鲁迅#183;周作人#183;胡适，本文主要内容关键词为：胡适论文,鲁迅论文,周作人论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1991年初，我在《鲁迅研究月刊》第一期发表了《两峰并峙，双水分流——胡适与周作人》一文；后收入美国李又宁教授主编的《胡适和他的朋友们》第二辑，台湾业强出版社1992年出版。1991年10月，我又在《文学评论》第五期发表了《鲁迅与胡适：从同一战阵到不同营垒》一文。这两篇论文近六万汉字，把胡适跟周氏兄弟的关系分别作了比较研究。这次我把这三位文学大师综合一起来谈谈。
大家知道，在中国的五四新文化运动中，周氏兄弟和胡适都是同开风气的人物，各自作出了为对方无法取代的历史贡献。从这个意义上说，不了解周氏兄弟与胡适，就不了解一部色彩纷呈的中国现代文化史、中国现代文学史。但是，由于鲁迅三十年代被拥戴为中国左翼文坛的盟主，周作人於1947年底被国民政府的南京高等法院以“通谋敌国”罪判刑。胡适则於1949年初被中国共产党增补为“战犯”，在以政治斗争为中心任务的漫长岁月里，人们自然难于心平气和地对他们进行学术研究。但时至今日，对他们的研究成为纯粹“历史命题”和“学术命题”的条件日趋成熟。全面客观评估他们的是非功过，应该成为中国现代文学研究者面临的一项刻不容缓的任务。这不仅是恢复这三位大师历史本来面貌的需要，而且也是正确总结新文化运动经验教训、继续探寻中国现代文化发展和中国现代知识分子前进道路的需要。
一、五四星空：三颗相互辉映的星
在五四新文化运动史上，胡适的名字是跟白话文联系在一起的。胡适并非用白话文写作的始作俑者。在近代中国，胡适也并不是以白话文作大众传播媒介的第一人。然而，正式把白话文作为一种新文体大力提倡并以之取代文言文的却是胡适。因为他的首倡，历史悠久的中国文学才开创了一个以白话文为主体的新时代。
但是，胡适的文学改良观有着倾斜于形式方面的偏颇。他以“历史的文学进化观念”考察文学现象，把历史上的“文学革命”仅仅视为文学工具的更替。然而单有文学语言的革新是不够的，“因为腐败思想，能用古文做，也能用白话做”（鲁迅：《无声的中国》，见《而已集》）。弥补胡适理论这一缺陷的是周氏兄弟。1918年11月，鲁迅在《渡河与引路》一文中强调“改良思想是第一事”，倘若仅有形式的改良而思想照旧，“便仍然换牌不换货”（《新青年》5卷5号）。紧接着周作人在《新青年》5卷6号发表了《人的文学》一文。所谓“人的文学”，就是以人道主义为思想基础，以普通人为描写对象，以批判写实主义为表现方法的文学，这一主张反映了人性解放在文学领域的目标，明确了“文学革命”的主要任务就是要用“民主文学”革“封建文学”的命，而不只是以白话文代替文言文，因而被胡适誉为“当时关于改革文学内容的一篇最重要的宣言”。（《中国新文学大系·理论建设集导言》）
五四文学革命要取得真正胜利，必须在进行理论建设的同时创造出足够数量和应有质量的作品，以能够经受时间考验的创作实绩对理论的正误及正确的程度进行检验，令人信服地体现这场革命的丰硕成果。对此，胡适有十分清醒的认识，他号召提倡文学革命的活文学。周氏兄弟是这一号召的身体力行者。他们不但表现出了比胡适更为旺盛的创造力，而且对于在中国创造出成功的新文学作品持有比胡适更坚强的信念。
五四时期的新诗问题，是五四新文学运动中对抗最尖锐而意义最典型的问题。周氏兄弟与胡适在新文学创作领域的配合，主要表现在进行新诗创作的“开风气的尝试”。由于他们跟其它五四前驱者的共同努力，人们才认识到白话文不仅是普及教育和社会启蒙的工具，而且可以成为优美高雅的文学语言，毫无愧色地进入诗歌这个文学中最辉煌神圣的殿堂。白话文的社会地位因而得到了前所未有的提高。
对于创造新文学，胡适承认自己是“提倡有心”而“创造无力”。他常说，哲学是他的“职业”，历史是他的“训练”，文学是他的“娱乐”(hobby，或译为兴趣，业余嗜好）。他的《尝试集》虽然被誉为中国诗史上第一部白话新诗集，但胡适承认，所收的近七十首作品中，可称为“真白话的新诗”还不到总数的百分之十八。胡适由于片面追求语言的浅显而未在锤炼“诗的语言”方面下功夫，使得他的诗作具有清顺达意的风格但却缺少幽深的意境与奔放的激情。清新而欠朦胧，轻巧而失厚重，工整而少变化。所以，《尝试集》的意义并不在于建立新诗的轨范，而在于构筑了中国旧体诗向新体诗过渡的桥梁。对此，胡适颇有自知之明，所以他从来不劝他人创作“胡适之体”的诗，也不强求别人喜欢他的诗。
胡适是在寂寞和幽暗中进行诗探索的，1916年7月到1917年9月，也就是在胡适从事白话诗创作的第一阶段，进行这种试验的，神州仅他一人，只有嘲笑者而无同情者。
