地域文化与想像的家园——兼谈印度现当代文学与印度侨民文学，本文主要内容关键词为：印度论文,侨民论文,文化与论文,地域论文,想像论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、从萨伊德说起
萨伊德(Edward W.Said)在《东方学》一书中，曾通过奥尔巴赫(Erich Auerbach)的思考， 引出了欧洲中世纪学院派神学家圣维克多的雨果(Hugo of Saint-Victor)在《世俗百科》（ 约1127年）中说过的一段著名的话：“发现世上只有家乡好的人只是一个稚嫩的雏儿；认为 每一块土地都像自己的家乡一样好的人已经强壮；但只有当认识到整个世界都不属于自己时 一个人才最终走向完善。”萨伊德就这段话进一步阐述道：“一个人离自己的文化家园越远 ，越容易对其做出判断；整个世界同样如此，要想对世界获得真正了解，从精神上对其加以 疏远以及以宽容之心坦然接受一切是必要的条件。同样，一个人只有在疏远与亲近二者之间 达到同样的均衡时，才能对自己以及异质文化做出合理的判断。”（注：萨伊德《东方学》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第331-332 页，笔者对引文稍有改变。）15年之后，萨伊德在《 文化与帝国主义》一书的结尾再次引用了这一段不时出现于他脑海中的话，并进一步作出思 考：强壮或完善起来的人并不是拒绝或失落了对家乡的爱，相反，他是在对家乡的执着的爱 中逐步进入了独立和超然的精神状态，因为在这个世界上没有任何一个人会是一种孤立的存 在，生存实际上关涉于事物之间相互依赖的关系，这意味着不能将事物分成优劣或高下，不 应当强调“我们的”文化传统或国家的至高无上。（注：E.W.Said,Culture and Imperialism,Vitage Books,New York,1993,pp.335-336.）
萨伊德在两部重要的著作中引用同一段话是不无用意的。无论说话者的原意是什么，萨伊 德在引用时，其中的“家乡”一词显然已经不再是感情意义上的家乡，而是指理性或哲学思 考意义上的家乡了；而且萨伊德引用这一段话时针对的主要是西方的殖民扩张和文化征服， 有着文化和政治方面的新含义。萨伊德的《东方学》和《文化与帝国主义》主要是写给西方 人看的，虽说它们是对西方文化的批判，但这种批判是“良性的”，（注：盛宁《世纪末·“全球化”·文化操守》，《外国文学评论》2000年第一期。）无损于帝国主义文化 本身，只不过希求它在对异质文化的吸收中变得进一步强壮、进一步完善罢了。即使是萨伊 德援引奥尔巴赫等东方学家的思考时，也是基于奥尔巴赫等学者对西方文化的良苦用心：在 两次世界大战期间，“西方文化正在经历一个重要的阶段，其主要特征是面临着由粗暴、狭 隘、道德沦丧、极端民族主义等恶劣品质所引发的危机。”（注：萨伊德《东方学》第330页，参阅注①。）只要在文化上存在着“征服” 或“扩张”的心理，萨伊德所引用的这一段话就不会过时，因为这种文化心理，按上述逻辑 推论，只不过是幼稚、脆弱和不成熟的表现而已。可悲的是，当世界进入新的千年时，帝国 主义的扩张心理依然在膨胀，只不过更多地表现于政治、经济与文化领域罢了，因此，萨伊 德 不无遗憾地说：“我们生活在一个共同的星球环境里，里面有大量的生态、经济、社会和政 治压力，这些压力正严重地威胁着这个世界的结构。任何人哪怕对这个整体只有模糊的意识 ，也会惊诧地看到，诸如爱国主义、大国沙文主义、民族宗教和种族仇恨这样的狭隘态度， 事实上可导致巨大的摧毁性。这个世界再也经不起几番折腾了。”（注：《萨伊德自选集》，中国社会科学出版社，1999年，第205页。）广而言之，在萨伊德的 心目中，家乡可泛指世界，世界就是一个大的家园，只有在这样的宽阔胸怀中，才能真正认 识到小家（包括民族与国家）心理的狭隘性。按照萨伊德的说法，世界变成今天这样一个权力 与财富悬殊的现实，我们要想把世界上的种种不幸归于帝国主义的侵略或是第三世界咎由自 取等等都是匪夷所思的，“我们着手要做的是将这些事实看作相互依存纵横交错的历史，压 抑这些历史则造成偏误、毫无意义，理解这些历史则有益而有趣。”（注：《萨伊德自选集》，中国社会科学出版社，1999年，第204页。）
