历史唯物主义何以可能——历史唯物主义之“历史”双重意义的统一性，本文主要内容关键词为：历史唯物主义论文,意义论文,历史论文,统一性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B0 文献标志码：A 文章编号：1002-462X(2009)05-0046-08
如何理解历史唯物主义，一直是一个持续经历着争论的问题。从20世纪80年代学界有人提出马克思主义哲学就是历史唯物主义以来，①争论就时断时续地进行着。近年来人们对这一问题的兴趣似乎又有显著提升，《哲学研究》等重要刊物亦开辟了专栏加以讨论，这些都相当有效地推进了对这一问题的理解。尽管关于历史唯物主义的争论大都或隐或显地会涉及历史唯物主义在马克思主义哲学中的地位问题，但这一轮的争论显然更深入了一层，即聚焦于如何理解历史唯物主义革命性的实质，而其中的核心问题则又是历史唯物主义之“历史”的双重意义问题。在此问题上，孙正聿教授在其论文中对历史唯物主义的理解中“隐含着两条不同的解释路径”的强调，特别是对于历史唯物主义阐释中“把‘历史’作为解释原则所构成的‘历史’唯物主义的解释路径”和历史唯物主义作为马克思主义的“新世界观”的强调，②促使人们不得不去深入思考这一重大问题，因而对于推动此番讨论的深入发展有着重要的意义。沿着这一思路，进一步的问题就应该是如何把“历史”作为解释原则这一原则予以扩展，贯彻于全部理论之中，特别是贯彻于对于“历史”之作为历史唯物主义研究对象的阐释之中。但遗憾的是，在目前的讨论中，人们似乎并未抓住这一点，而是往往倾向于持一种调和的理论立场，即论者们大多止于承认历史唯物主义的“历史”兼有以“历史”为研究对象和以“历史”为理论方法的双重含义，而对于这两重含义之关系，则多含糊其辞，不予深究。笔者以为，要从根本上阐明历史唯物主义的革命性，这一关系问题就是一个不能予以回避的原则性问题。正是这一两重含义之关系问题，特别是两种含义基于何种原则的统一性问题，关涉马克思哲学革命的实质，关涉历史唯物主义之得以创立的根本性原则，即历史唯物主义何以可能的问题，因而是必须从马克思对旧哲学的革命性改造去考察辨明的。因此，我们这里对问题的提法便类似于康德的问题，不是要问历史唯物主义是否可能，而是要问它何以可能。因为对于马克思的哲学革命即历史唯物主义的建立，在争论的范围内并无人提出疑问，但对这一革命何以可能的问题，上述争论表明，还远不是一个无疑问的问题。诚然，历史唯物主义得以可能的条件首先是历史之为研究对象，不以历史为对象自然就谈不上历史唯物主义，但鉴于几乎所有的哲学都会涉及历史，而在马克思之前，历史唯物主义并不曾存在，因而就不能不进一步提出这一问题：历史之唯物主义地作为研究对象，何以可能？我们的论述将试图表明，正是历史唯物主义之为一种方法或解释原则，才使历史之唯物主义地作为研究对象得以可能。作为历史唯物主义之理论对象的社会存在，并不是直观地摆放在那里的，而是只有在这一理论方法的视野中才呈现出来的。换言之，正是历史唯物主义的理论方法建构起了其对象，而这也就表明了历史唯物主义之“历史”双重意义的内在统一性。
历史唯物主义在哲学上的革命性，亦即历史唯物主义得以可能的条件，首先便是对于旧唯物主义即自然唯物主义之研究领域的超越。
唯物主义是一种十分古老的学说，自哲学在希腊起源时起，便发展起了一种唯物主义哲学。古希腊的自然哲学是最古老的唯物主义哲学，这种学说在德谟克利特等人的原子论中得到了最高的发展。但与整个古代哲学的素朴的直接性态度一致，古代唯物主义哲学也是一种非反思的直接性哲学。一般说来，古代哲学中的基本问题就只能直接是存在论或本体论范围内的，也就是说，只能是终极的、不变的、本原的、一般的存在与直接可感的、流变的、个别的存在之间的关系问题，可归结为一般存在与个别存在的关系问题，也就是用什么样的一般原则去说明个别存在的问题。因而，古代哲学就一般的是一种独断论的本体论哲学。不言而喻，在这种一般的哲学观念的制约下，古代唯物主义也就只能是一种独断论的本体论唯物主义。这种唯物主义的基本原则就是用具有空间特征亦即原则上可感知的事物去说明世界。