形上追问的转换与哲学理性的确立，本文主要内容关键词为：理性论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B01 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2004)03-0031-06
什么是哲学理性?哲学理性在什么意义上区别于科学理性?这是当前哲学界致力解决的 一个重要问题。本文从哲学之形上追寻的转换入手，展示科学理性和哲学理性各自在人 类思维史上发生和发展的历史，并由此切入哲学理性问题，这也许是一个新的理论视角 。
一、追问世界的本原：哲学走向科学理性
在人类思维的历史上，迄今为止已有两种理性被突出出来——科学理性和哲学理性。 我们先来看看科学理性是怎样形成的，这有助于我们进一步了解什么是科学理性，并进 而将哲学理性与科学理性相区别。科学理性萌生于早期哲学，并通过哲学的发展而日趋 成熟。在古希腊哲学中，科学理性的起始有两条线索可循：
一条是本体论的线索。本体论旨在对形而上问题的追问与解答。早期希腊哲学家将形 而上问题设问为“世界的本原是什么?”其要旨在于追问世界的“本原”。这种追问从 一开始就蕴含着导向“必然性”的趋向。这种导向是通过“本质”这一概念的形成体现 出来的。米利都学派和南意大利学派分别以“有定型”和“无定型”设定本原的特性， 并在此基础上形成了对立的学说。泰勒斯的“水”和阿那克西曼尼的“气”都是“无定 型”；而毕达哥拉斯的“数”则因其“和谐”、“秩序”而“有定型”。在这两个学派 之后，赫拉克利特以“火”作为世界的本原，“火”的一个重要特征就是“有定型”即 有“尺度”，“永恒变化的活火”，“在一定尺度上燃烧，在一定尺度上熄灭”[1](P1 09)。当爱利亚学派的创始人克萨诺芬尼提出万物的始基是“一”的时候，“一”作为 不动而永恒的非具体物质，便预示了本质和现象的分离。其后，巴门尼德将“存在”作 为本原，“存在”既是“一”又是“全”，作为“一”和“全”的“存在”，大体上已 与“本质”相近。完全具备“本质”意义的当是柏拉图的“理念”。“理念”作为世界 的“本原”在现象的背后，它以永恒不变性规范着多变的现象。亚里士多德虽然将“本 原”问题转化为“本体”问题，但在“形而上”的意义上，“本体”与“本原”实际上 是等意的，其不同只在于，亚里士多德进一步突现了“本原”的“本质”意义。西方早 期哲学由此奠定了在“本质”的意义上寻求“本原”这一延续到19世纪的哲学传统。
另一条是认识论的线索。从现象切入本质乃人的理性使然，且只有理性才具备切入本 质的能力。这虽然是被后世哲学所揭示的，但事实上在古希腊哲学中这种思想已经萌生 。哲学对人的“灵魂”的关注就预示了这种可能。“灵魂”在被泰勒斯视为世界本原的 “水”中已经占有位置，只是这时的灵魂还不只属于人，在物活论的意义上，凡物皆有 灵魂。而阿那克西曼尼以“气”代“水”的一个重要原因，就是想更为合理地安置“灵 魂”，因为对于古人来说灵魂就是“灵气”。当毕达哥拉斯把“心灵”从“灵魂”中分 化出来的时候，“心灵”就只属于人了。毕达哥拉斯认为，“灵魂”为万物所共有，“ 心灵”则为人所独有。后来在阿那克萨哥拉那里，“心灵”又进一步作为“精神”从物 质中分化出来。而克萨诺芬尼则第一次将思想与感觉相区别，他认为感觉只能产生“意 见”，只有思想才能产生“真理”(认识永恒的“一”和“神”)。在此基础上巴门尼德 明确指认只有“思想”才能把握“存在”，并具体探讨了“意见之路”(感性认识)和“ 真理之路”(理性认识)。德谟克利特在将理智与感觉相统一的前提下，确认了人的思维 指向“原子”的认识途径。而苏格拉底的伟大则在于，他意识到了前此哲学设定的“本 原”乃为“本质”这一实质性问题，并由此倡导认识事物“是其所是”的“概念”。在 柏拉图将“理念”交由人的灵魂的“理性”部分去“回忆”之后，亚里士多德进一步明 确以“理性”对应“本体”——作为“本质”的“本原”，他还探讨了理性与感性的关 系以及主动理性和被动理性的区别，并对理性的纯形式作了前所未有的发挥和探索。
