叩问生命：现代新儒家的佛学因缘，本文主要内容关键词为：儒家论文,佛学论文,因缘论文,生命论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
佛学是现代新儒家生命哲学一个值得重视的思想来源。在儒学现代化的进程中，梁漱溟、熊十力、牟宗三和方东美等现代新儒家的代表人物，除了借鉴西方人文主义者的生命哲学外，还以会通儒、佛为思想进路，从分析生命现象出发，创立新唯识论，表彰天台的止观智慧，向往事理圆融无碍的华严境界。他们以近代以来唯识学的复兴为契机，采纳大乘佛学的缘起学说和般若真空观，作为证悟生命本体和洞悉生命智慧的根据，希望透过对人生苦乐现象的认识，把握真空妙有的中道哲学，运用“转识成智”的方法解决生命何为这样的终极关怀问题。
佛教以痛苦为生命的本质，言人生由欲望和烦恼构成，人之欲壑难填为一切痛苦之源，而生死事大，何以才能觉解？作为现代新儒家思想的奠基者，梁漱溟早年对此类有关“人生和人心”的问题非常敏感，他在佛学论文《究元决疑论》里强调：“此世间者多忧、多恼、多病、多苦，而我所信唯法得解，则我面值于人而欲贡其诚款，唯有说法。”[1] 3生命之苦是绝对的，离苦方能感觉到乐。这种对人生苦乐经验的留心观察，以及对生命无常的理解，是梁漱溟出世思想开窍之由来。他以为可凭借大乘佛法，从终极意义上来认识宇宙生命的本源(“究元”)，从思想上解决人生苦乐的问题(“决疑”)，可这却促使他转而随顺世间义，由相信佛法解脱走向做儒家生活。
关于“究元”，他认为有大乘空宗(性宗)与有宗(相宗)提供的两种途径。空宗讲般若之学，认为一切有为法皆因缘所生，没有自己固定的性质，故万物都是假有，由性空开如来藏心清净的真如系统；有宗是“唯识”学，用“八识”说明世间一切现象，标举分析生命现象何以存在的“心法”理论，开阿赖耶识的妄心系统。就空宗的“如来藏”缘起而言，一切众生藏有本来清净的如来法身，亦称“真如”。作为万物本体，“真如”不生不灭，不常亦不断，不来亦不去，是绝对的真理。但以生命现象而言，一切都在变化中，人的“苦”“乐”及生死，乃可感觉和经验的变化中事，然而，诸行无常，所有的见识皆属虚妄。梁漱溟把讲印度佛学的著作名为《印度哲学概论》，以为“佛之哲学殊未为尽哲学之性，其长处唯在说不生灭。次则说生灭之八识、五蕴等”。[1] 73如果说不生灭是如来藏缘起的真谛，那么“生灭之八识”则属于阿赖耶缘起的内容，所谓“不生不灭与生灭和合名为阿赖耶识，此识能摄一切法生一切法”。[1] 89由于阿赖耶识能提供认识生命现象的藏摄种子，所以梁漱溟在探究生命问题时倾向于有宗的“唯识”立场。
根据唯识学的“三自性”之说，一切法皆“识”所生，故可用“心法”说明一切现象。所谓“一切有为法，不出此分别(遍计所执性)依他(依他起性)两性。此两性既真实无相无生，由此理故，一切诸法同一无性。是故真实性(圆成实性)以无性为性”。[1] 8分别性是惑缘，依他性是惑体。前者谓现象界由经验意识所支配，外境不过是人之“遍计”所“执”，乃虚妄意念活动的产物；后者说人执以为实有的一切法乃因缘所生，皆依他而起；此为破除虚妄之理，而破除虚妄后的“无性”才是无所执的“圆成实性”。按照《成唯识论》的说法，“依他性”由第八阿赖耶识、第七末那识与眼耳鼻舌身等五识的虚妄分别构成。属于“心法”的阿赖耶识，摄持了诸法的种子待缘而起“现行”，才有了能为主体认识的不真实的现象界。