从米利都学派的“水”、“空气”，赫拉克利特的“火”到原子论者的“原子”，便都是这类说明世界的一般原则。由这类基本原则出发，把世界设想为这类基质运动的产物，设想万事万物皆源于此，又复归于此，循环不已，而这类基质就是变中不变的“实体”。这些作为实体的“火”、“水”、“原子”等，都是有形之物，亦即具有空间特征之物，因而在原则上是可感之物，(原子论的“原子”不能被感觉得到，是因为太微小，而非原则上不可感。从原则上讲，有形之物亦即具有空间特征之物，都是可感的。)以原则上可感的具有空间特征的存在去说明世界，这就是古代唯物主义与以某种超时空的、原则上不可感的存在去说明世界的古代唯心主义的根本区别之所在。
古代唯物主义既然是以有形可感的存在去说明世界的，那么，其基本原则就是一种自然物质原则，即把一切存在，包括自然的和社会的存在都还原为一种本原的自然物质。如原子论者认为人的灵魂是由某种十分精细的原子所构成，人的认识亦是由于对象的微粒的“流射”作用。这样，人类的社会生活、精神生活也就被完全地自然化了，一切都被归结为本原自然物质的运动了。人及其生活在这种哲学中并无任何特殊的地位，人亦不过自然中的一物而已。因而，这样一种哲学就只是一种物理学或自然哲学(在古代，物理学也就是自然哲学)，但不是后世那种作为特殊部门哲学的自然哲学，而是一种普遍的、唯一的自然哲学或物理学，甚而可称之为一种“物理主义”。
近代哲学的出发点，像黑格尔所指出的那样，是“现实的自我意识的立场”，因而，“近代哲学的原则并不是淳朴的思维，而是面对着思维与自然的对立”[1]5-7。这样，近代哲学便不能直接地采取一种独断论的态度直接地考察本体论问题，而是必须首先解决思维与存在的对立问题，证明思维与存在的同一性，证明我们的知识的客观性，才能够进而在此基础上考虑本体论问题。于是，在近代哲学中，认识论取得了空前重要的地位，成为哲学关注的中心，而一切本体论问题都必须在此基础上重新透视。我们看到，不仅笛卡尔是从“我思”出发去指明“我”的存在，证明上帝和世界的存在的，贝克莱是用被感知去规定存在的，而且唯物主义者如霍尔巴赫亦是从我们的思想与外部存在的关系上去规定物质的。他说：“物质一般的就是一切以任何一种方式刺激我们感官的东西，我们归之于不同的物质的那些特性，是以不同的物质在我们身上造成的不同印象或变化为基础的。”[2]216这与古代哲学直接地、独断地考察一般存在与个别存在的关系问题是根本不同的，由于这一转变，哲学的基本问题就从古代哲学中的一般存在与个别存在的关系问题，转换为思维与存在的关系问题。现在，唯物主义与唯心主义作为两种对立的解决哲学基本问题的方式，取决于如何解决思维与存在的对立问题，亦即以何种方式将思维与存在统一起来。
由于自我意识的自觉，近代哲学对于哲学基本问题的解决便离不开对意识的本质的规定。事实上，唯物主义与唯心主义两派的对立，是与它们各自对意识的本质的不同理解密切相关的。一般说来，其中“一派认为思想的客观性和内容产生于感觉，另一派则从思维的独立性出发寻求真理”[1]8。这就是说，在近代哲学中，唯物主义必然肯定感觉的客观性，认为感官知觉是对于外部存在的真实反映，而唯心主义则一般地否认感官知觉的客观性或否认知觉经验之外的客观存在。因此，在近代哲学意义上，唯物主义必然同时是经验主义，尽管经验主义不必同时是唯物主义。从本质上说来，唯物主义是视有形的亦即原则上可感知的事物为客观存在的一种观点。因为只有有形的亦即具有空间特征的东西，才能够根据同类相感的原理对人的感官产生作用；反过来说，只有能对人的感官产生作用的东西，才是有形的亦即具有空间特征的客观存在。因而，从逻辑上说，唯物主义必然地要视感官知觉或感性经验为客观知识的来源，而且对于近代唯物主义而言，还必然地视其为唯一来源。因此，若否认感官知觉的可靠性，就不可能不同时否认唯物主义基本观点的合理性、有效性。黑格尔认为唯物论为经验主义的彻底发挥，的确看到了二者之间的内在联系[3]115。
