新神学：对于今天的恐惧，本文主要内容关键词为：神学论文,恐惧论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
九十年代中叶最为有趣的文化现象似乎是一种“新神学”话语的崛起。它业已成为一种弥漫性的文化思潮，在这个全球化与市场化的时代中发生着不可忽视的影响。“新神学”业已受到了一部分理论批评的热诚的赞美，也受到了当下大众文化的激情的肯定。它被视为“理想”“崇高”“终极价值”等主能指的展开，成了一种最新的文化时髦。“新神学”的高蹈神秘，对于世俗日常生活的极端的蔑视及对于“神”的无条件的皈依，已经与气功、宗教热、特异功能等等流行的世俗神秘主义的文化消费产生了异常有力的“接合”，汇入了流行文化的大潮之中。这种以张承志和张炜为代表的，在知识分子和“白领”阶层之中产生的话语似乎已经提供了对我们时代的多元问题的最终的解决，也提供了对于“堕落”的时代的最后的拯救。它是一种灿烂而迷人的海市蜃楼，在今天的幕布上演出着一场夸张而神秘的历史活剧。这种“无援的思想”，早已有了大批的援兵和支持者。幻想中的孤独和寂寞，化成了热烈的世俗崇拜与认同。因此，对于“新神学”话语的作用与功能的分析，业已成为一种无可回避的挑战。我无意对这种话语进行简单的价值判断，而是试图将之“历史化”，将之在当下的多重交叉的文化语境中加以定位。
张承志、张炜为代表的“新神学”话语的最为引人注目处在于对当下的彻底的否定。这种否定具有两个不同的面向：一是对“现代性”话语的理想的社会设计的“结果”的深刻的失望而产生的“反理性”的巨大冲动。二是对于世俗的日常生活的经验的彻底拒绝的焦虑。他们均是由对于“今天”的仇恨而引发出自己的信仰的，是由于对于目前的文化的多元共生、众声喧哗的恐惧而导致一种极端主义的情绪的。它既表现了这些知识分子的不安和焦虑，又投射了一种社会心理及文化倾向。
这种“反现代”及“反理性”的强烈冲动，乃是张承志与张炜的共同的追求。他们都已对“现代性”的“理性”组织和设计社会，建构理想社会的宏大目标感到了由衷的失望。张承志与张炜均给当代人描绘了一幅阴郁黯淡的图画。他们彻底地否定了“现代性”的追求的任何意义，认定“现代”乃是一个堕落的过程。张炜的表述格外地清晰：
“在通向现代化的道路上缺乏坚定的战士，而只依靠一帮唯利是图的家伙，那个‘现代化’真的能够来到、又真的那么可爱吗？
有时我甚至想，与其这样，还不如贫穷一点，那样大家也不会被坏人气成这样。大家都没有安全感，拥挤、掠夺、盗窃，坏人横行无阻……大多数人被欺负得奄奄一息的那一天，‘现代化’来了也白来，我可不愿这样等待。”（《作家》1994年4期32页）
张承志则以宗教的名义对科学进行了否定，他一再地指出人文和社会科学在宗教的神圣面前的无能为力，“科学在奇迹面前几乎变成了无稽之谈。”（《回民的黄土高原》3页）而“19世纪知性的象征——实证主义，与20世纪末迷茫混乱的现代思潮，都无法拯救这些惶惶无路的知识者”。（《荒芜英雄路》102页）