从以上两条线索中我们可以发现，在古希腊哲学中有两种东西被突出出来，一是作为 世界本原的“本质”，一是能够达于本质的“理性”。“理性”正因其对应于“本质” ，而在早期哲学中受到特殊的青睐。这一传统在文艺复兴之后被进一步强化。文艺复兴 之后，哲学在“世界的本原”问题上明确划分为唯物主义和唯心主义两个派别。“物质 ”和“精神”作为“本原”虽然是截然对立的，但它们作为“本质”却获得了一致性。 作为“最高本质”的“物质”和“精神”都只能靠“理性”去发现和揭示。因此探讨理 性对本质的认识何以可能的问题，就成为这一时期哲学的主题。理性对本质的揭示表现 为“知识”，因此洛克明确提出，哲学就是要探讨知识的“来源”问题。虽然在知识的 来源问题上哲学家们说法不一，但理性是认识的高级阶段，唯有理性能够达及本质知识 这一点却是哲学家们的共识。无论是经验论还是唯理论，都旨在探讨理性揭示本质的可 靠途径；而无论是归纳法还是演绎法，都致力于理性对经验的超越。在哲学家的眼里理 性因为能够达于本质而获得了至上的尊贵。在这样一种意向下，笛卡儿“我思故我在” 命题的提出就成为理所当然了。
说到此，有必要回过头来重新认定一下“理性”了。在哲学史上受到特殊青睐的这种 “理性”究竟是什么样的理性?这还得从理性所对应的“本质”说起。当苏格拉底提倡 探求事物“是其所是”的“概念”时，亚里士多德认为这就是要探究事物的“本质”， 因此亚氏将本质规定为“一个事物的本质是它由于自身而被说成所是的那个东西”[2]( P481)。本质在于“是其所是”，这是相对于现象而言。现象杂多而多变，因此具有偶 然性；本质则因“是其所是”而具有自身同一性和稳定性，并因之获得了必然性。因此 ，“本质”最根本的特质在于“必然性”。不管“本质”在现代哲学中作何解释，在古 希腊乃至近代哲学中，“本质”是与“必然性”相提并论的。事实上在传统哲学中，“ 本质”也正是因其“必然性”而被认定为“本原”的。必然性天然有序，因此“本质” 也表现为天然有序的“规律”。
既然理性的目的在于抽象和表达现象背后的本质，那么这样的理性就当然地受限于本 质。本质是天然有序(规律)的，因此理性对本质(规律)的抽取也应该是天然有序的，这 就是“逻辑”；本质是天然有序的，因此理性表现本质的形式也应该是天然有序的，这 就是“知识”；本质是天然有序的，因此理性从本质的某一个方面出发便可以循序地推 导出完整的本质，而“这某一个方面”当然是确定而恒定的，这就是理性的前提。理性 以逻辑为手段，从某一个既定而恒定的前提出发，循序地推导出完整的本质(规律)，并 以知识的形式使之展示出来，这样的理性就是科学理性。
哲学真的很不幸，它提出了一个属于自己的问题——世界的本原是什么?然而，它却因 为将“本原”确认为“必然性”，而不得不将这个哲学问题交与科学理性去回答。哲学 漫长的历史表明，它的确是在致力解决“世界本原”这个哲学问题；但哲学的历史也在 证明着，它用以解决这个问题的思维方式，的确是科学理性而不是哲学理性。
二、追问生活的本根：跳出必然指向自由
“世界的本原是什么”，这的确是专属于哲学的问题。这个问题最初也许仅仅是为了 满足人的好奇心理，因为是否弄清这个问题并不直接影响人的日常生活。但世界的本原 问题却从根本上与人的生活相关联，这一点越来越为哲学家们所意识到。当毕达哥拉斯 以其作为本原的“数”之“和谐”“秩序”为依据，倡导社会制度的和谐与秩序时，“ 本原”事实上就已经成为人向往理想生活的终极依托。此后从赫拉克利特的“火”到德 克利特的“原子”，从巴门尼德的“存在”到柏拉图的“理念”，无不与哲学家们的生 活理想相关联。而这种关联又都是“归根到底”意义上的——本原是作为人的理想生活 的终极根据而被设定的。这一点在后来的哲学中也是一以贯之的，无论是宗教哲学的“ 上帝”，还是唯物主义哲学的“物质”和唯心主义哲学的“精神”，都成为哲学家们从 根本上规约人类生活的最终依据。