萨伊德的学术要旨在于重写帝国的历史，他以对西方文化的批判姿态从事着体现权力意志 的话语批评，他的学术活动与他在现实生活中的政治和文化立场密切相关，他文学批评的目 的在于改变现实的文化关系和权力结构。不言而喻，对萨伊德来说，他的学术活动具有崇高 的意义，但凡事被赋予崇高时，其乌托邦的性质实际上也是显而易见的，换言之，过于崇高 的东西常常是和虚伪联系在一起的。我们知道，萨伊德出生于巴勒斯坦，后来长期生活于美 国，他属于典型的移民学者，与他这种背景相似的、出生于第三世界但却生活在西方的学者 和作家大有人在，已构成一种典型的移民文化现象，萨伊德是不是在文化上为这些“乐不思 蜀”的“阿斗们”塑造着光辉的形象？笔者在此无意高谈帝国主义、民族主义和爱国主义等 富于政治色彩的话题，只是想从印度文学的角度，谈谈被萨伊德颇为关注的“家乡”或“家 园”问题，因为不管怎么说，圣维克多的雨果那段读起来有违常理的妙语或是萨伊德由这段 妙语中生发的种种思考都是颇能给人以启迪的。
二、家国与地域文化
当我们在日常生活中说到家乡时，“家乡”一词多是在感情意义上存在的。家是什么？它是 我们心之所系，并且总是和愉快的记忆或想像中的幸福联系在一起，是和父母、兄弟姐妹生 活在一起的温暖而安全的地方。通常的情形下，只是在我们长时间离开家乡，或是经历了某 种严峻的或是英雄般的远行之后，“家”的感觉才会特别强烈，“衣锦还乡”的心理大约与 此相关。在这种心理中，家常常被永恒化和神圣化。按常理说，任何一个地方都不会静止不 变，它总是处于自然、社会和经济的变化之中，甚至还会消失，但在思乡者的心中，家是一 个不变的存在，即使看到它的变化，思乡者也会产生排斥或是抗争的心理，因此可以说，家 乡只存在于过去，而且是一种想像性的存在。
按照马克思主义的观点，任何一个地方的存在，都是关涉于权力的社会性建构，而海德格 尔则强调人们对某地的经验和感受，不注重某地外部的、物质性的变化。（注：Madan Sarup,Identity,Culture and Postmodern World,ed.,Tasneem Raja,Edinburgh university press,1996,p.4.）马克思主义强调 与人联系在一起的某地（家乡）的社会性，而海德格尔则把某地（家乡）看成是人的经验性的存 在。这两方面也就是变与不变的差异：变是客观的、外在性的现实，不变是内在的、永恒的 存在。当然，从根本意义上说两者又是统一的，是想像与现实的统一。家是如此，国也是如 此，只不过作为某地来说，二者是一大一小的关系罢了。
稍有不同的是，“国”的存在与“家”相比，并不一定是在长时间的缺席之后才显得突出 ，而是在危难之中也就是受到他国或他民族入侵时，“国”的意识才会变得强烈而突出。印 度本来没有“祖国”的观念，但是到了19世纪20年代，随着民族意识的觉醒，爱国主义的思 想感情强烈地出现于文学创作之中，作家都在呼吁人们把生育自己的土地当作大写的母亲来 崇拜，反对人们对英殖民者的奴性模仿。威维安·德罗兹奥(1809—1831)在《献给印度—— 生我的土地》（1827年）一诗中深切地对沦落于尘埃之中的祖国诉说着自己一颗哀伤的心。印 度这块地方在变成祖国的同时，也就被神圣化了，成为一种精神的存在，尽管这种精神是模 糊不清的，但却是永恒而崇高的，它强调的是由来已久的传统性的存在。虽然它也强调改革 ，但这种改革的基点却不是对西方的奴性模仿，也就是说它是在外力的作用下对自身的完善 ，与英国对印度的征服存在着本质的不同，是对英国殖民征服的反抗。
马克思曾说：“的确，英国在印度斯坦造成社会革命完全是被极卑鄙的利益驱使的，在谋 取这些利益的方式上也很愚钝。但是问题不在这里。问题在于，如果亚洲的社会状况没有一 个根本的革命，人类能不能完成自己的使命。如果不能，那末，英国不管是干出了多大的罪 行，它在造成革命的时候毕竟是充当了历史的不自觉的工具。”（注：马克思《不列颠在印度的统治》，见《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社，197
2年，第68页。）“英国在印度要完成双重 的使命：一个是破坏性的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是建设性的使命，即在亚 洲为西方式的社会奠定物质基础。”（注：马克思《不列颠在印度统治的未来结果》，见《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版