这些绝望的宣告之下的那些叙事也是同样阴郁的，无论是张承志笔下的“红尘滚滚，人欲横流”的当代世界，还是张炜《柏慧》中的那个按“现代性”的组织方式建构的03研究所都已变成了一个压抑、堕落的无望之地。张承志早已放弃了红卫兵式的狂热的拯救世界的幻想，而张炜则对于《古船》中隋抱朴式的以技术和人道拯救世界的欲望有了激进的否定。他的不再是提供解决世俗问题的具体方案的尘世的哲人，而是宣谕绝对的“终极真理”的“神”。他们已放弃了“现代性”话语所提供的具体的社会想象，而沉溺于绝对的宗教的情怀。这种对“现代性”的具体方案与目标的绝望无疑反映了二十世纪末全球范围内的一种深刻的失望情绪。二十世纪的革命的“整体性”解决问题的伟大的努力并未得到理想的回报；理性的社会设计，却导向了压抑与控制及弱势集团的边缘化。应该承认张承志与张炜相当敏锐地批判了“现代性”的种种问题。如张炜对于技术文明的批判与否定，表现出对环境等问题的关切；而张承志则对于西方中心主义及殖民主义表达了强烈的愤怒，试图为弱势的集团与民族发出心声，这些天真而善良的愿望却导向了一种极端主义的、卢德派（十九世纪初一个以毁坏机器为目标的派别）式的“反理性”的宗教激情，则又显示出他们无法超越现代／反现代的二元对立，最终以简单狂躁的“反现代”落入了“现代性”话语之中，他们象是一些试图抓住自己的头发脱离地球的狂想式的悲剧英雄，以拒绝的姿态成了无法解释当下的“后现代”与“后殖民”状态的困境的表征。
与“反现代”“反理性”的趋向相联系，他们均表现出对世俗日常生活的极端的厌弃。他们将人划分为“污浊的”与“清洁的”两类，坚持否定一种“污浊”的人生。这里的“清洁的”人是与之有共同信仰的人，而“污浊”的人则是与之不同的人。而来自对日常生活的抗拒的激情往往变为一种绝对的否定和绝对的孤独。张炜在《柏慧》中提及叙事者“我”对于世俗日常生活的极度的厌弃：
“这就是我的世界，自己的世界，谁来这个世界的边缘和我对话？没有，这儿永远只是我自己的呼吸之声，——时而急促，时而平静……而在我的对面，在那个肮脏的污团中，一些满是油污的脸大仰着，埋怨我‘骄傲了’，我岂止是骄傲。……追求高贵的时刻来到了，我将永远骄傲着。是的，我开始直接说出我对你们的藐视了。”
在这里，“我”／污团之间的绝对的对立，“我”对于世俗人生的彻底的拒绝均十分明确。“我”已经离世俗的世界，变为世界之外的绝对的真与善的化身。而张承志的这种对于日常生活的恐惧更是十分清晰的。他们都无法忍受日常生活本身的世俗性，渴望在日常生活之外给予人生问题以一个根本的、整体性的解决。正是在这一点上，他们的“反现代”又回到了一种强大的“现代性”的冲动之中。他们无法忍受日常生活的意义的复杂性，而试图以一个绝对的“终极意义”的判定和主宰一切。它或是根本取消日常生活存在的合法性，或是赋与日常生活的某种特殊形式一种超凡的意义。如张承志赋与一种宗教生活的绝对意义或张炜对农耕生活的极端浪漫化的表述都是克服日常生活带来的巨大焦虑的方式。他们都承诺了在不同于当下人们的日常生活的某个绝对的“点”上可以发现人的“本质”。因此，他们都厌弃复杂性和众声喧哗。渴望一种单纯性与“独白”。张炜异常直率地指出：“我们对于一个写作者的操守和倾向不会不敏感，有时轻轻一瞥就可以明白它有时并不像有人夸张得那么复杂。有人强调它的复杂，强调所谓的‘一分为二’，无非是给自己的妥协找个借口”。（《作家》1994年4期32页）张承志在《无援的思想》一文中的表达更为激烈：“我不需要读者；我不需要世界听见这一丝微弱的喊声。我只写给你，我的影子，我的回声；我的爱人。”（《真爱》上卷47页）他们厌弃复杂性，采用一种单纯的立场；压抑差异性，拒绝所有的异见。这里的问题是，他们的自身话语的“真理性”是不容讨论，也不必论证的，它是一种绝对的信仰，是一种“神”的声音。我们可以理解这种信仰的真诚性，也无意否认这些信仰所具有的某些价值。但如果这些信仰是无法讨论的和绝对的，却只能使其僵化或变为一种极端性的话语。