如果大千世界由识而生，可以被感知的话，那么被称为“真如”或“物如”的梵自体，则非常情所能计度。把佛学当作哲学来谈，“真如”不可说，但又不得不说。梁漱溟认为：“此不可思议义，西土明哲颇复知之：如康德所谓现象可知，物如不可知。叔本华亦曰，形而上学家好问‘何以’、‘何从’，不知‘何以’之义等于‘以何因缘’，而空间时间之外安得有因果？人类智灵不离因果律，则此等超乎空间时间以外之事安得而知邪？”[1] 10既然作为本体的“物如”不可知、不可思议，种种言说无非戏论。“所谓忽然念起，因果相续，迁流不住，以至于今。此迁流相续者鲁滂所谓变化无休息，达尔文、斯宾塞所谓进化，叔本华所谓求生之欲，柏格森所谓生活，所谓生成进化，莫不是此”。[1] 13依大乘佛教的缘起学说，空为不真，诸法无我，尽宇宙只是一生灭，而生灭尽在因缘，起于因缘而尽于因缘。相对于空宗荡相相遣执的一切皆空之说，有宗一切唯识而归之于心，由心识看待世间万有和生命现象，法由心生，心外无法。但识心所现的一切皆为幻有，所谓“究元”，只能以“无性”为真实自性。无在万化之前，空为众形之本，在本体与现象皆被否定之后，如果没有真常心作为最终根据，生命的存在及其价值也就成了问题。
何以“决疑”呢？梁漱溟认为佛法之所事不外破我、法二执，所谓“大乘破我，必据唯识”。[1] 214在《唯识述义》中，他说唯识家虽从有分别入手，归根还是无得，与般若家无二，但般若家用空无来扫荡一切，不论什么问题一切不问，对于种种问题有许多意见的只有唯识一派。所以“质言之，离了唯识竟是没有大乘教理论可得。大乘佛教离了唯识就没有法子说明(广义的唯识)。我们如果求哲学于佛教也只在这个唯识学”。[1] 269他取唯识宗的说法，以为在“八识”(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识)中，染净一体的阿赖耶识是“种子”识，储藏着产生世界各种生灭现象的精神因素，当它以潜在的能力待缘而起时，就是“依他起”的诸法，于是便有了为人所感知的森罗万象。可佛教自始至终否定现象界有任何独立的“实有”存在，一切都是“假名”，在空空如也面前，言语道断，任何思议都显多余。但“空”非虚无，是为非无；“有”非真有，是为非有；非无非有的真空妙有，是依主体而成立的中道哲学，有一超越有无的主体性为最终的根源。一切“假名”乃主体所立，只有综和“性空”与“假有”的中观，才能消解只有本体而无现象的以空为空，于现象界确定生命的终极价值。
在探究生命本源时，梁漱溟常不自觉地回到真常心上，以主体自身的感觉为依据。他说：“唯识家所谓唯识的就是说一切都无所有，唯有感觉。唯识的识向来说不出来，我可以大胆指给大家看，就是这个感觉。”[1] 286他强调“感觉”就是“了别”，就是“识”，就是“意”，就是“心”，内识就是感觉自己，所以唯识学的方法只在能把握现量。现量的感觉是纯粹的无分别的整体浑然的感觉，或曰能觉，类于奇妙的神经感应，其实是直觉。无分别便是无判断、无知解、无意思，所以现量的感觉是不会错的，因为它无错误可言。他认为若没有柏格森那种“全整的感验”(Integral experience)的直觉方法，则佛教的“真如”、“无明”、“阿赖耶识”等都不好讲。虽说柏格森的直觉同于佛家的现量只是一种臆测，可“柏格森之所成就的，却又与唯识学颇相密合。假使无柏格森开其先，或者唯识学还不好讲；印度化在晦塞的东方本无以自明，唯以有进化论后所产生、所影响之科学如生物学、心理学及其他，所演出、所影响之哲学如实验主义、柏格森及其他，而后佛家对宇宙的说明洞然宣达，印度化才好讲，唯识方法才好讲”。[1] 279-280讲唯识不能没有主体意识，因客体无自性，而万有皆空，可性空之理长存，故主体的心神不空。一切法皆从心起，心生则种种法生，心灭则种种法灭，所以大乘教典每每说心，宗门参悟尤在于此。