社，1972年，第70页。）马克思在此强调的是印度社会变革的必要性，在此前 提下，他认为英殖民者在印度肩负着双重的历史使命。但是从爱国主义的角度说，印度则强 调自己在精神上优越于西方，认为西方是物质文明，印度是精神文明，进而以印度的精神去 抗拒西方的物质性。英国可以把自己在印度的统治标榜为世界主义、是对印度民族自由和社 会进步的极大促进，但实际上则是殖民主义；另一方面，印度的爱国主义的历史意义虽然不 容忽视，但在客观上爱国主义也易于变成狭隘的民族主义。由英国的殖民统治而带来的社会 变革是一种外在的、客观的存在，但印度一旦被神圣化为祖国时，它就变成了某种内在的民 族经验和感受，固守着自己的传统和精神。正因为如此，印度民族独立运动的领袖人物M.K.甘地一方面要以“良心”和“人性”等非暴力手段来抗拒英殖民者的“残暴”和“兽性”， 另一方面也在以农业文明的“纺车”抗拒来自西方工业文明的“机器”。
马克思对印度的村社式社会曾进行过鞭辟入理的分析，认为这种社会制度以种姓制为典型 特征，（注：马克思《不列颠在印度的统治》，见《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社，197
2年，第68、66-67页。）是阻碍印度社会进步的障碍，但印度泰卢固语著名作家维什瓦纳德·沙迪亚那 罗衍(1857—1976)在小说《千头蛇》(1935)中却对印度的种姓制竭力讴歌，并认为是城市的 出现破坏了印度社会的平和与安宁，使印度人变得道德沦丧。种姓制注定要瓦解了，但作者 希求种姓制能在社会功能意义上积极地存在于世俗的世界之中。（注：可参阅拙著《20世纪印度文学史》，青岛出版社，1998年，第143页。）印度印地语著名作家普 列 姆昌德也极为推崇印度传统的农村公社模式，他在小说《仁爱道院》中曾对这种社会结构模 式进行了理想化的描写，而这正是马克思所深刻批判的村社式社会的情形。普列姆昌德不仅 歌颂印度传统的农业文明，而且把伴随着西方工业文明而出现的城市看成是腐败与堕落的象 征，小说《舞台》开篇写道：“城市是有钱人生活和商人做生意的地方。市郊是他们寻欢作 乐、挥霍享受的去处。市中心则是他们子女的学校和他们在公正幌子下为欺压穷人而进行诉 讼的场所。”（注：普列姆昌德《舞台》，庄重译，广东人民出版社，1980年，第1页。）我国有学者认为，普列姆昌德的创作是对城市的否定和向乡村的回归，“ 在 这种回归中，印度对着历史潮流而退回到宁静、平和，亦即保守落后的古代社会……回到传 统的乡村社会中。这是普列姆昌德为印度社会所设计的‘文明大迁徙’，它是城市向乡村的 迁徙，工业文明向农业文明的回归。”（注：黄超美《普列姆昌德创作的二重组合》，《外国文学评论》1989年第三期。）但是，我们不能就此认为普列姆昌德的创作落 伍于 时代和历史；再者，这也不表明普列姆昌德的创作受制于当时的社会现实，因为从后殖民文 化批判的角度看，普列姆昌德的创作恰恰是对西方殖民文化的批判，它表现的是甘地时代的 文化斗争策略。因而，否定了普列姆昌德也就否定了甘地，同时也否定了整个印度现代文学 的价值 ，因为甘地主义对印度浪漫主义、民族主义、现实主义、进步主义和现代派等等文学的创作 都产生了不可估量的影响，将整个印度现代文学（指1947年印度独立之前的文学）称为甘地文 学都不为过。当然，从马克思主义的观点来看，甘地的思想和普列姆昌德的创作无论如何都 不代表着历史的进步；从后殖民文化批判的角度看，它也是狭隘的家国思想的典型特征。但 是，这并不是说马克思主义和甘地主义相抵触，也不是说后殖民主义本身是一种分裂或矛盾 的文化批判，笔者想由此印证的，是上文所说的家国作为社会现实和心理想像之间的对立统 一性。现实和想像在此是悖论性的存在，如果现实离开了想像或是想像离开了现实都是不可 思议的：我们无法设想英殖民统治者会像热爱自己的本土一样热爱着印度，同样，我们也无 法想像印度作家会随着英殖民者的意志对印度进行改造。因此，英殖民者对印度的统治是一 种历史和现实的存在，它昭示着印度未来的发展趋势，即马克思所说的“为西方式的社会奠 定物质基础”；而印度作家对印度的美化则是一种心理和想像，它着眼于过去并且是向着过 去（传统印度）的回归，二者是南辕和北辙，但却都是合理性的存在，并不意味着前进或后退 ，而是印度社会发展过程中存在的两种相互促进的力量。