胡适在只身鏖战的困境中，得到了周氏兄弟真诚而有力的支持。鲁迅其实是不喜欢做新诗的，更无意于摘取诗人桂冠，但为了攻克旧体诗词这个封建文学卫道士盘踞的顽固保垒，他也勉力创作了六首白话新诗，算是“打打边鼓，凑些热闹”。鲁迅这六首初期白话诗不仅体现了当时的时代精神，而且摆脱了“作诗如作文”的风气影响，独辟蹊径地把抽象的哲理化作新奇别致的意境，在形式上也彻底挣脱了旧体诗词的镣铐，得到了胡适等人的首肯。当然，鲁迅的新诗也有晦涩的缺点，其艺术造诣远不及他的旧体诗词。周作人自知他“无论如何总不是个诗人”，也披挂上阵，勉力创作了三十余首新诗。这些诗作冲淡自然，能够从极平淡的事实中表现出极清高委婉的情致。胡适对周作人的诗作给予了高度评价。他在《谈新诗》一文中曾说：“我所知道的‘新诗人’，除了会稽周氏兄弟之外，大都是从旧式诗、词里脱胎出来的。”他还进一步将周作人的《小河》誉为“新诗中的第一首杰作”。同时代其他评论家也认为周作人的新诗取得了不易超越的成就，是中国现代新诗史上继《尝试集》之后的第二块里程碑。
胡适之所以极力推荐《小河》，不仅因为这首诗语言朴实清新，意境优美隽永，节奏自然委婉，更主要的是因为它完全打破了“诗之文字”与“文之文字”、“诗之文法”与“文之文法”的界限，实现了他提倡的“诗体大解放”的目标。但也有论者觉得胡适对《小河》的评价有溢美之嫌。持这种观点的人认为《小河》的语言已劣变为散文化的语言，并非诗体的解放而是诗体的丧失。正是胡适理论的错误导向，才产生了新诗七十余年的历史上时起时伏的散文化倾向。周作人也自认为自己的白话诗并不算是新诗，虽然打破了诗词歌赋的规律，但实际上与语体散文没有什么不同（参阅《苦茶庵打油诗前言》）。
在五四时期，小说（主要是短篇小说）创作是整个新文学创作中收获至为富饶的领域，鲁迅是中国现代小说的奠基者。他的《呐喊》、《彷徨》把积极的社会功利性和内容的真实性、形象的完美性有机地溶为一体，呼唤了中国新文学黎明时期小说创造蓓蕾怒放的春天，胡适对鲁迅的小说推崇备至。在《五十年来的中国文学》一文中，胡适谈到五四时期小说创作的情况。他说：“成绩最大的却是一位托名‘鲁迅’的。他的短篇小说从四年前的〈狂人日记〉到最近的〈阿Q正传〉，虽然不多，差不多没有不好的。”直至晚年，胡适仍坚持这一看法。
在催促中国现代白话小说诞生的过程中，胡适和周作人也作出了不可磨灭的历史贡献，但他们的功绩并不是表现在创作实践方面：胡适仅写过几篇文言小说，半部章回小说——《真如岛》，以及一篇平铺直叙，连自己后来也感到脸红的白话小说——《一个问题》；周作人出版过一部“半做半偷”的文言小说《孤儿记》，写过三篇未能引起反响的文言小说《女猎人》、《好花枝》、《江村夜话》——其中被称为“社会小说”的《江村夜话》是松岗俊裕先生前些年从《中华小说界》1卷7期中发现的。胡适和周作人的成就，主要是译介外国小说和引进现代小说观念。
在中国文坛，周作人最早是以翻译家现身的。在参加新文学运动之前，他就已经译出了三十四篇外国短篇小说，七部中篇小说。他跟鲁迅以谨严的态度，直译的方法和取材於富有民族主义和民主主义思想的弱小民族文学作品，在中国近代的文学翻译史上别开了新生面。在日本文学和希腊文学的译介方面，周作人更是独树一帜。胡适的翻译活动晚於周作人七年。从1912年开始，胡适陆续翻译了莫泊桑、契珂夫、史特林堡、高尔基的十余篇短篇小说，辑成《短篇小说》一书於1919年10月出版。其中的《最后一课》（《割地》）等名篇，长期被选入中国国文课本，激发了中国广大青少年的爱国热情。1917年11月，胡适和周作人还一起参加了北京大学国文研究所小说科的研究活动。胡适於1918年3月15日讲《论短篇小说》，周作人於同年4月讲《日本近三十年小说之发达》。这两篇讲稿，为中国现代小说美学奠定了最初的基石，使一向受到压抑的小说获得了科学的尊严，一向贫乏的小说理论充满了盎然生气。
在中国新文学的宝库中，白话散文占有极其醒目的位置。胡适在白话散文的创作上无疑也是先行者。翻开五四时期的报刊，可以读到胡适用本名和笔名撰写的大量杂感、随笔和短评。他推出的“什么话”栏目，丰富了杂文的形式和技法。在传记散文领域，胡适也是最早的倡导者和耕耘者。周作人指出，胡适的散文“清新明白，长於说理讲学”（《志摩纪念》），但“味道不甚深厚，好象一个水晶球一样，虽是晶莹好看，但仔细看多时就觉得没有多少意思了”（《中国新文学的源流》）。周作人的上述评价大体上是正确的，所谓“味道不甚深厚”，也就是不够含蓄朦胧，虽具有散文必要的朴实美但缺乏使读者获得高层次审美愉悦的深邃美。简而言之，胡适的散文具有一种“娓语风”。