在这里，神学式的绝对性和对于任何有限性的蔑视成了“新神学”话语的中心。张承志对伊斯兰教的哲合忍耶沙沟派的信仰及张炜对于土地的原始自然神的崇敬，都显示了执着而坚定的信仰的精神。在这里，他们都强调了自我“主体”的彻底的消失。信仰提供了绝对的“知识”，它是在现世之外的一个绝对超越的永恒的承诺。人只要“信仰”，就会获得一种超人的能力而最终超越尘世，获得根本的解脱。绝对的“大我”的社群依赖拒绝和否认主体间的差异性来肯定自身。在这里，张承志与张炜都对他们的读者承诺了他们所提供的“解脱”的终极性。无论是张炜在《柏慧》中幻想的桃花源式的具有“四大间茅屋”“加了耳房”、“食堂”、“浴室”、“奶羊”、“鲜奶”一应俱全的农耕乌托邦，还是张承志的“习惯干旱和酷烈的风景，忍受锻炼的艰苦”的精神乌托邦，绝对性都是不可抗拒的，任何个体只能进入其中，而不能或不应产生任何困惑和追问。八十年代的“主体”实现在未来的梦想，却变成了一种皈依神圣的欲望。这里的最大的矛盾在于我们必须站在今天的文化与社会的“堕落”之外才能获得拯救，而我们却只有生存在今天之内。我们又如何寻找那个绝对的不在今天之内的“点”呢？张承志和张炜的本文仍然是当下文化消费的一部分，而且也获得了世俗性的欢迎的状况，究竟是说明了超越与拯救的简便易行，读者通过阅读“清洁”的本文就能获得拯救呢？抑或是说明了这种绝对的乌托邦方案的玄学性和神秘性已变成了一种世俗性的文化消费品呢？我们不难找到自己的回答。我只想在此指出，“新神学”话语的一个不可推卸的道德责任是，他们必须找到他们自身业已处于一个不在今天之内的超越的“点”上的依据，必须证明他们自身已彻底地脱离了世俗的日常生活而成为绝对的真理的化身。这不是我们强加于人的逻辑，而是“新神学”自身的逻辑困境。张承志和张炜依然是按照全球化与市场化下的文化运作方式工作的，他们依然是媒体与后现代出版业的不可或缺的宠儿，不断获得巨大的成功。这不正是一种异常严酷的反讽性的状况吗？人们不必深责王朔处于消费文化的浪潮之中，因为这是他本人的选择，但人们却无法不对张承志和张炜发出追问，因为他们的话语是拒绝这种话语赖以生存的环境的，王朔并未承担反世俗的责任，因此可以不必指责他按世俗的法则工作；但张承志和张炜承担了这种责任，他们也就必须受到不按世俗法则工作的要求。我丝毫不怀疑张炜与张承志这样的重要作家的真诚性，但如何面对这种逻辑的困境，却是一个无可逃避和躲闪的问题。
“新神学”话语的出现和发展，并不是一个不可解的现象，而是当下文化的复杂性的一个征兆，是我们时代的一种文化表征。它显示出“新时期”以“启蒙”“代言”为中心的伟大叙事业已失落，说明了“现代性”的整体性追求的冲动已经化为一个遥远的旧梦。“新神学”恰恰是一个极为典型的“后新时期”文化现象。它的崛起说明了新时期／后新时期间的巨大的文化断裂。“新神学”语话的崛起也说明“后新时期”文化内部也正面临着一种结构的重组，各种不同话语间的关系及力量配置呈现出更为复杂的情况。这主要具有两个方面的意义：