所以，随着印度的独立，甘地主义作为一种斗争策略虽然早已成了过眼烟云，但甘地主义 作为某种想像性的心理存在这种实质却并没有消失。贾·尼赫鲁主张印度走工业化的道路， 这与甘地的小农经济思想是大相径庭的。在印度民族独立运动中，尼赫鲁与甘地就常常为印 度的发展道路发生激烈的争论，印度在心灵和精神上选择的是甘地，因此甘地在民族独立运 动中成了印度民族的精神领袖，但在现实的政治思想与经济发展等问题上，印度则选择了尼 赫鲁。
尼赫鲁在印度独立日的演讲中曾说，要把印度建设成为一个政治民主、经济发展的国家， 但 在60年代尼赫鲁去世时他的梦想也基本上落空了，印度的经济一直发展缓慢，政治上也是徒 有民主大国的虚名。对尼赫鲁的演讲稍加分析都不难看出，尼赫鲁在印度独立后，没有别的 道路可走，只能走西方或者是俄国的道路，从这种意义上说，独立实际上是不存在的，因为 按照后殖民主义的观点，被殖民国家虽然获得了独立，但第三世界国家在经济甚至是政治文 化上并没有摆脱对前殖民国的依赖。岁岁年年，花开花落，只不过是新桃换了旧符罢了，作 家们的梦想依然只是梦想，并没有回落于现实之中。因此，甘地主义在精神上依然深深地影 响着当代印度，几千年以来的乡村依然是印度作家的梦想所赖以产生的沃土。
三、乡村与城市
兴起于50年代的印度边区小说正是在乡村的理想沃土上生根开花并争姿斗艳。边区小说(re gional novel)是对某一特定地域的生活进行描写的小说。这种区域多是偏僻落后的地区， 一 般是指农村，农村相对于城市而言发展缓慢，成为印度当代社会生活的边区。因此，边区小 说也可称为乡村小说，其典型特征在于描写乡村的方言俗语和风土人情，类似于我们所谓的 乡土文学。再者，印度社会中至今还存在着不少部落，对部落乡民生活进行描写的小说也常 常被归类于边区小说。实际上在印度独立之前，边区文学已经存在，只是没有特别强调而已 。在甘地时代，普列姆昌德等作家就将城市与乡村对立起来，把印度的希望寄托于农业文明 传统的发扬光大；印度独立后，美化乡村并以乡村来对抗城市的倾向得到进一步的发展。“ 印度是个传统的农业文明国度，乡村是这种农业文明的集中体现之地，作家回归于乡村生活 的主题，企图从对乡村生活的描写、展示上来揭示传统文明在当今社会中的命运与前途。因 此，从这时期边区文学中反映出来的并不单单是乡村世界的风俗人情画面，而更多的是一个 文化心态的积淀式分析，作家笔下的乡民形象凝聚着印度民族的苦难与希望，边区文学中广 泛出现的乡民们的对话最能反映出现代印度社会在西方文化的侵袭中所经历的惊奇、恍惚以 及 无所适从的心理。”（注：可参阅拙著《20世纪印度文学史》第十四章“边区文学”，青岛出版社，1998年。）印度边区文学自50年代兴盛之后，经历几十年的风雨，至今不衰， 使 文坛上一直存在着“返回乡村”的倾向；作家们或是将西方现代派、后现代派的各种文学技 巧运用于乡村文学的创作之中，或是追求乡村生活中朴实、形象的语言风格，竭力恢复失落 的印度文学传统的叙事方式，并以反现代主义的姿态抗拒着现代主义及后现代主义的荒诞、 异化等都市文学情调，企图解救随西方语言、文化入侵以及社会经济变革而处于风烛残年的 本土文化的命运。
五六十年代的印度文坛，与边区小说几乎同时兴盛的也有从西方现代派文学中吸取灵感的 新诗和新小说的创作。这些诗人和小说家对印度传统价值深感迷惘和怀疑，如印度卡纳德语 诗人吉德拉对民族主义的嘲弄：“我们为什么要为名之为‘母亲’的一片土地去死？”（注：可参阅拙著《20世纪印度文学史》，青岛出版社，1998年，第170页。） 他 们想寻求新的生活价值和生活方式，竭力想抓住生活中的某种新奇体验，但同时又对这种体 验感到陌生，一切熟知的东西都在隐去或变得不确定。到了六七十年代，由新诗和新小说发 展而来的非诗和非小说更是着力于表现孤独、绝望、死亡等病态意识。但是无论是新诗、新 小说，还是非诗、非小说以及其它什么实验派等追求西方现代、后现代风格的文学创作，借 用后殖民主义文化批评的一个术语来说，都是模仿或复制(mimicry)，正像经济、政治等领 域对西方的借鉴一样，文化包括文学对西方的模仿即使优秀到可以以假乱真的地步，但复制 最终也不可能成为真品。在19世纪二三十年代，英殖民统治者中主张将印度西方化的代表人 物麦考利在《印度教育备忘录》(1835)中说：“我们现在必须尽最大努力在我们与我们统治 的数百万人之间形成一个可以称作翻译的阶级；这样一个阶级的人，在血统和肤色上是印度 的，但在兴趣、见解、道德和知识上都是英国的。