由唯识说到唯心，主体的意义就显现了出来，所谓“一心开二门”，一心指心法，二门是心真如门与心生灭门。唯识家讲的真心有别于世俗的情识之心，唯识的感觉与有知解的感觉是不同的，但又同出一心。梁漱溟说：“感觉谓五根之所领纳，如目悦美，身感痛。领纳之先，虽不曾起求美拒痛等想，唯是潜伏不露，要得说为欲。”[1] 16生的欲望人皆有之，世间万物与人同处于生命流行的大化之中，可谓生生不息。生命现象丰富多彩，人的感觉也千差万别，概言之则不外苦乐二端。“苦者欲不得遂之谓，此外无他义……乐者欲得遂之谓，此外无他义；乐之薄甚，视其欲之切否”。[1] 16苦乐系于人的生存欲望，苦概括一切烦恼、忧悲、病痛言之，欲念生生不已，则苦之量亦难以穷尽。苦是绝对的，而乐只是苦的暂时移除。如何才能去苦存乐？遂成为生命的大秘密。佛教的方法是以出世间的“无我”破除“我执”、“法执”，超越经验自我，而成就无拘束的真我。生死即涅槃，性空是真解脱因，若悟这种“无生”之理，则可摆脱一切烦恼，进入“常乐我净”的超凡脱俗的圣境。
佛教的出世间法以人之有生为苦，谓苦海无边，欲立地成佛，获“无生”之乐。这是梁漱溟早年崇信佛法的思想基础。但两度自杀以求解脱都没有成功，反而使他明白求生是本能，也是人间正道，要置生之欲念于度外，反而是一种极强的欲念。正如叔本华所言：“自裁者之决去生命，正以其未能决去欲念耳。”[1] 19有解于此，梁漱溟在讲出世间义时，亦谈随顺世间法，以祈破迷显觉。可要行随顺世间法，则不能不由佛说返归儒学，以“寻孔颜乐处”为精神追求。孔子对人生充满赞美，讲“天地之大德曰生”。如果代表佛家道理的是“无生”，那么代表儒家道理的便是“生”。梁漱溟说：“这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”[1] 448结论是出世不如顺生，生命才是本真。
佛家欲超脱生死大限，儒家则要成就人生，当梁漱溟自杀未遂而绝处逢生之后，便回到现实的人生和人心上来，认为人生之真乐必由儒家仁学而后得之。《论语》里有“仁者不忧”之说，不忧即是乐。他说：“你几时懂得这乐，几时懂得这个仁。宋明人常说：‘寻孔颜乐处’，那是不差的。他只是顺天理而无私欲，所以乐，所以无苦而只有乐。”[1] 464-465中国儒家的乐感文化追求的是内心自得的乐，这种乐可见于人伦日用中，寄寓于生命流畅之上。梁漱溟由佛返儒后，教人在实际生活和自己心里确立现实的人生信仰，以主体的良知、良能为一切价值和德性的根源，心安即仁。于是顺世间即出世间，若能于日常生活体验盎然生趣和活泼天机，无入而不自得，则能尽享天伦之乐，由人伦日用也可达极乐世界。这样的生活是绝对乐的生活，所以要做儒家生活。
从具体的生命现象出发证悟形而上的生命本体，是将宗教信仰转换为哲学问题的关键，重要的一步梁漱溟已经迈出，但主要是由熊十力在《新唯识论》里完成的。
梁漱溟说：“有情于世间之致思，其第一步恒欲推索万有以何为体，与夫本原所自。由体达用，由本之末，而人生归命所在可得也。”[1] 74佛教讲的“有情”指有情识的众生而言，人有了生命经验，也就有了欲望和感觉，以及由心识所生的一切虚幻现象。学佛者视梵体为真谛而遮遣俗谛，用慧眼或法眼透过现象看本质，归寂而知化，证空而观生。所谓“上智者无分别见，为能证知真体，由于明悟，是即真谛。下智者有分别见，为能察知现象，由于经验，是即俗谛。然现象本无，由于分别；俗谛本无，由于经验。分别与经验则无明之事也。”[1] 78在否定了经验现象之后，以否定之否定的空、寂本体为实相，以求无拘束的真我。但佛之真谛即在俗谛中，如日在云里，拨云即可见日，若不识佛教的这种遮遣法，就会生出谤佛之议。梁漱溟说：“如此土凡夫熊升恒云：‘佛道了尽空无，使人流荡失守，未能解缚，先自逾闲，其害不可胜言。’不知宇宙本无一法之可安立，彼诸不了义之教，假设种种之法，有漏非真，今日已不厌人心。”[1] 19梁先生指斥的凡夫熊升恒，指当时刚涉足佛学的熊十力，他后来也成为现代新儒家的代表人物。