近代唯物主义不仅以感觉经验为基础去说明人们对于外部自然的认识，而且还将其运用到社会生活方面，以之为基础去说明人类的社会生活、精神生活。根据唯物主义经验论原则，人是环境的产物，环境通过人的感官感受性而决定人的观念，决定人的行为方式。而感受性在本质上就是快乐与痛苦的感觉，趋乐避苦是人的本能。爱尔维修写道：“快乐和痛苦永远是支配人的行动的唯一原则”[2]179。这样，近代唯物主义就由此“趋乐避苦”的“自爱”原则出发，把全部人类社会生活都归结为一种生物式的本能作用，认为诸如经济活动、政治活动及国家、宗教等等，无一不是建立在这种“自爱”的感受性基础上的。因而，如果说古代唯物主义是力图用某种无机的物质存在去说明世界，把一切都还原为这种本原存在，从而是一种普遍的物理学的话，那么近代唯物主义则力图将人类的社会生活、精神生活归结为生物式的感觉或感受性。这其中虽然也有继承古代原子论的机械论一派提出“人是机器”的命题，但一般倾向则是视肉体感受性为人的本质和说明世界的基础。就此而言，近代唯物主义感觉论一派也可以说是一种普遍的生物学或生理学。
我们看到，尽管古代唯物主义与近代唯物主义之间有着重大的原则性不同，但就它们的视阈只限于自然存在而言，都可以说是一种自然唯物主义。说它们的视阈都限于自然现象，并不是说它们只研究自然现象而不顾及人类社会历史现象，而是说尽管它们也涉及了社会历史现象，但如同我们前面所指出的那样，这些现象最终又被归结为自然现象。因此，对于古代和近代唯物主义来说，其眼中的存在都只是自然存在，并不存在原则上不同于自然存在的社会历史存在。即便是在近代唯物主义最杰出的代表费尔巴哈那里，也无法突破自然的眼界，无法从历史领域自身中揭示出其物质性基础。这就是说，费尔巴哈也谈到人，但“在这样的场合费尔巴哈从来不谈人的世界，而是每次都求救于外部自然界，而且是那个尚未置于人的统治之下的自然界”[4]97。而当他们自以为将社会历史现象归结为某种自然现象而坚持了唯物主义原则之时，实际上都由此陷入了唯心主义之中。正如马克思恩格斯所指出的那样，“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”[4]78
与费尔巴哈不同，马克思则走出了决定性的一步，将社会历史领域纳入唯物主义的视野之中。但这纳入决非人们惯常所说的那样，是将唯物主义从自然领域推广到了历史领域。从法国唯物主义和费尔巴哈的例子可以看到，这样推广的结果只能是历史唯心主义，因而是根本不可行的。事实上可能恰恰相反，马克思不是将历史纳入自然领域，而是从某种意义上说，是将自然纳入历史领域。此话怎讲？我们且看马克思是怎么说的。在马克思看来，“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把他们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”[4]54当这些唯物主义者这样去理解对象、现实、感性的时候，人的外部自然就被看成是完全与人无关的纯粹自在的东西。这样，历史和自然就被割裂开来了，“现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。这样，就把人对自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界和历史之间的对立。”[4]93但在马克思看来，历史与自然并非互相外在的两个领域，而是内在地通过人的活动结合为一体的。我们的周围世界决非纯粹的自在存在，而就是人类活动的结果。“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”[4]77。因此，在马克思那里，便不再存在历史与自然的二元分割，而是二者构成一个统一的感性世界。就研究对象而言，其结论就只能是：“我们仅仅知道一门唯一的科学，既历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”[4]66这就是说，与旧唯物主义企图把历史现象归结为自然现象不同，马克思既然认为人类的周围世界并非纯粹自在存在，而是人们世世代代活动的结果，那么，一个必然的要求便是须把自然现象纳入人类历史的发展过程来考察。