首先，它说明文化的市场化水平的提高。“新神学”作为一种带有玄学倾向的知识分子话语能够在“白领”阶层的社会趣味崛起，并作为一种“文化习惯”为全社会所接受和认同的过程中发挥作用，无疑显示了中国文化市场本身开始走向成熟。在俗文化成功地市场化之后，雅文化的市场化进程已成为九十年代中叶文化发展的最为引人注目的状况。“新神学”话语的流行正显示了文化的消费领域和扩展。以往的神圣事物业已成为有利可图的商品，纳入了市场运作的体系之中。新神学／庸俗的时代之间的神圣／世俗的二元对立得以被建构和组织，正是说明了“神圣”本身巨大的市场潜力。张承志和张炜越是斥责世俗文化，就越是赢得世俗文化的认可；他们越是批判日常生活，就越被纳入到“后现代”与“后殖民”语境下的日常生活之中，成为它的一个重要部分。这种神圣／世俗的对立当然是对于传统的宗教的崇高的一种模拟，是一出宏大的神／人交战的宗教剧。但它却说明了市场化的消费倾向的发展并不拘泥于任何具体的价值体系，而是一切都依据市场的起伏变化加以调用。即使是一种极为激烈的批判性思想，也会成为可供消费的文化商品，成为一种文化资源。文化消费乃是一种冷漠犬儒的超级系统，它并不执着于任何价值，而是取消了这些价值的客观性。按照杰姆逊的说法，这是“市场的全球逻辑”，它重组了我们的文化结构，瓦解了永恒是／非、善／恶之争。特别是商品目前已不再是满足人们基本需求的“必需品”，而且是标明自己品味、身份，区别自我／他者的基本因素了。张承志与张炜的巨大的情感投入和悲剧的抗争，却无法逃避这一文化逻辑。它不是神圣／世俗间的永恒对抗的新的篇章，而不过是这一对抗消失在消费化的浪潮之中的反映。
其次，“新神学”也提出了许多发人深省的问题。它投射了“现代性”的理性的整体性解决一切问题的期望的幻灭。这恰恰是二十世纪最后岁月的一个全球的问题。冷战的结束也结束了旧的单纯的二元对立，世界的种种问题已分解为不同的社会及文化面向。如种族、性别、阶层等问题都不再有明确的共同点，而是互相不可替代地存在。这种“交织杂揉”却又缺乏明确整体化的“形式”的焦虑，及高技术与信息传播的全球体系化与文化冲突的断裂性的“共存”都使得一部分知识分子及社会群体产生“解释”失灵的巨大痛苦，他们渴望一种统一所有问题的终极解决，神学就成为一个最为便捷的避难所。宗教的全球复兴正与资本及技术的全球化同步发展，形成了一种极为有趣的反差，世俗化的市场运作越是发展，神圣化的潮流就越发展。据美国学者斯达克等人的统计，大约60%的新兴宗教产生于本世纪六十年代以后。解释难于填补心灵的焦虑，神学就变成了一个文化想象的前提。中国大陆的“新神学”话语也依然是这种进程的一个局部。
从总体上看，“新神学”导源于对今天的恐惧，对于复杂文化现象的恐惧。它的存在有自己的理由，而这些真挚的信仰也值得我们尊重和呵护。但我们却并不能从中发现那种终极的拯救和解放的欲望，而只是现世的文化的一部分。我们要寻找新的理想或新的解放的承诺，却也不能不直面今天的日常生活，参与今天的实践，使自己有机化，成为新实践的具体的介入者。我们不是拒绝他人，而是和他们对话，不是和他们作战，而要了解他们的欲求；不是在“我”／“他”（大众）之间造起一座墙，而是寻找一种命运共同体的认同感，参与今天的改造。我们不应拒绝提供解放的欲望，而是应该将这种欲望化为加入今天的勇气与力量。我们不在今天之外追寻飘渺的乌托邦家园，而是和今天的人们一道创造自己的生活。尽管这比起对今天的否定和恐惧要艰难得多，但这毕竟是一种勇敢的选择。正象那位以解构的思想尖锐地质疑了西方思想主潮的哲人德里达在1993年所言：“非但不要拒绝解放的欲望，而且坚持这种欲望好象比任何其它时代都更为重要。”
我们应该把这种欲望化为具体的实践。
95、5、25、京郊魏公村