促使具有独立品格的艺术性散文诞生的是周作人。论者多以周作人1919年3月在《每周评论》上发表的《祖先崇拜》为真正的白话散文，但周作人自认为这篇文章说得“理圆”而无“余情”。1921年6月18日，周作人在《晨报副刊》发表《美文》，公开提倡艺术性较强的散文小品。这种“美文”可偏重抒情或偏重叙事，也可抒情与叙事相夹杂，但无论属哪一种类型，都要以深刻的思想作灵魂，以真实简明为美学标准。周作人还指出，要给新文学开辟出这块新的土地来，既要借鉴外国的美文（如英国的散文随笔），又要继承古典美文的优良传统。
周作人不仅提出了精辟的现代白话散文理论，而且可以说是用全副心灵从事散文作品创作。他一生约创作了三千余篇散文，其中的一些篇什——如《人的文学》、《平民的文学》、《地方与文艺》、《古文学》、《读＜京华碧血录＞》等还被选入教材，产生了深广的社会影响。胡适高度评价了周作人在中国现代散文史上的创始者地位。1922年3月，他在《五十年的中国文学》中指出：“这几年来，散文方面最可注意的发展乃是周作人等所提倡的“小品散文”。这一类的小品，用平淡的谈话，包藏着深刻的意味；有时很象拙笨，其实都是滑稽。这一类作品的成功，就在彻底打破那“‘美文不能用白话’的迷信了”。这一评价，得到鲁迅的首肯。他写信给胡适，认为这篇文章“精辟之至，大快人心”。
胡适是着重从艺术形式的角度评价周作人散文的。他所谓“用平淡的谈话，包藏着深刻的意味”，系指周作人的散文喜简略而隐约其词，着平淡之裳而蕴隽永之义，语言纯净淡雅，不事雕琢，平平写来，如行云流水，但字里行间却能参悟人情事理，给人以知识的陶冶和理性的启迪。“有时很象拙笨，其实都是滑稽”，系指周作人的散文寓诙谐於朴讷之中，具有诙谐出於平淡，机警出於自然，寓庄於谐，寓谐於庄的特点，达到了寓思想性、知识与趣味性於一炉的艺术境界。不过，胡适的上述评价似乎只能概括周作人早期散文的艺术特点。自《谈虎集》、《谈龙集》之后，周作人逐渐脱去了五四时期“为人生”的衣衫，收敛起“浮躁凌厉之气”，从提倡人道主义的文学转而提倡“独抒性灵”的“言志派”文学。随着生活的闲适化（闲游，闲臣人，闲谈……），他在散文创作上也着意追求一种闲适的雅趣。虽然他后期的有些散文仍不失其道德的意义，但有芒角者究不甚多，呈现出一种“隐士风”。
在中国现代散文文体建设方面，鲁迅也付出了创造性的劳动。他的叙事记人的散文集《朝花夕拾》和抒情述怀的散文诗集《野草》，是中国现代正宗散文的典范。更为重要的是，鲁迅又溶合了诗和政论的特质，创造出一种新型的散文样式——杂文。这一文学形式萌芽於“五四”文学革命与思想革命。它一方面吸收了外来的essayc（随笔）和feuilleton（小品）的特点，另一方面又和中国古代散文（如魏晋文章）的深厚基础关连。杂文在鲁迅创作中占有极大的比重。鲁迅在他一生中，特别是后期思想最成熟的年月里，将大部分心血倾注到杂文创作中——他除了写过五篇历史小说之外，创作的几乎都是杂文。无论对于鲁迅本人，还是对於中国社会，中国文化，鲁迅杂文的重要性都超过了他的小说和其它著作。如果离开了这些杂文，鲁迅作为文学家的份量就会减轻，甚至就不会有现在这样伟大的鲁迅。
与胡适和周作人散文的风格不同，鲁迅的杂文具有一种与“隐士风”迥然不同的“斗士风”。这种风格的形式，是由于把历史批评与社会批评引进了艺术创作的领域，亦即把艺术带进了思想斗争的领域。鲁迅杂文的这种思想特征，使得它为社会上或一部分人喜闻乐见的同时，也必然为社会上的另一部分人反感和忌恨。只要社会上还存在不同利益的集团，它就不可能受到不同政治立场，不同思想倾向的人们的普遍赞赏，所以，鲁迅杂文不能受到普遍认同，完全是一种正常的现象，丝毫也不值得奇怪。
二、思想革命：反叛儒学、解放妇孺
五四时期的新文化运动是一次伟大的思想解放运动，一次普遍的民族觉醒的启蒙运动。在这场运动的发端和深化过程中，胡适和周作人不仅关心并致力於文学革命，而且还共同关心着跟思想革命有关的一系列问题，如孔教问题，女子解放问题，贞操问题，礼教问题……这些具体问题又都紧密围绕着“人”的解放、觉悟与改造这样一个中心问题。在五四时期的思想文化战线上，胡适与周氏兄弟目标一致，见解相近，在战斗中采取了大致相同的步调。
周作人对胡适挺身而出从事思想革命的精神非常敬佩，他用绍兴方言将这种精神说成是肯挺身“肩水浸木梢”的精神。但五四时期第一个提出“思想革命”口号的正是周作人本人。1919年3月，周作人在《每周评论》发表《思想革命》一文，及时而辩证地指出了文字与思想的关系：“但我想文学这事物本合文字与思想两者而成，表现思想的文字不良，固然足以阻碍文学的发达，若思想本质不良，徒有文字，又有什么用处呢？”因此他明确指出：“文学革命，文字改革是第一步，思想改革是第二步，却比第一步更为重要。”