如此一来，在马克思主义哲学中，便不存在单纯的自然界和单纯的历史，而是只存在二者基于人的活动的统一体，因而，仅就研究对象而言，马克思的历史唯物主义也是将旧唯物主义以扬弃的形式包含在自身之内的。换言之，历史唯物主义之成为可能的条件，首先便是在研究领域上对于自然唯物主义的超越或扬弃。
但仅仅将研究领域扩大到历史领域，并进而将周围自然包括在历史之中，还不足以构成历史唯物主义。我们知道，以往的一切唯物主义在把握历史的实质上都无一例外地陷入了失败境地，这并不是这些哲学不想唯物主义地把握历史，而是他们无一例外地不能发现一种能够把握历史的方法。一句话，旧唯物主义失败于方法的缺失，而不是失败于研究领域的缺失。而这也就指明，要确当地把握历史，就必须有一种不同于以往把握自然领域的方法。如果没有这样一种方法，历史唯物主义就仍然不可能存在。当然，这里所说的方法是指一种基于本体论视阈的见识，而不是一种只是作为认识工具的东西。
近代唯物主义把握历史方法的缺失，是与近代科学方法的缺陷密切相关的。近代唯物主义与近代科学是互为表里的，近代唯物主义一方面通过张扬机械因果性而为近代科学奠基，另一方面则是将近代科学方法推广到一切领域而将之普泛化。近代科学的特征，可以归结为两点：一是高度数学化，二是以经验观察为判定理论客观有效性之标准。这两个看似矛盾的特征结合在一起具有极其重要的后果。
高度数学化并非意味着仅仅把数学语言当做一种表述工具，而是隐含着一种西方世界极为根深蒂固的本体论信念，那就是世界本身乃是按照理性的方式建造起来的，且不管这建造者是基督教意义上的上帝还是柏拉图意义上的神。当近代科学的开创者伽利略说自然这本书是以数学的语言写出来的时候，它所表达的正是这一信念。这就是说，自然本身是合乎理性地构成的，因而才可能用数学的语言去刻画。进而，说自然这部大书是用数学的语言写成的，也绝不仅仅是一个比喻，而是宣布了一条准则，即凡是能用数学这种理性的典型形式处理的事物，便是真实而客观的，是“第一性质”，而凡是不能以之处理的，便只能被打发到主观的、缺乏真实性的“第二性质”的领域中去。这样，近代科学便最终达到“笛卡尔那著名的二元论：一方面是由一部在空间延展的巨大机器构成的世界；另一方面是有没有广延的思想灵魂构成的世界”[5]95。在这一世界观念之中，一方面，由于机械论宇宙中是不可能存在时间中的发展的，因而以时间中的变迁为根本特征的历史领域便无法被视为客观的存在，另一方面，人既然被视为“是在真实的、基本的王国之外的东西”，即“具有目的、情感和第二性质的人，则被推离出来作为一个不重要的旁观者”[5]80，也就无关紧要了。这又进而“意味着科学思想摒弃了所有基于价值观念的考虑，如完美、和谐、意义和目的。最后，存在变得完全与价值无涉，价值世界同事实世界完全分离开来。”[6]如果说在对于自然的研究中把对象的某些属性抽象出来，构成一个理想化的数学模型，由于自然对于人类的先在性，还具有其合理的意义，那么，简单地将此方法移用至人类历史，则完全导向荒谬的结论。因为人类历史作为人类的创造物，是不可能像自然物那样被区分为“第一性质”与“第二性质”的，也是不可能与目的、情感、价值这些主观的方面无涉的。因而，近代科学的这种以区分两种性质为基准的方法从根本上来说便是不可能适合于把握历史的。
而注重经验观察，则又意味着不能单凭理性推演来构造世界，而是必须把经验所显示的东西当做事实接受下来，并用理性的方式来重构这些事实。而这又意味着理性形式与经验内容之间存在着深刻的断裂，经验本身并非理性构造出来的，而是接受下来的，单纯的理性形式并不具有构造对象的能力。这也就是说，在这种方法框架中，认识主体与认识对象不可避免地是二元对立的，从而认识对象就只能是主体之外的存在。毫无疑问，这种方法框架在对于自然的认识中获得了巨大的成功。这种成功说明，尽管从马克思主义哲学的视野看，现实的自然界与历史是共属一体的存在，但由于自然界对于人类历史的先在性，这种被从自然—历史—体存在中抽象出来的自然就仍然具有其实在性，因而这种抽象的科学方法也就具有某种意义上的合理性。但人类历史则完全不同，它无论在何种意义上都是人类活动的创造物，决非某种现成的东西，离开了人类活动，历史就不可能存在，因而这种抽象方法从根本上说就不能把握历史。