应该说哲学为人类寻找理想生活的终极根基这一初衷并没有错。人作为个体，生死无 常贫富无定，面对苍茫宇宙大千世界，的确需要追问生活的意义。而立足于“什么”去 追寻生活的意义，或者说从“什么”出发去追寻生活的意义，这对于人是至关重要的。 这里的“什么”就构成生活的“根”。传统哲学设定“本原”，事实上就在于回答这个 “什么”、这个“根”。但传统哲学在这个问题的设问上并不准确，“世界的本原是什 么”应该转换为“生活的本根是什么”。世界并没有“本原”，而人的生活却有“本根 ”。生活的本根是人生活的立足点和出发点，脚下无“根”，人将找不到生存的意义， 从而活得不“踏实”也不“扎实”。追问生活的本根，是人生活的必要前提。远古时期 人类的祖先曾将生命寄望于“图腾”，那种执着而强烈的寄望，不能不说是源自于生命 底处的那种对“根”的渴求，在世界上延续至今而经久不衰的各种宗教形式也均源出于 此。人需要追“根”究“底”，这在科学如此昌明的今天也不例外。哲学应该而且必须 承担为人类生活寻“根”的使命。
追问“世界的本原”与追问“生活的本根”，决不仅仅是形式的改变，事实上这种追 问方式的改变蕴涵着哲学上的一种深层的变革。追问“世界的本原”其前提是将人作为 “自然界的产物”，使人置于自然之下，在这种情况下，人只能服从于自然(必然)。因 此，人在归根结底的意义上也就只能是必然。而追问“生活的本根”其前提则是将人从 自然界中提升出来，使人区别于必然。既然如此，这种追问就意味着哲学必须跳出必然 性来寻求生活的本根。人的生活固然要受必然性的制约，人一出生，就被置于某种必然 性之中。在这个意义上，必然的确先于自由。然而，人之所以为人，不在于他顺应必然 ——如果这样人无异于动物，而恰恰在于他超越必然——人要依凭自由意志应然性地设 定未来。超越必然指向应然，这才是生活的实质，而这就是自由。“只有在这种自由中 ，人才自在，也即才在自己的位置上而获得人自身的格位，从而获得人自己的尊严与权 利。”[3](P1)在任何时候人都不可能将自由完全交给必然，而事实上人的历史也正是 一部自由的历史——人类生活的必然性(规律)是人类自由创造的结果。在这个意义上， 自由优先于必然。
在哲学史上，跳出必然性而在自由性的意义上指认生活的本根，并首先对这一“革命 ”性的转变有所自觉的，当是19世纪的康德。康德不仅自觉地将哲学引向生活之本根的 追寻，而且自觉地将这种追寻指向自由。康德称自己的哲学实现了“哥白尼式革命”就 是这个意义上的“革命”。在这个问题上，我认同黄裕先生在其《真理与自由——康德 哲学的存在论阐释》一书中对康德哲学的存在论解读，我在此略加复述：康德的三大批 判都旨在解决形而上学问题。作为后两个批判基础的《纯粹理性批判》对理性权限的限 定，实际上是为了解决“形而上学如何可能”的问题。在康德看来，那个可被认识的必 然性世界是有前提的。因为“对于人这种存在者来说，可被认识的必然性，只能是逻辑 法则中的必然性”，即“知性法则中的必然性”[3](P291)，它要以“先验知识”为前 提。而“先验知识”首先是存在者的“先验存在方式”，“我们‘拥有’先验知识意味 着我们‘拥有’对存在者存在的先行领会”[3](P81)。康德哲学的这个结论是极具震撼 力的，它“使作为超验存在者的人成为一切必然性系列的最后根据。”它“意味着人既 可以摆脱必然性，独立于必然性，又可以开创(开始)必然性，也就是说，人是自由的” [3](P86)。“在这里，不是必然构成自由的前提，恰恰是自由构成了必然的前提”[3]( P85)。正是在这个结论的支持下，康德完成了他的后两大批判，同时也完成了他的形而 上学。
在康德之后，马克思的贡献是非提不可的。马克思将人的本根性生存定位于“实践” 。实践的要旨不在于对必然性的认知和认可，而在于对必然性的超越即自由，所以马克 思将“实践”指认为人的“自主活动”[4](P81)。实践当然首先要顺应必然，但“顺应 ”本身不是目的，“顺应”的目的在于“改变”，因此，马克思才将自己的实践哲学区 别于以往哲学的本质特征定位于“改变世界”而不是“解释世界”。需要指出的是，马 克思的实践自由与康德的自由有着根本的区别。虽然康德确立了自由之于必然的优先地 位，但自由在康德那里归根结底还只是精神性的——它是自满自足的。而马克思的实践 则使自由踏踏实实地回落于人的现实生存——在这个意义上自由也即“生存自由”。生 存自由是在建构必然性与否定必然性的双重过程中实现的，因此它是一个不断发展着的 永无完结的“历史性”过程。就此而言，马克思之于康德是又一次革命——使自由从“ 天国”回落于人间的革命。