在虚心接受了梁先生的批评后，熊十力接替梁漱溟的教职，于北京大学讲授唯识学。经多年的冥思苦想，他以佛家的空寂心体会通大易生化之真几，创作了直指本心的《新唯识论》。传统的旧唯识学属于大乘有宗，以现象界的生灭和八识、五蕴等为分析对象，以阿赖耶识的摄藏作用为诸法的种子，将万有收入“识”里。现象界的万有既由心识生出，也就要依阿赖耶识而成立，必转“阿赖耶”为清净心，方能显示如来真谛。但执持心识的阿赖耶只能说明现象界的虚妄，成为污染和烦恼的种子，若因此而缺乏超越经验自我的普遍性，就会使主体失去觉悟和解脱的能力，“转识成智”也就无从说起。如熊十力所言，以前的唯识家从分析八识的迷妄入手，就像剥蕉叶，一片一片地剥完，自无芭蕉可得。所以他讲“唯识”时别出“新”意，以为“识者，心之异名。唯者，显其殊特。即万化之原而名以本心，是最殊特”。[2] 239他用如来藏清净心的真如系统取代阿赖耶识的妄心系统，主张用性空的般若智破相遣执，于言外透悟真如。这已近于大乘空宗真常一系的禅门路数了。
大乘空宗以般若智观一切法空，其荡相遣执如快刀斩乱麻，有、无双遣而显示超越主体，可透过现象证会空寂本体。熊十力十分赞赏这种性智，称之为本心。他说：“空宗般若，荡然破一切执，而其智始显也。智，本心也。”[2] 565他认为“有宗不见本体，直妄构一染性之神我当作自家生命，此其大谬。若证见本体，即知我所以生之理与天地万物所以生之理，元来无二无别。易言之，我之生命即是宇宙之大生命，非可横计有个体的生命以为我所独具者也”。[2] 641倡言本心即本体，性智是本心的异名，亦是本体的异名，只有凭着本心或性智的自明自识，才能证悟生命本体。关于生命，可以即用而言，从变化流行上讲，谓翕辟成变，归寂而知化；也可以直指主体之本心，言本心恒转，证空而观生。申明体用，双显生化与空寂的生命流行之理，正是其《新唯识论》的旨趣所在。
体用与生化的观念来自易学。《周易·系辞上》说：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”以天地万物的动静变化言生命流行，则宇宙人生皆是生命精神的体现，天地的生生之德，即在于大生和广生。熊十力说：“生命一词，虽以名辟，亦即为本体之名，体用本不妨分说，而实际上究不可分为二片。达此旨者，则知本论生命一词，或依用受称者，乃即用而显体也。或斥体为目者，举体即摄用也。”[2] 534-535他强调我之生命即是宇宙的大生命，无内外之分，所谓“夫生命云者，恒创恒新之谓生，自本自根之谓命。生即是命，命亦即是生，故生命非一空泛的名词。吾人识得自家生命即是宇宙本体，故不得内吾身而外宇宙”。[2] 535人生扩大到生命，即成为自然的一部分，宇宙人生都可以用“生命”来贯通。生命的表现是一个不断创进而回归自然的过程，古诗云“维天之命，于穆不已”(《诗经·周颂》)，人与自然为一，皆本于穆然不容已之真，故浑然与万物同体。这既是人生观问题，也涉及世界观与方法论。