显然，无论从哪一方面看，要把握历史，就决不能够借助于近代科学的方法，而是必须找到适合于历史特性的方法。而历史的最根本特性，就是它是人类活动及其产物。在近代哲学史上，被称为历史哲学之父的维柯最先认识到历史的这一根本特征，并寻求一种从根本上不同于近代科学的认识历史的方法。根据“verum[真理]和factum[创造物]是可互换的”这一原理[7]83，维柯批判了伽利略、笛卡尔等“把几何学引入物理学的弊端”。他指出：“物理学中的那些凭借几何学方法而据说是真的定律仅仅是或然性的；几何学提供给它们方法，但并未提供证明。我们所以证明几何定律，是因为我们创造了它们；如果我们能够证明物理学定律，那么我们就能够创造它们。事物的真实形式只存在于全能的上帝那里，而靠着这些形式，事物的(物理的)性质才得以形成。”[7]73相反地，“民政社会的世界确实是由人类创造出来的，所以它的原则必然要从我们自己的人类心灵各种变化中就可找到。任何人只要就这一点进行思索，就不能不感到惊讶，过去哲学家们竟倾全力去研究自然世界，这个自然界既然是由上帝创造的，那就只有上帝才知道；过去哲学家们竟忽略对各民族世界或民政世界的研究，而这个民政世界既然是由人类创造的，人类就应该希望能认识它。”[8]这样，与笛卡尔主义相反，“根据verum-factum[真理—事实]的原则而来的就是，历史学格外是人类头脑所创造的东西，所以是特别适合作为人类知识的一种对象。”[9]74而对历史的认识，就是“从我们自己的人类心灵各种变化中”去寻找人类创造这个世界的原则。维柯发现，“古代人具有一种与后面阶段的人极为不同的普遍思维或思维方式。他的论点是，古代人不从理性的、客观的立场出发看待世界，而以一种本质上是情感的、想象的、他所谓‘诗性的’方式看待事物。”[10]因此，对于维柯来说，历史科学“所关心的首先是我们生活于其中的那个社会的具体结构，我们和我们周围的人所共享的那些风尚和习俗”[9]75。这就是说，尽管人类的创造活动会消失在时间的长河中，但“人类心灵各种变化”及其所创造的社会的具体结构和我们及我们周围的人所共享的那些风尚与习俗，记录着历史，从而通过考察这些社会结构、风尚、习俗，就能够把握历史世界的真理。
把历史理解为主体或人的创造，把真理等同于创造，维柯就开辟了一种完全不同于近代科学的把握历史的哲学进路。但这一进路远远超越了同时代人的理解力，因而并不为其时代所理解。只是在一个世纪后德国古典哲学的进展中，维柯的这一革命性见解才得到了发扬光大。这一点吴晓明教授有过精辟的论述，兹录于下：“维柯的历史原则在德国古典哲学的发展中所取得的一个重大后果是，逻辑学的革命性改造。或者换句话说，在德国古典哲学的背景中，历史原则被发挥为一种新的逻辑‘精神’或原理。只此一端便可看出，维柯的历史原则正需在由康德肇始的哲学变革中去估计，而历史原则之为新逻辑精神的滥觞及波澜，亦不是仅只与通常所谓的历史题材相联系。因为这里正包含着历史概念的重大演变：当黑格尔把逻辑与历史统一起来时，他不仅创新了逻辑，而且无疑重铸了‘历史’概念。”[11]
康德将现象界或经验理解为知性的构造，从而掀起了一场哥白尼式革命。康德为反对笛卡尔式的实体性的“我思”，只是设定了一种功能性的“我思”，而拒绝对作为“统觉之原始统一体”的“我思”作进一步探查。与康德不同，“费希特通过沉思发现，科学体系的最高院里，不应当是一个基于‘意识事实’的命题，恰恰相反，它是一个造成意识事实的本原行动(Tathandlung)，而意识事实仅仅是这一本原行动的结果。本原行动是在知性直观中自我照亮的原初真理。”[12]基于这种本原行动，费希特要用一种逻辑进展的原则将在康德那里只是列举出来诸范畴推演出来。这种思辨的方法，在黑格尔手中臻于完善。