我们可以放心地让那个阶级去纯化那个国 家的方言土语，用从西方名词中借来的科学术语来丰富那些方言，并将其转译成适当的工具 以向那里的广大民众传达知识。”（注：转引自罗钢、刘象愚主编《后殖民主义文化理论》，中国社会科学出版社，1999年， 第116页。）如果说当时的英殖民统治当局对印度实行西方教育体 制 还有强制性意味的话，印度后来的西方化，包括新诗、新小说等等的创作则是某种自觉的行 为。当然，这种行为本身依然是一种“翻译”工作，这是因为印度虽然不再是近百年前的印 度了，但在当今的世界上印度依然处于“边区”地位，处于主流文化渗透的地带，而不是处 于主流文化中心。再者，印度毕竟只是印度，在“西方”二字后面加上一个“化”字时，便 不可能是西方本身，而只不过是马克思所说的亚洲进行“根本革命”的过程。
说新诗、新小说等只是复制品而不可能是真品，还有另一层意思。新诗、新小说等富于现 代派特色的文学多以都市和都市生活为反映对象，但这并非注定它们就是都市文学，这里我 们不妨参照一下日本评论家对日本当代文学的看法：松本健一“在《作为主题的都市》中表 明的看法是：都市小说并非描写都市里的体验和生活，也不是以都市本身作为主题，而是必 须有都市的烙印。他引用了布朗齐·H·赫尔范特所著《美国的都市小说》里的一段话：‘ 无 论是谁，无论住在哪里，都无法抹除自行加在身上的都市烙印。’只要有此烙印——松本健 一继续写道——小说即使不是城市而是沙漠或乡间也无所谓。在这个意义上，他认为都市小 说在日本‘尚未真正登场’，‘一句话，菲茨杰拉德那样的都市小说尚未出现’。”（注：林少华《比较中见特色——村上春树作品续谈》，《外国文学评论》2001年第二期。）我 们 不去追究日本到底有没有真正的都市小说这样的问题，只是想从这段话中引出我们的思考： 按松本健一的说法，我们甚至可以把E.M.福斯特的《印度之行》看成是都市小说，因为福斯 特身上有消除不掉的都市烙印，但我们却不能把新诗、新小说看成是都市文学，因为它们的 作者身上不存在都市文化（代表着宗主国文化）的烙印。我们知道，现代都市伴随着西方工业 文明而出现，是西方文化的特殊产物，在后殖民主义的批评话语中，都市文化(metropolita n culture)指代的就是宗主国文化，如此，新诗、新小说只能是都市文化影响下的产物，而 不可能是都市文化本身，除非前殖民地与宗主国在地理位置上被完全彻底地合为一体。从这 种观点来看，边区文学与新诗、新小说在本质上是完全统一的，无论是对乡村生活的反映还 是对城市生活的描写，都逃脱不出地域文化的圈子；在此，乡村与城市并非对立，而是殊途 同归，也就是说，新诗、新小说并非先进或说是时代的潮流，边区文学也非落伍或说是文化 上的后退，二者都是印度走向世界过程中相辅相成的产物。
但是，有一种情况比较特殊，这就是生活于西方的印度侨民作家，他们的身上是否深深地 烙下了都市文化的印记？
四、印度侨民文学与想像的家园
英殖民者对印度的征服，是一种文化扩张，这与印度侨民作家生活于西方的情形是大不相 同的：前者是强者对弱者的欺凌与同化；后者则是弱者对强者的皈依与融合，反映的是一种 文化迁徙现象。在这种文化迁徙中，萨尔曼·拉什迪等印度侨民作家竭力想消除掉自己原有 的文化身份（印记），恨不得把自己脱胎换骨为英美作家。拉什迪对把自己称为“印裔英语作 家”的说法很不以为然，说：“我的新书写的是巴基斯坦，这该怎么办呢？‘英国居住的印 度-巴基斯坦作家’？拿护照来定作家的身份是多么荒唐。”（注：Salman Rushdie,‘“Commonwealth Literature”Does Not Exist’,in Ima
ginary
Homelands:Essay and Criticism 1981-1991,London:Granta Books,1991.）芭拉蒂·穆克吉、V.S.奈保 尔 和批评家G.C.斯皮瓦克等均是如此。他们或是已经定居于英国或美国，或是在西方国家之间 不停地迁徙，偶尔回到母国，也是带着无可奈何的心理情结，因为他们对处于低谷的母国文 化并无多少眷恋之情，而是深感悲哀。他们竭力想融入西方主流文化之中或是消除文化中心 与边缘之间的界限并进而消除文化身份上的差异，但肤色、相貌上的非白人特征似乎将他们 的文化身份固定死了，无论他们怎么挣扎都无以摆脱。