熊十力用生命流行的一翕一辟，假说为心和物，目的在于扬弃佛学的空、有二宗，折衷于儒家《易》理的寂感和生生之德。他说：“本体是生生化化流行不息的，儒家《大易》特别在此处发挥，佛家于体上只说无为，绝口不道生化。”[2] 402以为本体是空寂真常的，佛家证见如是，儒家亦自见得，如《易》传曰“寂然不动”，但不特别强调，只是引而不发。谈生化者若非真正见到空寂的本体，则不知无生之生、不化之化，但若舍生化而言本体，就没有生命流行的显现，空空如也的本体便成了顽空。生化之妙难以形容，常有常空，只可即用而言，以翕和辟的功能加以言说。宇宙间收凝的势用，名为翕，“方其动而翕时，即有刚健、升进、纯净、虚寂、灵明、及凡万德具备的一种势用，即所谓辟者，与翕俱显”。[2] 527与翕相表里的辟，是生命流行的势用，可名为宇宙的心，或称宇宙精神。本体显为大用，必有一翕一辟，依恒转而翕辟成变，方有大用流行。就形而上的本体而言，生命是寂静的，所以熊十力赞同大乘佛学的真空观，以为空宗讲性空，于寂静的方面领会得很深切。但他也指出空宗只见得性体是寂静的，却不知性体亦是流行的，以至谈体而遗用。其实，性空不仅有本体义，更具有主体的意义，若言体而不及用，般若智就会成为空洞的冥想，而不可能有本心的觉悟。
根据体用不二的思想，熊十力倡言“本心恒转”之说，以为“夫心者，恒转之动而辟也。盖恒转者，至静而动，至神而无，本未始有物也。然其神完而动以不匮，斯法尔有所摄聚。不摄聚，则一味浮散，其力用无所集中，唯是莽荡空虚而已。大化流行，岂其如是”。[2] 545作为本体的本心，是即静即动的，静言空寂之本体，动则显不测之妙用，所谓“寂静之中即是生机流行，生机流行毕竟寂静”。[2] 381至寂至静之中，自有生机萌动，寂静乃生之几，本体若不体现为用，则直是空无而已。如依用显体，则恒转可谓心体的功用，为生生不息之生命力。熊十力说：“我们诚欲于流行而识得寂然之体，及于虚静之中而验夫翕辟之萌，与无生而生、灭即不灭之几，倘非反已证会，何由可得实解？”[2] 358本体是一个至寂至静、无造无生的境界，若觉悟一切迷妄分别都是空，则本心自性的寂静自然显现。但佛家的观空虽妙，不免耽溺于空；其归寂虽是，又恐停滞于寂。善观空者，应于空中见生命流行；妙悟寂者，要能于静中识本心恒转。本体即本心，就本心而言，是虚寂的、明觉的，是吾与万物浑然同体之真性，是真实的智而非虚妄的心。须会通佛之寂静本体与儒家的生生之仁，方可见生命翕辟成变的流行大用。
如此说，生命与心灵不容分为二，离心灵别无生命可言。熊十力认为自然界的发展至人类而益精粹，心灵于是乎昭现，精神照耀生命。他说：“今俗云生命，大概就生机体具有生活的机能而言。本书(指《新唯识论》)生命一词，为本心之别名，则斥指生生不息之本体而名之，与通俗所云者不同。”[2] 525也就是说，心、生命、精神三名词，其名虽殊，所指则一。以其为主宰吾身之灵明，名曰心；以其为生生不息之真几，名曰生命；以其为超然物外而神用不测的万有之原，则名曰精神。若就本体而言，生命乃本心的别名，直指本心即可洞悉生命的奥秘。
佛学的精妙在于言心性，以为由“心法”决定的现象并非实有的客体，只是主体精神活动的显现，如何能于现象界的刹那生灭中觉悟永恒存在的真常心，是一种提高人生精神境界的生命智慧，而关键则在于“转识成智”。
按照熊十力原来的设想，《新唯识论》应分“境论”和“量论”两部分，“境论”讲本体论和人生论方面的问题，“量论”属于认识论。其宗旨为：“遮遣法相而证会实体，超出知解而深穷神化，伏除情识而透悟本心。”[2] 652他将包括人之思想、知识和理智在内的“情识”斥为妄识，要除妄悟真，以直探心源的性智为内证。可他回避了如何才能由“情识”透悟“本心”的逻辑论证，不仅使宜借鉴西方哲学思辨路数的“量论”无法展开，也使中国佛学“转识成智”的生命智慧隐而不彰。这任务只能由学贯中西的另一代学者牟宗三和方东美来完成。