在20世纪哲学中，胡塞尔以其现象学对欧洲哲学传统的反叛也是发人深思的。胡塞尔 对自然世界采取“括起来”的态度，并在其晚年所著《欧洲科学危机与先验现象学》中 明确提出“生活世界”这一概念。虽然胡塞尔对“生活世界”的理解还远不能令人满意 ，但在与“必然”的“自然世界”相对应的意义上，人的“自由”的“生活世界”应该 引起哲学的格外关注，这一点毕竟还是胡塞尔本人的意愿。正如叶秀山先生所言，“欧 洲的文明整个地被‘物质化’和‘工具化’了，在这个繁华似锦、肉欲横流的世界，‘ 人’的独立价值何在?这就是孤独的胡塞尔的内心的呼声”[5](P106)。而事实上胡塞尔 “生活世界”意义上的人的生存自由，也的确在胡塞尔之后引起了哲学界广泛的关注， 这一点通过存在哲学和哲学解释学便可见一斑，此不赘述。
人的生活之本根不是某种固定不变的必然，而是历史性的生存自由。哲学对人的生活 之根的这种确认，使20世纪的哲学家们发现了一个共同的问题：哲学不可能以科学的思 维方式言说人的生存自由。只要运用科学思维方式，就会走进必然性。于是就有哈贝马 斯将“实践理性”与“工具理性”相区别，海德格尔对老庄“体悟性”思维的推崇，以 及许多哲学家对“诗意”和“隐喻”的认同，甚至某些哲学家将哲学等同于文学或以文 学取代哲学等等。在这里特别值得一提的当是后现代哲学的“解构”性思维，其中尤以 德里达的“延异”最为典型。德里达告诉人们：意义在文本中只能呈现为一种踪迹，它 既在场又不在场，既显现着又消失着，它有无限多的“替补”，是空间的“延”与时间 的“异”，文本不再是一个意义确定的结构整体，而是一个展现了无限宽广的意义可能 性视域的开放性的符号组合。德里达的“解构”性思维是发人深思的，它为哲学进一步 探讨自己独特的思维方式提供了新的思路。
三、面向自由：哲学是这样的理性
哲学开始探寻属于自己的思维方式了。这个“开始”与哲学对“生活的本根是什么” 这一问题的符合实际的回答是同步的，这也正可以解释何以到了20世纪——当哲学重新 思考生活的本根问题并在对这个问题的回答上基本一致起来的时候，才切实提出并迫切 要求自己来解决哲学理性的问题。与科学理性不同，哲学理性面向“生存自由”。如果 说作为世界本原的必然性赋予了科学理性某种“必然性”的话，那么哲学理性则从生存 自由中获得了相应的“自由”。
第一，生存的矛盾性与哲学思维的玄览思辨性。人的生存自由首先表现为生存的矛盾 性。人的生存既是确定的又是非确定的。人在经验中只能是“当下”，然而，“当下” 并不是一个孤立的点。“当下”作为“过去”的积淀同时就是“历史”，“当下”作为 “生存”同时就意涵“未来”。由此要给人下一个确切的必然性定义就成为不可能，因 为即使囊括人的全部历史也只能说明人的过去，人的未来是无可预计的。在过去的意义 上，人作为“已成者”是确定的；在未来的意义上，人作为“未成者”是非确定的。人 既是其所“是”，又是其所“不是”，他永远处于“是”与“不是”的张力之中。
生存的矛盾性要求哲学的思维方式必须是玄览的和思辨的。“涤除玄览”是中国哲学 家老子所倡导的一种哲学思维方式。“涤除”意在摈除功利私欲，“玄览”则意在深观 远照。我这里取其“玄览”之意，在于表达哲学思维的超越性。即哲学不能进入某种确 定性而不能自拔，它应该和必须对人的生存进行全方位的思考。这就要求它采取“玄览 ”式思维——深观远照。深观远照才能跳出当下的确定性而指向非确定性，从而完整地 把握人。“玄览”是一种立体式思维，它在展示某个确定的点的同时并不掩盖其方向性 ，由此决定了它所运用的概念体系必然是思辨的。思辨性的概念体系能够充分表达人的 自我矛盾性。在哲学史上，黑格尔的思辨体系是哲学思维在这方面的一个极好的尝试。 在当代哲学中，韦伯的“理想类型”，阿多诺的“星丛”，维特根斯坦的“家族相似” ，都在某种意义上为探讨哲学思维的思辨性提供了有益的思路。而德里达用概念的“ 延”与“异”表达人的非确定性，在这方面则走得更远一些。