在中国封建社会漫长的历史进程中，几经改造的儒家学说跟帝制结下了不可离散的姻缘，甚至充当了一些野心家和政客的傀儡的敲门砖。在狂飚突进的五四运动中，为了争取“人”的解放，作为民主和科学的对立物的儒教自然成了民主主义者猛烈攻击的目标。
胡适和周氏兄弟都是读书世家子弟，从小熟读了许多经史典籍，接受过科举制度下的封建正统教育。胡适受父亲影响笃信宋儒，周作人甚至走过科举应试的道路，但在五四时期尊孔与反孔的新旧思潮大搏斗中，他们都是置身於新思潮浪峰上的弄潮儿，为“重新估定孔教的价值”进行了长期的严肃思考。
胡适对儒学的看法经历了一个明显的变化过程。直到辛亥革命爆发前夕，他还在致友人信中“论宋儒之功”，但从1914年开始，他感到了革新孔教的迫切需要。同年11月，胡适读到袁世凯的“尊孔令”，立即批抉其谬。1921年他又热情为《吴虞文录》作序，赞赏吴虞提出的“孔子之道不合现代生活”的观念，并颂扬吴虞是扫除“孔渣孔滓”的中国思想界的清道夫和“四川省隽手打孔家店”的老英雄。但据吴虞回忆，“打倒孔家店”这个震聋发聩的口号正是胡适在《水浒传》的启发下首先提出来的，他“并未尝自居於打孔家店者”。就在这篇序言中，胡适还发出了黄钟大吕般的时代最强音：“正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，槌碎，烧去！”
周氏兄弟对儒学的反叛要早於胡适。据周作人回忆，鲁迅从小就不把自己局限在封建正统的模子里，对正宗诗文不感兴趣而走了“异端旁门”的路子，鲁迅自己也承认：“孔孟的书我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干。”（《写在＜坟＞后面》）周作人也认为野史比正史更有意思，更能充足地保存社会真相。他喜欢六朝文，喜欢陶诗，喜欢各种杂著，而不看重李杜苏黄等正宗大家，尤其看不起唐宋文，在这几点上，显然接受了鲁迅的影响。当十一岁的胡适因为读不熟《盘庚》三篇而在私塾挨打的时候，在新学堂经过一年薰陶的周作人已觉今是昨非，在日记中写下了他的“深自忏悔”，决心“拚与八股尊神绝交”。1908年，周作人以“独应”为笔名在《河南》杂志四、五两期连载文言论文《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》。文中将孔子儒学与封建专制统治联系起来考察，猛烈抨击儒学“束思想於一缚”，致使中国“独立於他国”，指出要使国家有“更始之机”，必须“摈儒者於门外”。这篇长篇论文成了五四时期“打倒孔家店”的先声。周作人以“独应”笔名发表的文章，无疑也反映了鲁迅当时的观点。
在五四新文化运动中，思考妇女问题和儿童问题始终跟思想革命结合一体，跟反对旧道德，提倡新道德的目标结为一体。在这两条跟“人的解放”密切相关的重要战线上，胡适跟周氏兄弟进行了更为默契的配合。他们一方面比较系统地介绍西方的新道德观和伦理学说，同时又对维系封建制度的纲常礼教发动了空前猛烈的打击。
胡适和周氏兄弟对妇女问题的思考开始於本世纪初期。早在1908年，胡适就用文言撰写了“世界第一女杰”贞操的传记和“中国爱国女杰”王昭君的传记，以帮助中国妇女认识自身的生存价值。而早於胡适四、五年，鲁迅就编写了历史小说《斯巴达之魂》，歌颂了一位忠勇胜于丈夫的妇女埃烈娜。周作人也翻译了《侠女传》，改编了《女猎人》，意在改变中国女子“日趋文弱”的状况。更为有趣的，是周作人还采用过一些女性化的笔名，如“碧罗女士”、“萍云女士”，表明他在思想深处已基本消除了几千年来根深蒂固的男尊女卑的观念。留日时期，周作人还在《天义报》上发表了两篇《妇女选举权问题》。鉴于中国女性历来所身受的压迫比男人更大而且更久，周作人因而断言中国女子对于革命事业的觉悟必定要比男子更早，更热烈坚定，他确信中国革命如要成功，女子之力必得占其大半，比较起来，胡适的进步妇女观形成得比周氏兄弟迟缓，以至1914年，他还着重为传统的中国妇女行为准则进行辩护，得出了“吾国妇女於社会中所居之地位高於西方妇女的地位”这种违背客观事实的断论。
在美国妇女自立精神的感召下，在日益勃兴的妇女参政运动的启示下，胡适的妇女观发生了明显变化。1918年，他撰写了著名的《易卜生主义》一文，激励成千上万被家庭牢笼禁锢的妇女觉悟到自己也是一个人，从而培养个人的自由意志，发展个人的个性，成为投入大时代洪波的新的“娜拉”。回答“娜拉走后怎样”这一问题的是鲁迅，易卜生《傀儡家庭》中的娜拉为了人格独立而离开家庭，鲁迅则通过小说《伤逝》中子君的遭遇证明：离开社会解放个性难於解放，离开经济独立人格难於独立。