中国文化对佛学的吸收，是一个循印度大乘佛学空、有二宗继续发展的历程，至天台宗、华严宗和禅宗而达于极境。在现代新儒家生命哲学的建构过程中，牟宗三于天台的止观体会深入，能在“量论”方面彰显智的直觉；方东美则对属于“境论”的生命精神别有心解，于光明遍照的华严境界情有独钟。如果说唯识学以印度佛教思想为依归，其由“八识”组成的现象界便于认识经验世界的话；那么天台、华严和禅宗则属于中国的佛学派别，以佛性为觉悟和解脱的根据，强调真常心是根本，其主体性可与儒家的心性论对接互补。在儒、佛思想的融合与中西学术的会通中，牟宗三和方东美更多的采用中国化了的佛学理论，以“转识成智”作为沟通现象界与真常心性的桥梁。
牟宗三早年从熊十力问学，在往来书信中提及作“量论”之事。熊说：“此书实有作之必要。所欲论者，即西洋人理智与思辨的路子，印人之止观，及中国人之从实践中彻悟……因佛家的特别处在修止观。”[3] 274牟宗三对师嘱心领神会，在《佛性与般若》一书里，他就大乘佛学的般若圆智讲心识，强调以天台止观的定慧荡相遣执，用无常证有常，并以康德思想为理据。他认为“如果不视时间为一客观自存的实有，但只视为由内心之执而建构成的一个整一的形式的有，为一无限的既成量，为一纯直觉而非概念，如康德之所说，则此时间自身自然是常，实物变，而时间不变”。[4] 162依康德之说，把时空作为直觉摄取外物的感性形式，则一有内心之执(识之执)，便有此形式的有之常。“若知时间只是内心之执所凸现的形式的有，则转识成智，破此内心之执，此形式的有即顿归消失。如是，则事物之生灭变化者亦当体即如。若再加上缘起性空，则当体即空如，此即证无生法忍”。[4] 168无生指无生灭心，就缘起性空而言，佛的智慧源于清净而无执著的本心，此心非通常的生灭心，而是无分别的智心，也就是不生不灭的真常心。与空宗的性空唯名、有宗的虚妄唯识不同，真常之教是唯心主义。
天台宗有“一心三观”和“一心三智”的基本教义，于一心观缘起法藏的空、假、中三谛：谓观心即空，出声闻法藏；观心即假，出菩萨法藏；观心即中，出诸佛法藏。牟宗三说：“但在天台圆教，并不分解地先预定一真常心以为一切法之源。它是以‘一念无明法性心’为首出。智心定心(清净真心)即在此一念阴识心、刹那心、烦恼心处而为诡谲地呈现。”[4] 873天台宗的“一念无明法性心”，乃贯通俗谛与真谛的染净不二法门，由天台止、观双运形成的一心三观，可达定慧圆明的涅槃之境。智
《摩呵止观》云：“法性寂然名止，寂而常照名观。”可知“止”是精神镇定的工夫，心灵睿智集中在生命精神上面，排除妄念；再透过“观”来彻底发挥智慧的功效，照见实相真如。止能得定，观能得慧，“转识成智”只在一念间。
牟宗三以天台宗“开权显实”的圆教为说，认为定慧不二的止观为“转识成智”的关键。他说《涅槃经》的重要在于言佛性，而天台宗师是《涅槃经》的方家，他们通过如来藏的佛性缘起讲空宗的般若实相，以“三因佛性”为般若智慧的根据，谓正因佛性满显为法身，缘因佛性满显为解脱，了因佛性满显则为般若。“就三因佛性言，其中缘、了二佛性即能萌动而发为止观。‘止’即缘因佛性显，‘观’即了因佛性显。缘、了显，则正因佛性显”。[4] 614人人心中皆有佛性，但需通过止观以般若智加以证实。佛性即如来藏自性清净心，也就是真常无限心，以般若佛性为体的无执存有论，靠无限心的朗现才有可能成立。若唯识(一念无明心)，则一切皆是妄俗；若唯智(一念法性心)，则一切皆为真常。定慧的修持是天台止观法的妙用，可于“一念心”中顿得一切智、道种智和一切种智，用不着分阶段的获得。也就是说，迷与悟皆是主体的活动，迷是自己的事，悟也是自己的事，全依赖内心里的智的直觉，执迷则不悟，一悟便全悟。此种圆教已同于顿教，带不可思议的神秘性。