黑格尔从一个方面推进了费希特对于康德哲学的改造。这首先是取消康德的自我意识的统一的纯主观性，而视“那使感觉的杂多得到绝对统一的力量，并不是自我意识的主观性”，而是“这个同一性即是绝对，即使真理自身”的“同一性”[3]122。这是以绝对唯心主义改造康德的二元论，把思维的范畴同时视为客观的东西。但是，对于康德哲学二元论的克服，要通过一种思维与存在或主客体之间的交互否定、交互渗透，从而扬弃各自的孤立性、外在性的辩证的、历史的过程去实现。这样就必须同时克服康德哲学中思维范畴的静止性、分离性，从而揭示出诸范畴之间的内在统一性。这种作为一种过程的统一性就思维或意识的活动而言，是“意识的经验”。但这种意识的活动不是经验论所理解的纯然受动的感觉经验，亦非康德哲学所理解的那种与自在之物分离的主观活动，而是“意识一方面是关于对象的意识，另一方面又是关于它自己的意识”。因此，“意识现在有了两种对象，一种对象是第一个自在，另一种是这个自在的为意识的存在……这个新对象包含着对第一种对象的否定；新对象仍是关于第一种对象的经验”[13]60。这里值得注意的是，黑格尔认为，这种意识与其对象之间的转换是意识的辩证运动，“就是人们称之为经验的那种东西”[13]61。这样，意识就不断地为自己产生出新的对象，不断地在对新对象的否定性关系中走向对于对象外在性的扬弃，走向与其对象的融合。通过这种辩证运动，“意识因而就发现，它从前以为是自在之物的那种东西实际上并不是自在的”，由此意识也就达到了“实体在本质上即是主体”的意识[13]15，达到了对于思维与存在，主体与客体二元对立性的克服。在这种考察之中，“意识所经历的经验系列，就变成了一个科学的发展进程”，思维与存在的统一就展现为一种诸意识形态的更替发展的历史过程。历史在此具有扬弃思维与存在对立的过程的意义。黑格尔由此发展出了一种逻辑与历史相统一的原则。这一原则一方面导致了历史原则被引入辩证法或思辨逻辑之中，发展成了辩证法体系的一个根本性规定，另一方面则导致了逻辑进展原则被引入对历史的理解之中，历史因而被理解为本质上是一个逻辑的展开过程。
不言而喻，黑格尔对于康德的这种改造是更彻底地走向了唯心主义，但这种理解之中却包含着深刻的东西。这种理解把经验视为一种能动的辩证运动过程，即一种历史过程，同时改造了只是从矛盾对立中得出消极结论的康德辩证法。这样一来，由维柯所创立的历史解释原则，经过德国古典哲学从康德到黑格尔的发挥，就形成了一种不同于近代科学方法的把握历史的方法。它不是像近代科学那样，试图站在历史之外，将历史还原为某些不变的自然规定，以之阐释历史，而是试图从历史内部把握历史，即把历史视为历史主体活动的创造物，从历史主体的辩证运动中去把握历史。
但由黑格尔所完善的这种辩证法从根本上说乃是虚幻的。因为在这种理解中，意识的对象并非主体之外的客观存在，而纯是意识自己构成的。这样，通过意识的辩证运动所实现的主客体统一便不是真实地对于矛盾对立的克服，而只是一种主体“在自身内部的纯粹的、不停息的旋转”[14]176。显然，以这样一种辩证法所把握到的历史，仍然只能是一种内在意识的历史，而非现实的历史。因此，必须对于黑格尔的辩证法进行唯物主义的改造。
马克思对黑格尔哲学的改造是从对活动主体的重新理解开始的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出，与纯粹意识的内在性不同，人是一种“对象性的存在物”。“当现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，这种设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物客观地活动着，而只要它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不能客观地活动。它所以能创造或设定对象，只是因为它本身是被对象所设定的，因为它本来就是自然界。”[14]167在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思进一步发挥了关于人是一种“对象性的存在物”和人的活动是“对象性的活动”的论点，并批评费尔巴哈“没有把人的活动本身理解为对象性的活动”[4]54。