在胡适撰写《易卜生主义》的同月，周作人鉴于《新青年》征集关于“女子问题”的议论而响应者寥落的状况，在《新青年》4卷5号发表了译文《贞操观》。原文作者与谢野晶子是日本著名的和歌作家、古文学家，又是日本著名的女性批评家。她在文章中向虚伪的带压制性的传统贞操观宣战，坚决否定那种不顾具体情况单方面要求女性强守的“贞操”，倡导一种以真实感情为基础，以新的道德观加以自律的健康生活。
胡适读完周作人所译的《贞操论》深有感触，他联系在中华民国成立之后仍普遍存在的表彰节烈的社会现象，奋笔写出了《贞操问题》，“以近世人道主义的眼光”揭露封建贞操观的荒谬绝伦和野蛮残忍。胡适正确指出：贞操不是个人的事，乃是对人的事；不是一方面的事，乃是双方面的事。女子尊重男子的爱情，心思专一，不肯再爱别人，这就是贞操。男子对于女子。也应该有同等的态度。如果男人嫖妓纳妾，他就不配受这种贞操的待遇。与此同时，鲁迅也发表了《我之节烈观》提出了类似的见解。
在欧洲历史上，“儿童”的发现迟于“人”的发现和“妇女”的发现；但在中国，妇女问题和儿童问题却是同步提出的。胡适和周氏兄弟都是儿童本位论者。胡适认为父母应对子女取“决不居功，决不市恩”的态度，不赞成把“儿子孝顺父母”列为一种“信条”。周氏兄弟也反对子女对长辈的“祖先崇拜”和子女对父母的“还帐主义”。胡适发表了《我的儿子》、《再论“我的儿子”》。鲁迅发表了《我们现在怎样做父亲》。周作人发表了《祖先崇拜》。他们强烈呼吁破除盲目而虚伪的“孝道”，在父母和子女之间建立起终生亲善的情谊。但五四运动之后胡适无暇对儿童问题进行深入研究。持久而卓有成效地研究儿童教育问题，热情评价儿童文学作品的是周氏兄弟。为建立独立的现代儿童文学的科学体系，周氏兄弟作出了超出胡适的贡献。
三、三条道路：中国现代知识分子的不同抉择
“大江东去，浪淘尽千古风流人物”。在五四时期新旧思想的大激战中，周氏兄弟和胡适不仅对封建复古主义进行过抵制和斗争，而且也都不同程度地接受过新思潮的影响。
在著名的“问题与主义”之争中，胡适一再强调要多研究些问题，少谈些主义。需要澄清的是，胡适并不是劝人不研究一切学说和一切“主义”。相反，他认为一切学理，一切“主义”，都是细心考察社会和研究问题的必不可少的工具，他耽心的是把“主义”变成一种抽象的名词，而世间并没有一个抽象名词可以把某人某派的具体主张都包括在里面。他尤其反对出於畏难求易的心理，高谈主义而不去切实解决实际上的困难。胡适终生服膺杜威的实用主义，主张通过一点一滴的渐进解决中国社会面临的问题。青年毛泽东一度接受胡适的影响，草拟了《问题研究会章程》，一口气提出了七十一个面临的迫切问题准备着手研究。胡适还试图探寻一条“自由的社会主义”的道路。早在1917年俄国“二月革命”爆发时，胡适就填词欢呼“新俄万岁”。1925年，胡适的许多友人要他加入“反赤化”的讨论，但为他拒绝，因为他的实验主义不容他否认这种政治试验的正当。1926年6月，他撰写了《我们对于西洋近代文明的态度》一文，指出了十九世纪以来个人主义趋势的流弊和资本主义统治的苦痛，认为向“资本家手里要求公道的待遇，等于‘与虎谋皮’”。他肯定“十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义”，赞扬“俄国的劳农阶级竟做了全国的专政阶级。这个社会主义的大运动现在还在进行的时期，但他的成绩已很可观了。”这篇文章不仅编进《胡适文存三集》，而且长期被选入了大学的国文教材。1926年7月，胡适接受李大钊的建议，取道苏联赴英国出席中英庚款委员会全体会议，在莫斯科逗留了三天，并跟共产党人蔡和森进行了“纵谈甚快”的会晤，通过实地考察，他肯定苏联人民正在进行的是一个“空前的伟大政治新试验”，苏联人民是“有理想，有计划，有绝对的信心”的人民，虽然当时苏联的经济实力还赶不上发达的资本主义国家，但胡适认为“不能单靠我们的成见就武断社会主义制度之下不能有伟大的生产力”。通过跟蔡和森的交谈，胡适还想筹组一个以改革内政为主旨的“自由党”，党纲中就包括实行“社会主义的社会政策”。不过，胡适在三十年代后期改变了上述态度，五十年代又对他曾经发表肯定社会主义的言论表示公开忏悔。
五四时期，周作人是日本新村运动的热情宣传者。1919年3月，他首次在《新青年》六卷三号发表了《日本的新村》一文。1919年4月下旬，他专程赴日本日向新村考察，并留下了“子曰：仁”的题字。同年十一月八日，他又在天津学术讲演会上发表题为《新村的精神》的讲演。武者子踏实笃把周作人当成“新村的弟兄”。他回忆说：“周作人很赞成搞新村，他成为我们的一个会员答应在北京建立支部……他还时时汇集会费给我们寄来”（《周作人和我》）。