用神秘的内心顿悟把握实相而入心真如门，诚然是一种生命智慧，但这种般若智是不可思议的无分别智，其缘了觉悟方式的诡谲，使得道高僧与木讷白痴之间没有了区别。在《与熊子贞先生论佛学书》里，方东美曾质疑熊十力以无言默识方式体道见性的宗门内证习气，以为“不能轻率倡言离绝思议，唾弃知识，坐令世人笼统真理，瞒憨佛性”。[5] 657他认为作为最高智慧的实相般若固然不可思议，但是可通过观照般若来把握，可透过思议妙境和思议善行获得不可思议的圣果。在大乘空宗不可思议的圆照里，心、佛、众生等无差别，同归涅槃寂灭境界；若要思议，则须把本体论问题转变成认识论问题，从大乘有宗的唯识学讲起，从现象界有执的存有论讲起，以“八识”中的“阿赖耶识”为转识成智的关键。
唯识学在中国的流传，除了遵守印度原教义的“妄心唯识”派，还有真谛宣传的“真心唯识”派，分歧在于对阿赖耶识的看法有所不同。在中国流传的《楞伽经》里，阿赖耶识被称为“如来藏、藏识”，如来藏即真如，是纯净价值的至善根源，而藏识含有受外界杂染的妄识，是不善因。从唐代玄奘直至近代欧阳竟无的“妄心唯识”派，以染、净同位指称第八识，认为阿赖耶识是含藏“善、不善”因的种子识，只要转染成净，即可完成“转识成智”。这种理论忽视了因染、净同位而存在的善恶不分的思想陷阱。而南朝时期以真谛为代表的“真心唯识”派，设法将染、净分开，以本有之染为第八识，独标净为第九识，名“无垢识”。此派强调在“流转还灭”中八识俱灭，舍垢得净而证得第九识，再转第九识为“大圆镜智”。
方东美赞同“真心唯识”派的说法，认为“问题就在于我们要怎么样来把虚妄的分别识给点化而变成唯智”，像《成唯识论》所说，“就是要怎么样才能转识成智。像转凡夫的前五识为成所作智，转凡夫第六识为妙观察智，转第七末那识为平等性智，转第八阿赖耶识为大圆镜智”。[5] 602他认为转识有两种：一种是转灭，使藏识停止流转的作用；另一种是转净，向上提升到自性清净的真如妙境，成为如来藏识。“转识成智”即转依真如，凡具备成所作智、妙观察智、平等性智和大圆镜智者，即可依真如而达到佛果。“如果用近代现象学的名词来说，就是要在宇宙万象认知的过程里面，将其中所含的许多危机给指出来。然后再针对这些危机的现象设法把它摆到现象学的括弧里面去存而不论。再从意识作用里面，照着意识的剩余现象，也就是纯粹意识本质的形式去探讨”。[5] 643他以西方的现象学为基础讲唯识，把对永恒本体的追寻与处于生灭变化的时间之流里的现象界联系起来，使心灵现象成为意识的作用。在意识活动领域，把虚妄分别的妄心化掉，使流转之识俱灭；然后“转识成智”，以直觉性的纯粹意识证示真如本体，回到永恒的精神世界上去。
要把现象界生灭流转的心法，转化成照耀生命的智慧之光，重点不在“唯识”而在于“唯智”。方东美认为法相唯识宗的源头在唯智，唐僧玄奘译的《大般若经》是中国唯识学转向唯智的根据，般若学即智慧之学。他说：“般若有两种：一方面是般若本身、智慧本身。假使就般若本身看起来，平常是拿‘冥寂’这两个字去概括；但是从它的作用这一方面看起来，则叫作‘观照’。假使冥寂指着般若的本体，而观照说明般若的作用，然后根据一元论的说法，可以谓之‘寂而能照、照而能寂’。换句话说，本体同它的作用是分不开。”[5] 120冥寂本无，观照涉有。按照僧肇在《不真空论》里的讲法，般若智本身叫做“实智”，也称“实相般若”；它发出精神的灵光，具有临照宇宙人生的作用，称为“权智”，亦称“观照般若”；如果用文字表达，即成为“文字般若”。