第二，生存的历史性与哲学思维的解构建构性。人的生存自由还表现为生存选择的历 史性。在马克思看来，实践表现为人在社会历史中的“自主活动”，人通过“自主活动 ”建构一定的社会关系，现实的社会关系“起初本是自主活动的条件，后来却变成了它 的桎梏”，“已成为桎梏的旧的交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于更 进步的个人自主活动类型的新的交往形式所代替”，这就是人类的历史，也即“个人本 身力量发展的历史”[4](P81)。由此可见，人的生存是一个世代相袭的历史性过程，这 个历史性过程是由“社会关系”承载的。社会关系既是前人生存选择的产物，又是后人 生存选择的条件。因此任何社会关系都不具有恒定性，都只属于特定的时代；而人的任 何选择又都受其所处时代的社会关系的制约。历史性的社会关系承载着人的历史性选择 ，这就是人的生存自由。
生存的历史性要求哲学思维既是解构又是建构的。科学旨在空间上的建构，但哲学却 不能只热衷于建构。既然人的选择只能是历史的，那么任何既定的社会关系都蕴涵着否 定自身的前提。因此，面对现存的社会关系，哲学首先应该是批判的——解构的。孙正 聿先生称此为“哲学的前提批判”[6](P172-183)。当然，哲学的解构并不意味着绝对 否定，它是在批判现存社会关系的基础上，指向新的社会关系。这就要求哲学必须深入 于当下的社会机制和民族历史，具体地考察某种社会关系的合理性、不合理性及其未来 指向性，由此哲学的解构便与哲学的建构相辅相承。哲学是解构的，它因此与科学相区 别；同时哲学又是建构的，由此它又必须与社会科学紧密结合。张一兵先生关于马克思 之广义历史唯物主义和狭义历史唯物主义的区分[7]，在我看来其深刻性正在于，它通 过马克思昭示了哲学之建构与解构相结合的思维方式的必要性和可行性。哲学的解构表 明哲学自有一份出世的清高和冷峻，哲学的建构则表明哲学也有一种入世的踏实和纯朴 。
第三，生存的显隐性与哲学思维的直觉感悟性。人的生存首先是经验的，人是感生存 在物。人的感性存在决定了人的生存的显在性——人必须依附于当下的现实并在现实中 “谋生”。但这并不排除人的生存的超验性。既然生存积淀着历史并延伸向未来，那么 生存就具有纵跨古今未、横贯天地人的超验性。生存的超验性向人提示着生命的意义， 它使人生更为厚重。生存的超验性是隐在的——它是天地悠悠怆然涕下的那种莫名的悲 悯，是亿万富翁找不到心灵家园的那种彻骨的贫寒；是革命者理想高于生命的无畏求索 ；是思想家涵纳百川的博大胸襟；是大漠孤烟的苍远与荒阔；是浩瀚星空的宏邃与幽冥 ……生存的隐在性表明，人的生存并不等于谋生，在谋生的背后还有更为深远的人生内 涵。人不谋生固然难以生存，但人只有超越显在性的谋生而走进隐在性的生存，才能真 正找回自己超越于物性的自足和神圣。
生存的显隐性决定了哲学思维方式的直觉感悟性。生存在其现实性上只能是个人的， 生存的显在性和隐在性一体于个人生存。哲学在某种意义上，就是作为个人的哲学家， 透过其显性生存进入隐性生存而生成的高远境界。而直觉感悟则是一个由显入隐的必要 通道，因此它是一种不可或缺的哲学思维方式。克尔凯郭尔让人以“个体”的身份去和 “上帝”沟通，海德格尔使人作为“此在”去领悟“存在”，都是在这种直觉感悟的意 义上说的。哲学意义上的直觉感悟是一个说来容易做来难的过程，它是未必人人具有而 哲学家却必须具有的智慧素养。也许就是在这个意义上，尼采才动情地说，哲学家是“ 在思想的热情中燃烧着生命所具有的升沉和震动”[8](P46)；周国平先生才深切地说， “只有那些带着泪和笑感受和思考着人生的人，才能真正领略哲学的魅力”[8](P2)。 哲学的直觉感悟就像一位历尽沧桑的老人以其一生的经历浓缩而成的智慧格言，在格言 中，不仅有哲学家对历史的责任感和使命感，而且也浸透着其个体人生的风与火、血与 泪。
收稿日期：2003-09-10
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