周作人对新村运动的宣传在当时中国思想界一度引起广泛的共鸣，影响了一批因不满现实而急於寻求新路的仁人志士。比如1920年周作人在《人道》月刊第二期发表《新村的理想与实际》时，李大钊、瞿秋白、郑振铎等也同期也发表了宣传介绍新村的文章。毛泽东、恽代英、蔡和森等也是新村运动的响应者。毛泽东甚至登门向周作人求教，并拟定了在湖南长沙岳麓山建设新村的计划。
在宣传新村主义的热潮中，胡适保持了比较冷静、清醒的头脑。1920年1月，他先后在天津和唐山发表题为《非个人主义的新生活》的讲演（讲词刊於1月15日《时事新报》），对周作人大力提倡的新村运动提出了批评。胡适认为，新村运动的思想基础是“独善的个人主义”，其性质是：“不满意於社会，却又无可如何，只想跳出这个社会去寻一种超出现社会的理想生活。”这种运动是避世的；其根本性质与山林隐逸的生活相同。新村要求人人都尽“制造衣食住的原料”的义务，也与社会分工趋於细密的进步趋势相背离。对於周作人“改造社会，还要从改造个人做起”的观念，胡适指出其根本错误“在於把个人看作一个可以提到社会外去改造的东西”。他针锋相对地指出：个人是社会上无数势力造成的，改造社会的下手方法在於改良那些造成社会的种种势力——制度、习惯、思想等等，改造社会即是改造个人。尽管胡适所说的“改造社会”是他一贯主张的“零碎的改造——一点一滴地改造，一尺一步的改造”，但毕竟比周作人的主张减少了一些乌托邦色彩。
周作人当时没有采纳胡适批评中的合理意见。他在一月二十四日《晨报》和一月二十六日《时事新报》先后发表《新村运动的解说——对胡适先生的演说》，他反驳说：“改造社会原只是笼统的一句话，社会里面的实质还是各个人，所以改造社会还须从改造个人做起。”直到1924年春，周作人这种乌托邦的“蔷薇之梦”才宣告破灭。但是他的思想又趋於另一极端。他在同年二月六日的《晨报副镌》发表《教训之无用》一文，援引蔼理斯和斯宾塞的观点，得出群众不可教化的消极结论。他说，无论是被尊为“圣人”的人，抑或被斥为“不道德的文人”，他们的“教训”在群众中没有人听；期待他们教训的实现，有如枕边摸索好梦，不免近於痴人。1926年8月10日，周作人在《雨天的书·自序》中正式宣布：“我以前是梦想过乌托邦的，对於新村有极大的憧憬，在文学上也就有些相当的主张。我至今还是尊敬日本新村的朋友，但觉得这种生活在满足自己的趣味之外恐怕没有多大的觉世的效力。”就这样，周作人在新村理想破灭的同时，也在实际上放弃了思想革命的主张。
跟胡适、周作人的态度有所不同，鲁迅历来重视事实的教训。他不迷信教条，不盲从一切。据周作人回忆，早在1906年初，鲁迅就通过宫崎寅藏先生结识了日本早期社会主义者界利彦，并购买了《平民新闻》社出版的理论杂志《社会主义研究》共五册，其中包括《共产党宣言》的日译全文。五四时期鲁迅又曾欢呼过“新世纪的曙光”。但鲁迅是一个脚踏实地的革命家，他习惯于用客观事实和实践效果来对任何一种主义进行检验。事实是鲁迅思维的起点，又是他思想发展变化的依据。当各种思潮都披上新装纷至沓来的时候，他一时无法判断这“新的”该是什么，而且也不知道“新的”起来后，是否一定就好，因此他对任何一种主义都不肯轻从，更轻易不在寻路的青年面前以导师自居。1918年1月4日，鲁迅在致挚友许寿裳信中谈到疗治同胞疾苦的两个难处：“未知下药，一也；牙关紧闭，二也。”1925年初，许广平写信请求鲁迅给以“真切的明白的指引。”鲁迅坦率承认，他“连自己也没有指南针，到现在还是乱闯。”
周氏兄弟与胡适政治上的离合分化发生在1924年形成的第一次国共合作破裂之后。1927年4月，蒋介石发动了“清党运动”。鲁迅在被称为“革命策源地”的广州目睹了这场“血的游戏”，进化论的思路为之轰毁。他抛弃了北伐战争高潮中对国民党寄予的希望，旗帜鲜明地站到了潜入地下的被虐杀者一边。第一次世界大战之后资本主义世界出现的经济危机和十月革命后苏联小麦、煤油出口的事实，促使鲁迅相信无阶级社会一定要出现，新兴的无产者将拥有未来。民族矛盾上升时期国民党政府奉行的“攘外必先安内”的政策，更使他置身於对现政权取批判态度的立场，决心用那支“金不换”毛笔对付“蓝衣社”特务的手枪。从1930年开始，鲁迅先后参加了在中国共产党领导或影响之下筹建的“自由运动大同盟”“民权保障同盟”“左翼作家同盟”，因而享有了“中国的高尔基”的声誉。
在国共两党你死我活的斗争中，周作人原想保持中立的态度，但越来越多的关于滥杀和虐杀的新闻报道，以及不少友人和学生的鲜血，又使周作人难于保持缄默。此时，正值胡适从美国经日本归国抵达上海后发表演说，谈到中国仍容忍人力车，所以不能算是文明国，周作人针对这种言论发表了《人力车与斩决》一文，揭露“清党”过程中不仅有枪杀，而且使用了清末即已废除的斩决。作为“当世明哲”的胡适不能容忍人力车，却宽容更不文明的斩首，是一件十分奇怪的事情。周作人曾在《谈虎集·后记》中公开宣称：“我自己是不信仰群众的，与共产党无政府党不能做同道”。他也不想对要不要清党的问题发表政见。但他不能宽容“那种割鸡似的杀人的残虐手段”，不能宽容南方清党过程中出现的“无辜被害”的情况。