依《大般若经》所言，般若是智慧之光，人生命所寄托的世界则是光明照耀的不同境界。在方东美看来，“实相般若是体，表示般若的体是极坚固而不可破坏的真实智慧，即人人生来本具的心灵；观照般若是用，是以心上的灵光来照破一切无明余惑，使其光明遍照；文字般若是相，是显现所证示的义理，使人悟达，并可传之于万古，成为世间的明灯”。[6] 178般若本身就是菩提——光明，是精神的太阳，由菩提之光照耀宇宙下层的分析境界，叫做方便善巧。如果实相般若是天才的智慧，文字般若精于方便善巧，那么观照般若则能劝化众生离苦而得乐。人若能洞悉心灵本有的智慧之光，把人性的善良显现出来，与永恒的精神实相融为一体，即可在生灭流转的世间轮回里得到解脱。
华严宗是中国唯识学发展的高级形态，其由三观展开四法界的华严教义体大思精，于生灭变化的宇宙人生与永恒真理的涅槃境界之间架起一道桥梁，沟通了心生灭门与心真如门，使“转识成智”成为向往光明的精神创进和生命行动。其华严哲学以《华严经》的“法界缘起”代替“阿赖耶缘起”，又以《大乘起信论》的“一心开二门”为支点，开辟了真空观、理事无碍观和周偏含容观三观，由此建构起以事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界为内容的广大悉备体系。方东美很欣赏华严哲学，认为它是综合了空宗与有宗相关学说的中道哲学。他说：“中道哲学，谈有而不执于有，谈空而不堕于空。然后即有以观空，使得我们精神上面能够超脱，达到空无的境界，然后再回顾万有再兼顾万有。”[5] 72在这种“真空妙有”的境界里，仅谈知识是不够的，要把知识化成觉悟人生的生命智慧；同时，一定要把下层世界都摄取到上层的空明世界来考虑，让智慧之光照耀下层的有情生命。
大乘的中道哲学可以说是一种主体性哲学，无论执有的迷惑，还是性空的觉解，皆由主体的精神活动来决定。所谓“真空妙有”，既能以真空荡相去执，洞悉真谛，也可把妙有提升为真空，让光明普照。《华严经》里有十种回向之说，方东美将其分为两层，一层是回向菩提，另一层是回向人间。他说：“一方面要上回向，要回向菩提，回向最高的光明，去获得最高的精神价值同理想……当自己已经到达很高的精神境界之后，再向下回向，回到地狱的深渊里面，回到痛苦的世界里面去，回到黑暗的世界里面去，以拯救一切其他的有情生命。”[6] 45—46大慈大悲的佛的精神品格是在悲惨世界里面炼成的，一切智慧亦是烦恼所作，不把生命投到有情的人生苦海里去历练，哪有智慧可言。要效法地藏菩萨“我不入地狱，谁入地狱，地狱不空，誓不成佛”的慈悲大愿，入世苦行，普度众生。民吾同胞，物吾与也。成佛不是抽象的理想，而是现实的生命体验过程，要以切身体验来领会人世间生命的一切情绪、一切过程，把经验培养成为知识，知识点化成为智慧，然后使智慧成为照亮生活的心灵之光。
就探讨人生境界的“境论”来说，佛是一种清明的理境，而佛性是悟理之本，故华严宗与天台宗同属大乘“圆教”，要以般若智慧证悟真如实相。般若智内在于众生的心性里，是超越生灭的永恒的生命精神，“转识成智”即是转依真如，使人性变成圆满的佛性而焕发神圣的心智光芒。如方东美所言：“在华严经里面讲‘佛’，讲Buddha——觉者——是什么呢？就是光明本身、菩提本身。而这个菩提本身又是什么呢？以梵文的Vairocanna这一个字来代表，就是‘光明遍照’，是永远不息的光。”[6] 174华严宗信奉的毗卢遮那佛(简称卢舍那佛，即“大日”佛)，其梵文的意思是“光明遍照”，这种佛光是源自佛性论的心灵智慧之光，是主体的生命精神之光，可以从永恒的真如世界流露到生、灭变化的现象界而遍照一切。向往光明是华严要义，亦可作为生命心灵的根本智慧，如果一个人心里总是充满黑暗与恐惧，看不到人性和现实生活里的光明面，那就毫无智慧可言。
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