相应于文化身份的尴尬处境，他们的创作也有不伦不类之嫌，有“印度英语文学”、“英 联邦文学”、“第三世界文学”、“边缘文学”、“后殖民文学”、“英语新文学”、“世 界文学”等等不一而足的说法。拉什迪语气断然地说，不应该用“英联邦文学”的说法，因 为它不存在，他希望人们把用英语创作的文学作为一个整体来看待；如果要从文化地域和民 族国家上对文学进行划分的话，有民族主义也有国际主义和世界主义，而他倡导的是世界主 义的文学创作。（注：Salman Rushdie,‘“Commonwealth Literature”Does Not Exist’,in Ima
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Homelands:Essay and Criticism 1981-1991,London:Granta Books,1991.）与这种世界主义有关，他们对自己的文学传统进行了一番解构。拉什迪 说 ，自己的印度民族身份本身就是一个混杂体，因为印度文化传统是一个无所不容的怪物：印 度除了印度教徒之外，还有穆斯林、佛教徒、耆那教徒、基督教徒、犹太教徒、英国人、法 国人、葡萄牙人、马克思主义者、越南人等等。（注：Salman Rushdie,‘“Commonwealth Literature”Does Not Exist’,in Ima
ginary
Homelands:Essay and Criticism 1981-1991,London:Granta Books,1991.）当斯皮瓦克被问到他的印度背景时，她 回答说：
……印度，对于像我这样的人来说，并不真的就是一个可以确认民族身份的地方，因为它 总是一个虚拟的建构。说“印度”有点像是说“欧洲”，当人谈论到欧洲身份时，针对的显 然是美国。
问：或当人们谈到“第三世界”或“亚洲”？
答：是。“印度性”(Indian-ness)是一个不存在的东西。如我们不能把梵语文献看成是印 度，因为印度毕竟不只是印度教。印度语支（指印地语、乌尔都语、梵语等，引者注）的东西 并不就是印度，印度(India)这个名称是亚历山大的误用，印度斯坦(Hindustan)是伊斯兰征 服者的说法，护照上用的婆罗多(Bharat)实际上很少有人用，它指示的是神话中的一个国王 。所以，印度对我们印度人来说，是可以随意想像的，这是它本身的矛盾性。比如，当我要 反对种族歧视时，我可以把自己说成是一个印度人，而当印度人问我时，我会说我是一个孟 加拉人，这是很不同的。（注：Gayatri Chakravorty Spivak,‘Strategy,Identity,Writing’,in The Post-Co lonial Critic:Interview,Strategies,Dialogues,edited by Sarah Harasym,New York & London:Routledge,1990.）
印度英语小说家阿米德·乔杜里也谈到印度侨民文学的印度性与现代性的问题，（注：阿米德·乔杜里《混血儿的魅力——后殖民印度小说对西方意味着什么》，载199 9年9月3日的《泰唔士报文学增刊》。） 同样，他也是在对印度性进行解构。按阿米德的说法，印度性是一个无所不容的怪物，因此 容纳这个怪物的小说也必然是无所不容，每一个印度英语小说家都在以不同的方式丰富着这 个 怪物无所不容的性质。拉什迪等作家创造了一种魔幻般的、喋喋不休的叙事方式，而维克拉 姆·赛德、罗西顿·米斯特利等作家则引进了19世纪欧洲小说的风格，同时肖帕·黛、阿鲁 德蒂·罗伊等女作家又在进行着女性身体小说的创作。大量的印度英语小说的出现，使人分 清现代、古典、西方、东方等等的界限。拉什迪《午夜的孩子》(1982)之后，按阿米德的说 法，印度英语小说建构起了不同于传统印度英语小说的形式，其体裁多种多样，其风格变化 无穷，已很难分清其印度性与现代性了。比如，拉什迪的小说风格极其外露，拒绝微妙、细 腻与内含，他的想像趋向于魔幻与狂热，叙述方式也是非线型的，这些都是非西方话语形式 的特色性标志。但是，强调多种声音是后现代的风格，阿米德认为，将夸饰、散漫、奇情异 想、非线型历史叙述等归为印度性，而将雅致、微妙和讽刺等等归为英国小说和欧洲启蒙运 动的理性传统，显然是殖民主义的一种偏见。