1928年11月，周作人作《闭户读书论》，宣布从此以苟全性命于乱世为第一要义，在这不可思议的时代装聋作哑，自我麻醉，多磕头，少说话，既可省事省力，又可养生得道。一年前周作人在《日本人的好意》一文中曾痛斥《顺天时报》教唆中国人“苟全性命”是想“趁早养成上等奴才高级顺民”，而今他却躬行他先前所激烈反对的人生哲学，收敛起“叛徒”的言行而以“隐士”现身。在他看来，装哑巴毕竟胜于当奴才。想醉生梦死而仍未能忘情於世事的人内心自然是苦涩的。对于周作人这种“不得已而为之”的处世态度，我们应联系特定的历史条件予以充分理解，正如周作人所说，外国的隐逸多是宗教的，中国地隐逸却是政治的（《重刊＜袁中郎集＞序》）。但另一方面也需要从他的人生哲学和文化择取方面探寻原因。五四时期，周氏兄弟和胡适都提倡过“自利利他主义”的道德观。胡适宣传的“健全的个人主义的人生观”中，包含着不计个人利害的牺牲精神。鲁迅更以“损己利人”为道德的最高层次，希望长者以“无我的爱”牺牲於后起新人。但在“利己”与“利他”的天平上，周作人的砝码却倾斜在“利己”的一端。他明确宣称：“无我的爱，纯粹的利，他是不可能的，是一种超人间的道德。”在文化择取上，周作人由早期主张“摈儒者於门外”转变为宣传以儒家人文主义为大东亚文化的中心思想。他从儒家学说中提炼出了满足于饮食男女需求的“人生主义”，讲求实际的“现世主义”，安於忍辱，以忍为上的“混世主义”。这些思想又跟道家的超脱观念，无为主张，希腊文化中尊崇中庸之德的精神，以及蔼理斯的调和“纵欲”与“禁欲”的思想等因素相掺合，使他变得更加冷漠、保守。他没有听从鲁迅关于在救国大事上不可过于退让的忠告，也辜负了胡适敦促他在北平沦陷后携眷南下的好意，终於由“隐居”而“出仕”，在四十年代初穿上了日本式军装，戴上了日本式战斗帽，坐上了日本入侵者为他安置的华北政务委员会常委兼教育总署督办的交椅，在自己的生命史册上涂抹了无法洗尽的污点。周作人的下场，正是中国现代自由主义知识分子在剧烈的阶级矛盾和民族矛盾中寻求中间道路而不可得的悲剧。
跟周作人对传统文化的态度有一个转变过程一样，胡适晚年也声明他在本质上并不反儒。但跟周作人的文化择取方向有所不同，胡适从儒家思想中吸取的主要是“知其不可为而为之”的入世精神和“杀生成仁，舍身取义”的民族气节。特别是“积极入世”的立场，可以说是贯穿了胡适的一生。由于胡适信奉跟马克思主义相对立的实用主义，主张用和平渐进的手段而不是采用群众运动、暴力革命的手段改造社会，这就决定了他必然置身于跟中国共产党相敌对的营垒。对於1927年以后建立的国民党政权胡适则有一个由“从旁观望”到“充当诤友”再到“大失所望”的过程。他虽然没有象周氏兄弟那样及时发表谴责“清党运动”的文章，但基于人道主义的立场，他不满於国民党当局“以暴止暴”的政策，希望当局者用“釜底抽薪”而不是“斩草除根”的办法来防止革命的发生，作为留美派知识分子的代表人物，胡适始终想把他神往的美国式的民主制度移植到中国。他深信思想信仰的自由与言论出版的自由是社会改革与文化进步的基本条件，而民主政治则是实现上述自由的基本保证。鉴于当时的国民党政府崇尚法西斯独裁，胡适於二十年代末期在《新月》杂志发表了一系列政论，呼吁当局切实保障人权，迅速制定约法，结果被目为“肆行反动”而受警告。当时，自以为将成明哲的周作人多次写信规劝胡适“别说闲话”，不在不相干的事情上耗费精力，以求在教书、著书上充分发挥才能，免生“忠而获咎”的气。他还将《永日集》寄赠胡适，希望他特别读其中的《闭户读书论》这篇文章。胡适真诚感激周作人的多次劝告。他十分动情地在覆信中说：“生平对於君家昆弟，只有最诚意的敬爱，种种疏隔和人事变迁，此意始终不减分毫。相去虽远，相期至深。”他坦率地向周作人表明无法改变“好事”的性情，无法舍弃他信奉的“多事总比少事好，有为总比无为好”的个人的宗教，这就婉转而坚决地亮明了他执意要以“无偏无党之身”做“诤臣诤友”的政治态度。
