中的“判教”心态有极强的启示意义。他认为，作为“无定论的哲学”，一则“可以锻炼理论思维能力”；二则“有助于使人树立正确的世界观和人生观，以作为立身处世之本”(19)；三则哲学虽然无定论，“但也绝不是说各种哲学观点都是不分轩轾的、无是非优劣可分的。我们虽永远不可能达到作为对世界的‘最后一言’式的‘绝对真理’，但这绝不是说我们就不能通过努力学习和实践而掌握一定的相对真理。”(20) 而要把握“相对真理”，就必须通过学习哲学，在社会实践过程加以比较、检验，择善而从。因此，哲学“有助于使人摆脱心灵的桎梏，解放思想，开阔心胸，提高精神境。”“通过良好的哲学训练，能从宇宙全体的高度来看待一切事物，看到个人在宇宙中的地位，就会有如登高望远，心胸开阔，眼光远大，不致为个人区区小事烦恼，从而获得精神的自由。”(21)
其三，借用陈先生“哲学无定论”的命题，我们也可以说，“比较哲学与比较文化”的研究活动是无止境的。即使到了世界大同并且形成了所谓的“世界哲学”之时，比较哲学与比较文化的研究也仍可继续下去。因为联结成为一体的世界及其文化，将是一个新的“百家争鸣”的时代，并且也会不断地产生出新的人生问题与哲学问题。
如果说“有比较才有鉴别”一语包含了浓厚的真假、价值高低的择别式的意涵，从而也保留了浓厚的“判教”意识，那么从哲学的高度来重省“比较哲学与比较文化”研究活动的话，“鉴”与“别”恰恰是通过“比较”的行为而对认识对象的特征有所把握。“鉴”就是相互比照，既是物与物放在一起的比照，更是鉴别物与物的人的眼光、认识能力之间的相互比照，尤其是人的认识能力的相互比照。如果两个不同的物放在一起进行相互鉴别，却没有作为认识主体的人参与其中，这种鉴别是毫无意义的。因此，只有对人的认识和人的需求而言，“鉴”的意义才能凸显出来。有“鉴”而后有“别”，“别”的最基本意思就是区分，就是对认识对象的性质进行划界。也正是不断地通过对对象世界的“鉴”与“别”，人的认识能力才不断扩大，人的内心世界才不断丰富、复杂。而这一切，都离不开“比较”。也正是从这一角度而言，“比较”自始就是哲学的，也是文化的。当然，“比较”并不全然是哲学的，商人的比较就极有可能是经济的、功利的；要使“比较”成为哲学的，并由哲学性的比较上升为一种“比较哲学”，就必须超越人在认识视野上的狭窄性、价值选择方面的狭隘性以及人的心胸和气度方面的狭隘性，通过比较哲学与比较文化的研究活动，谨慎地从事去伪存真，去粗取精，寻求并扩大人类认识的共识范围，同时又保存一些可以并存不悖的差异性，那么“比较哲学与比较文化研究”就找到了自己的安身立命之所，从当前“妾身未明”的尴尬身份中解放出来。
注释：
① 参见《比较哲学与比较文化论丛》第1辑“序言”，武汉大学出版社，2009。
② 参见朱志方《〈比较哲学原理〉纲要》一文，《比较哲学与比较文化论丛》第1辑，武汉大学出版社，2009，第10页。又，2010年6月28日在华东师范大学参加学术会议时，我曾就避免比较哲学中的“判教”发表了自己的想法，倪梁康教授对我的想法也提出了质疑。2010年8月22－24日哲学院大连会议上，郭齐勇教授则认为，“判教”恰恰是理论思维中逼近真理的一种途径。对于上述学界同仁的观点，我的基本观点仍然是：能不能避免“判教”的思维方式与态度，是现实中从事比较哲学研究过程中经验个人的意愿与态度问题；而是否应当运用“判教”思维从事比较哲学研究，则是理论的出发点问题。仿照康德哲学中“纯粹理性”与“实践理性”的两个概念，笔者认为，避免比较哲学与比较文化研究中的“判教”思维与态度，是一种纯粹的理论要求；而在比较哲学与比较文化的实践中，每个从事比较工作的个人能否避免“判教”，那是具体实践者的事情。两者虽相关但并不相同。从思想史的角度看，多种“判教”活动固然激发了人们的理论思维水平，然而顽固地坚持自己的理论为唯一合理的理论的人肯定会阻碍人们接近真理，至多只能保持一种片面的深刻性，尤其不利于思想视域的融合。
③ 参见吕澂《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979，第117－132页，以及该书附录部分有关天台宗、慈恩宗、华严宗的“判教”思想的介绍。
④ 参见卡尔·雅斯贝尔斯《大哲学家》（修订版）目录，李雪涛、李秋零、王桐、鲁路、姚彤译，李雪涛校，社会科学文献出版社，2010。
⑤ 先师萧萐父先生晚年多次讲到，要勇敢地参与到世界范围内的诸子百家争鸣活动之中。在他晚年的文章中也提到：“我们面临的是‘世界性的百家争鸣’，海内外中国哲学的各流派，都将在‘国际范围的百家争鸣中接受考验’。为此，中国哲学文化必须经过一个自我批判的阶段，进行系统全面的反思。克服各种‘理论上的盲目性’。”（《吹沙三集》，巴蜀书社，2007，第6－7页。）
⑥ 顾颉刚：《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，《古史辨自序》（上），河北教育出版社，2000，第175页。
⑦⑧ 顾颉刚：《〈古史辨〉第1册自序》，《古史辨自序》（上），第48页；第48－49页。
⑨(15)(16) 萧萐父：《东西慧梦几时圆》，《吹沙三集》，巴蜀书社，2007，第8页；第7页；第8页。
⑩ 吴根友：《从比较哲学到世界哲学》，《哲学动态》2009年第12期。
(11)(12)(13)(14) 胡适：《中国哲学史大纲》（卷上），《胡适学术文集》（上），姜义华主编，中华书局，1991，第24－27页；第24－27页；第28页；第28页。
(17) 吴根友：《冯契“平民化自由人格”申论》，《哲学研究》1997年第11期。
(18)(19)(20)(21) 陈修斋著、段德智编：《陈修斋论哲学与哲学史》，人民出版社，2009，第31页；第39页；第39页；第39页。