也有学者将印度后殖民小说的印度性，将魔幻 、非现实、无所不容等叙述方式与《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》的史诗传统联系在一起的 ，但阿米德说，史诗传统与印度英语小说有很大差别，在神话想像中诞生的史诗表现出不属 于道德范畴之内的一些奇妙难解的内容（如对克利希纳大神的描写），正是通过这种超越于道 德是非观念的描写，史诗向我们显示出人性和宇宙的奥秘；而印度后殖民小说则植根于印度 中产阶级的思想意识，表现后殖民、后现代的文化处境和心理。后殖民印度本身就是一个杂 交而成的整体，它处于散乱无序的状态，印度侨民作家按照自己的意志来塑造着它，他们 在目前紧紧追随的是西方的潮流，而不是印度的传统，正因为如此，后殖民印度英语小说这 个混血儿对西方具有相当的魅力。
在以世界主义的姿态消解了自己的传统（即印度性）之后，印度侨民作家也在扮演着西方文 化 与第三世界本土文化之间的商讨者形象。后殖民主义“商讨”（或曰“协商”、“谈判”等 等，即negotiation）理论主要是霍米·巴巴提出来的，霍米·巴巴主张被压迫的“少数者话 语”与西方主流文化话语进行对话。在经历了殖民征服的炮火与刀枪之后，后殖民时代似乎 演变成了文化上的谈判，自觉自愿或是自封的文化“协商者”便应运而生了。
巴拉蒂·穆克吉是活跃于美国文坛的印度裔女作家。她的小说多表现亚洲（印度）移民适应 并同化于美国文化的历程，不过，这里所谓的“同化”(assimilation)并不是简单的“失却 ”（印度文化）和“消弥”（于美国文化），它意味着作家处于两种文化的边缘地带，在两种文 化的交流（同时也是冲突）中充当着一个“协商者”(negotiator)的角色。在《一位四百岁的 女人》一文中，穆克吉写道：“我的文学历程开始于这样的认识：美国改变了我。这种认识 一直延续到我发现我（以及成千上万像我一样的人）是如何改变了美国为止。”（注：Bharati Mukherjee,“A Four hundred-Year-Old Woman”,in Critical Fiction s:The Politics of Imaginative Writing.Ed.,Philomena Mariani,Seattle:Bay,1991,p.25 .）穆克吉真 的改变了美国？笔者以为这只是后殖民作家的一种叙事（即“商讨”）策略而已。这里笔 者以穆克吉津津乐道的莫卧儿绘画与她的小说创作之间的密切关系为例，对此策略稍加阐述 。
穆克吉认为，她的创作思想在印度莫卧儿袖珍绘画中得到了较为具体的表现。在《一位四 百岁的女人》中，她写道：“我在艺术结构与艺术美感方面的偶像是莫卧儿袖珍画：它那透 视画法中没影点线条的奇妙缩减，它只是通过线条和色彩的表现力而对一切事情都是同时发 生的强调。在印度的袖珍画中有十多个不同的焦点，最复杂的故事可以得到最充分的表现， 角落也像中心一样得到完美的展示。所有的事物之间都有一种互相渗透的力量。”(pp.27-2 8)从历史上说，莫卧儿袖珍画表现出了印度教传统与波斯-伊斯兰文化的冲突与交流，其画 家常常是印度教徒，但其绘画风格则显然来自伊斯兰教文化传统。（注：可参阅A.L.巴沙姆主编《印度文化史》第23章“中世纪印度的袖珍画”，商务印 书馆，1997年。）珍妮弗·德雷克 认为，不同于强调上帝眼光的欧洲中世纪绘画，也不同于文艺复兴之后以绘画者的单一视野 探索世俗空间的西方绘画，莫卧儿袖珍画将故事集中到一起，并创造出多重焦点的视野，一 幅画常有多种不同的引人注目的场面。（注：Jennifer drake,‘Looting American Culture:Bharati Mukherjee's Immigrant Narratives’,Contemporary Literature,Spring,1999.）穆克吉解释说，理解这种艺术就是要学会以 多种方式来看待问题，这就是她在小说创作中努力去做的事情：让多个故事同时发生以分散 读者的注意力，同时又加强读者的意识。
无论是德雷克，还是穆克吉，他们对莫卧儿袖珍画的看法以及将这种看法引入小说的创作 和 分析之中，都没有什么新鲜之处，因为在后现代和后殖民的话语中，“多声部”、“多元化 ”、“边缘”与“中心”的对话、“消解中心”等等说法早已是司空见惯，只不过这种说法 中多了一种印度背景而已。换言之，穆克吉只是拿出点印度的“土特产”来融入美国后现代 的“拼贴画”之中。