在《德意志意识形态》中，马克思更明确地认为，不能像唯心主义那样从纯粹意识出发，而是必须“从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看做他们的意识”[4]73。这就确立了人而不是意识的主体地位。经由这一改造，马克思就回到了完全唯物主义的立场上，使得在黑格尔那里被视为意识的“经历”的经验，被理解为现实的人的“经历”，但不是旧唯物主义那种纯粹受动性的感觉经验，而是人作为现实的主体对于外部自然的一种能动地改造的“经历”。这样一种现实的人的活动或经历，就是马克思称之为“对象性的活动”的“感性的人的活动”或“实践”。
在这样一种理解中，马克思的实践概念与费希特的“本原行动”概念无疑有着某种类似性，即实践乃是创造历史世界的活动。但实践作为一种“对象性的活动”，又不同于纯粹意识的行动，“它所以能创造或设定对象，只是因为它本身是被对象所设定的”，这便从根本上不同于唯心主义的作为意识之活动或意识之经历的经验。它是对旧唯物主义和德国唯心主义的双重扬弃。由于这种扬弃，它便能够克服旧哲学难以克服的困难。旧哲学，无论是唯心主义还是旧唯物主义，由于作为其论证基础的经验概念都是一种主体内部的东西，因而便都缺乏一种真实地联通内部世界与外部世界的中介，从而不能真正合理解决思维与存在的关系问题。而实践作为一种能动的对象性的活动，却构成了思维与存在的现实的中介。于是，思维与存在的关系现在就被真实地理解为一种客观的存在。在这种理解之下，思维与存在的统一就既非旧唯物主义所主张的那样，是人被动地统一于外部自然，亦非如唯心主义所坚持的那样，是自然统一于意识或精神，而是两者现实地统一于作为一种对象性的或客观的活动的实践。由此，困扰着旧哲学的“人的思维是否具有客观的真理性”问题，也就迎刃而解了：“这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。”[4]55实践作为对于人来说的直接现实的客观存在，本身就是思维的客观性的直接证明，即由“个人的全部活生生的感性活动”所构成的“感性世界”[4]78，或人化自然的客观性，直接地提供了思维的客观性，即思维与存在的同一性的证明。
实践作为一种否定性的统一关系，是一种消除自然对于人的外在性、不合目的性的活动，它要以人类存在为新的同一性基础，把外部自然整合为合目的性的存在。但外部自然作为先于人类的存在并不是为了人类的目的而存在的，因而它便必然抵抗着人的否定性活动，构成对人的目的的否定，使其受到限定，只能有限地实现。但是，这种尽管有限的目的每一次实现，却都在某种程度上改变了外部自然，使原先外在的对象改变成了“第二种对象”。这新的对象并不是另一个与之无关的东西，而正是如黑格尔用唯心主义语言所描述的那样，是从第一个对象转化而来的。但这种转化过程绝非一种纯意识过程，而是实实在在的实践过程，通过这种客观的活动，人“在自然物中实现了自己的目的”，在某种程度上实现了人与自然、思维与存在的统一。但这样一来，人类也就改变了他们活动的物质条件，即改变了活动对象对于人的目的的实现的限制范围，使之有可能在更大的可能性范围内选择目的并实现之。而这又会构成更新的对象，从而在更高的水平上实现人与自然的统一，如此等等。全部人类历史就是这样一种活动的历史，一种其“统一性在每一个时代都随着工业或快或慢的发展而不断改变”[4]76-77的历史。在这种历史过程中，一方面，人们“是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”[4]72；另一方面，“历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。”[4]92