在长篇小说《世界的持有者》(1993)的开头部分，穆克吉写道：“我同时生活在三种时间 之 中，这……是指过去、现在和未来。”这是典型的印度史诗或印度神话的笔法，但在穆克吉 的移民作家眼光中，它变成了一种新的创造，细节描述中充满了故事的碎片，情节在上下左 右的游移中找不出前因后果，这便是美国移民的真实感觉：“两个旅行者从来都不会找到同 一种真实，哪怕是真实的一点碎片。历史是一个巨大的储蓄银行，维恩说道，从中我们可以 提取无限的真实，并在同样的真实中比较我们完全不同的经历，你说这有趣不？”（注：Bharati Mukherjee,Holder of the World,New York:Fawc-ett-Colubine,1985,p
5.） 在眼花缭乱的生活中，任何真实的感觉都没有了，所以，一切虚假的都可以变成真实，一切 真实的也都与虚假同行。如此一来，在侨民（即旅行者）的眼中连自己的家乡也都变得似是而 非了：具有文化迁徙意义的“旅行”(travel)一词，常常是移民作家自我处境的心理写照， 与“慈母手中线，游子身上衣”的感情大为不同的是，移民作家并不渴望着回家，而是努力 在异国它乡寻找着自己的归宿，并把异国它乡变成自己想像中的家园。
家园在想像之中虽然可以具有无限的空间，但它毕竟不是现实，在现实的生活之中，穆克 吉 、拉什迪等移民作家深深感受到的是没有空间的压抑。所以，在《想像的家园》一文的最后 ，拉什迪借索兰·贝娄的小说“The Dean's December”中一只狗在某处嚎叫的意象来表 达他的愤怒与渴望：“天哪，多给我一点空间吧！”（注：Salman Rushdie,Imaginary Homelands,London,Granta Books,1991,p.5.）
但是，别指望拉什迪们会回到什么祖国的怀抱，因为他们身处西方文化的中心，不仅“身 在曹营”，而且心也在“曹营”。为此，他们常常被第三世界的批评家斥为帝国主义文化构 想的“同谋”。典型的是被萨伊德称为“无耻的前殖民地的叛教者”（注：爱德华·萨伊德《东方主义再思考》，见罗钢、刘象愚主编《后殖民主义文化理 论》，中国社会科学出版社，1999年，第12页。）的V.S.奈保尔 ，他一直在努力融入西方主流社会，他笔下的人物也有类似的心理倾向。他们认为殖民主义 是不公正的，但又不愿把自己归为殖民主义的“受害者”，而是渴望着加入到殖民主义的队 伍之中，如《在河流转弯处》(A bend in the River，1979)中的伊达尔，他抛弃自己在非 洲印度社区被动屈从的生活，想在他自己社区里的人感到难以搞明白的西方世界里出头露脸 ：“我们只是接受它，生来对它就充满敬畏，这就是我们大多数人的所做所为。我们从来都 没有想到我们自己也可以对它做出贡献。”（注：转引自本格吉·密什拉《纳波尔先生的家》一文，载2000年1月20日的美国《纽约
书评》。）奈保尔像《在河流转弯处》中的伊达尔 一样，抛弃了他土生土长的特立尼达，同时也抛弃了在文化上更为熟悉也更为遥远的印度； 不同于史诗时代的奥德修斯，他是自愿地在外漂流。他的文化之根——印度，对他来说，“ 从来都不是一个有形的世界，因而也从来都不是真实的世界，它是远离特立尼达的、存在于 虚空之中、悬挂在时间之中的国度。”（注：V.S.Naipaul,An Area of Darkness,London:Andre Deutsch Limited,1964,p.26.）他像萨伊德一样“出入于各种文化，不属于 任何一种”，（注：陆建德《流亡中的家园——萨伊德的世界主义》，见《麻雀啁啾》，北京：生活 ·读书·新知三联书店，1996年，第216页。）颇似圣维克多的雨果所谓的完人。
这里我们再来回味一下本文开头所引圣维克多的雨果的那段话，或许我们可以明白萨伊德 为什么会特别欣赏这一段话，因为这确实生动真实地反映了萨伊德、拉什迪等移民作家和批 评家的心态和理想。不过这一段话在以奥尔巴赫为代表的西方人和与以拉什迪为代表的印度 移民作家之间则有着不同的意义。对奥尔巴赫来说，这是一种宽广的胸襟和理想，而对拉什 迪来说，却只不过是一种渴望和需求罢了，只要联系一下双方不同的文化背景和所生活的处 境，这个问题也就不言自明了。
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