人与自然的这种交互否定、交互渗透过程，就是马克思所理解的辩证法，是马克思通过对于“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”的批判而建立的唯物主义的辩证法。这种辩证法不是一种单纯的精神或意识的辩证法，而是首先作为劳动的辩证法或实践的辩证法，它取消了纯粹意识辩证法的独立性，而视其为对实践辩证法之反映，从而在黑格尔那里独立的意识形态(modes of consciousness)的更替史也就失去了其独立性，成为受实践形态或生产方式(modes of production)更替史制约的非独立的历史。换言之，通过意识形态的更替史而走向思维与存在之终极同一的绝对精神的发展史，在此为通过生产方式的更替而走向扬弃以往历史中所有矛盾对立和“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”的人类发展史所取代。我们看到，马克思的实践原则之中就包含着辩证的原则，即实践活动本身就是一种辩证运动过程。在对实践的这种理解中，黑格尔作为意识的辩证运动的唯心主义辩证法，就被改造作为现实的人的辩证的实践运动的唯物主义辩证法、实践的辩证法。同时，这种辩证的实践运动作为人与自然或思维与存在的对立的扬弃的历史过程性，表明这种辩证法既不是一种导向绝对否定的消极辩证法，亦非一种周而复始的循环论的朴素辩证法，而是一种具有历史的维度，通过一系列否定之否定而指向思维与存在的更高的统一性的历史的辩证法。借助于这样一种唯物主义的实践的辩证法或历史的辩证法，马克思就能够实现一种从历史之内对于现实历史的客观的把握。
显然，只有在马克思建立起了这样一种历史的辩证法的条件下，唯物主义地把握历史才有可能。而只要这种辩证法不曾存在或不被承认，历史领域始终就是唯心主义的地盘。在这种情况下，无论抱有多么良好的心愿，无论如何坚决地推广都是无济于事的。在谈到方法问题时，马克思以宗教研究为例十分精辟地说明了这一点：“事实上，通过分析来寻找宗教幻象的世俗核心，比反过来从当时的现实生活关系中引出它的天国形式要容易得多。后面这种方法是唯一的唯物主义的方法，因而也是唯一科学的方法。那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观念中立刻显露出来。”[15]显然，在马克思看来，这种抽象的、排除历史过程的近代唯物主义和近代科学的方法，如果说在自然科学领域还有一定的有效性，那么，超出自然科学的范围，进入历史领域，就必定陷入唯心主义。因此，近代自然科学的唯物主义不可能被唯物主义地推广到历史领域中去，如果它强行进入历史领域，其结果只能是唯心主义地说明历史。
而实践的辩证法或历史的辩证法的建立，意味着一种从根本上说不同于近代科学方法的唯物主义地把握历史的方法的形成。只有在这一方法的基础上，历史唯物主义才成为可能。因此，历史唯物主义决非一种简单地从自然唯物主义向历史领域的推广便可达成，而是从根本上说必须通过扬弃思辨唯心主义而建立起一种不同于近代科学抽象方法的唯物主义的辩证法的历史原则，才能使历史领域进入唯物主义的理论视野，成为唯物主义的把握对象，从而历史唯物主义才得以可能。就此而言，我们甚至可以说在历史唯物主义之中，作为对象的“历史”，乃是由作为方法或解释原则的“历史”所建立起来的。若没有作为唯物主义的辩证的方法的“历史”，作为历史唯物主义之研究对象的“历史”就不能现实地存在。
同时，我们也必须看到，这种作为方法的“历史”又是作为对象的“历史”所要求的，若没有这样一种不能为近代科学方法所把握的历史领域，“历史”的方法或解释原则便无由形成，无所附丽，亦无有其用。正是由于近代科学在把握历史上的无能，才催生了维柯的历史方法，以及德国古典哲学对这一方法的承继和发展，最后才导向了马克思哲学革命的出现，即历史唯物主义的创立。因此，这两种意义上的历史并非是历史唯物主义之“历史”的两种并列的含义，而就是一个共属一体的“历史”。
注释：
①国内学界最早提出此问题的可能是何畏发表于1983年的论文《马克思创立的是历史唯物主义一体化哲学》(载《哲学研究》1983年第6期)。
②参见孙正聿《历史的唯物主义与马克思主义的新世界观》，载《哲学研究》2007第3期；《历史唯物主义的真实意义》，载《哲学研究》2007年第9期。
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