1931年九·一八事变发生之后，胡适跟国民党最高当局建立了直接联系，成了蒋介石麾下的“庙廊宾师”。他跟友人创办了立场并不“独立”的《独立评论》，颂扬蒋介石“超越寻常”的魂力与才能，肯定他“在今日确有做一个领袖的资格”。他激烈反对民族危亡时刻的学生运动，主张依靠美国操纵下的“国联”来解决中日争端。1937年7月，抗日战争全面爆发。长期认为中国无抗日准备而主张妥协让步，作最大和平努力的胡适改变了观点，意识到消极避战的结果只能使“敌氛日深，受逼日甚”。他接受了秘密使命，以非官方人士的身份走访英、美等国，了解情况争取同情。他往往每天看十种报纸，白天到处奔走，晚上睡得很迟。他谢绝了美国好几家大学的聘请，不肯在国家危急人民遭劫的严峻时刻自己在海外过太舒服的日子。1938年7月，胡适离美赴欧洲活动，又接受了出任驻美大使的使命，继违背了“不谈政治”的诺言之后，又放弃了“不入政界”的想法。他在美国忙碌奔波，四处演说，说明中国抗战的世界意义，以及中国抗战的极度艰苦和准备坚持抗战的决心，因而改变了美国在中日之间完全保守中立的态度，达成了两次借款四千五百万美元的协议，在武汉、广州失守和汪伪政权即将出台的险峻时刻用财力支持了中国的神圣抗战。
1945年抗日战争胜利之后，胡适致电毛泽东，要求中共放弃武力，“准备为中国建立一个不靠武装的第二大政党”。但他的幻想迅速被中国内战的枪声粉碎。在解放战争时期，胡适自觉地以“在野”的身份“帮政府的忙，支持他，替他说公平话，给他做面子”（1947年2月6日致傅斯年信）。他以“社会贤达”的身份参加了1946年底在南京召开的“制宪国民大会”，被选为大会主席，为蒋介石担任合法总统提供了法律依据。1948年3月，他又参加了“行宪国大”，代表“民众”把“总统当选证书”呈递到蒋介石手中。
1949年3月，胡适接受蒋介石的委派去美国争取“精神与道义之声援”。他一方面在国外进行劝阻西方国家不要承认中华人民共和国的活动，另一方面通过《自由中国》杂志奉劝蒋介石节制自我，遵法守宪，更有效的保障言论自由。他支持在台湾筹建在野党以期对执政党发挥监督制衡作用，促使政治发生新陈代谢。但是，胡适的谏言深为蒋家父子所忌讳。国民党的御用报刊攻击《自由中国》幕后有“匪谍”，是“为共产党的统战工作铺路”。蒋经国控制的“国际部总政治部”还发出极机密的特字第99号《特种指示》，攻击胡适的言论“荒谬绝伦”，是“毒素思想”。1958年4月，胡适从美国回台湾就任“中央研究院”院长之职，不久，他因规劝蒋介石根据宪法不做第三任总统而大触霉头。曾经被他视为“不是自私的，也不是为一党一派人谋利益的”蒋介石并不愿意做“合法的、和平的”转移政权的榜样，而是要通过“修宪”的手段担任“终身总统”。胡适支持的《自由中国》被冠以“涉嫌叛乱”的罪名而遭查禁，杂志负责人，胡适的朋友雷震被判处十年有期徒刑。胡适民主政治的理想在台湾再次受挫。他怀着极度悲愤的心情向记者发表了六个字的感想：“大失望，大失望”。1962年2月24日，七十一岁的胡适因心脏病突发去世。有一幅挽联描绘了他被左右夹击的尴尬处境：“共党既骂之，国人又骂之，容身无片土，天乎痛哉！”
四、同途殊归：政治的或非政治的因素
前面提到，五四时期周氏兄弟和胡适都是五四新文化运动的先驱者，曾经互相支持，互相配合。但从二十年代中期开始，他们逐渐离合分化。究其原因，除开文化观、道德观、性格气质、环境教养诸方面的差异外，还有政治的或非政治性的因素。
虽然胡适表白他对周氏兄弟始终保持着最诚意的敬爱，但在私人交谊上他显然更亲近於周作人，胡适和鲁迅最成功的合作是在中国古典小说研究领域。二十年代中期，周氏兄弟在对待驱逐废帝溥仪，召开善后会议以及跟现代评论派笔战这三个问题上跟胡适观点态度不一，感情逐渐疏离。三十年代，围绕着保障民权和对日政策的问题，鲁迅更对胡适进行了尖锐批判。但一贯提倡“宽容”的自然主义大师胡适习惯于正面阐述自己的主张，回避了跟鲁迅进行公开论战。鲁迅去世后，胡适为鲁迅先生纪念委员会委员，极力促成《鲁迅全集》的出版。直到晚年，胡适才在讲演中批评鲁迅“喜欢人家捧他”，甚至认为鲁迅加入左联之后“就没有一篇好文章了”。胡适和鲁迅在敌对的两党之间作出了不同的选择，他们的分道扬镳就成了必然的结局。
胡适和周作人文化思想和政治态度的差异，似乎并没有影响他们的私人情谊。虽然周作人在题为《中国新文学的源流》的讲演中明显地抬“公安派”压胡适之，但胡适并没有介意，仍帮助他出版《希腊拟曲》等三部译著。所得稿酬，周作人用来购买了安葬母亲，次女若子和侄儿丰二的坟地。直到周作人1945年底被捕之后，胡适仍然为他开脱说情。胡适去世后，周作也在《知堂回想录》中增写了《胡适之》一节，感念旧好；但也同时表白他曾经规劝胡适之不要逃离大陆，并以史学家陈垣的政治态度与之对照，因而被有些人讥为“媚世违心”。
鲁迅与周作人虽然文风和个性并不相同，但导致他们决裂的并非政治或文化的原因，而纯粹是由于周作人妻子掀起的一场风波。
《论语·子路》中有一个成语“兄弟怡怡”，历来作为兄弟之间手足情深的最高形容词，借用这四个字来描绘周氏兄弟1923年8月之前近四十年的关系，实在是再恰切不过。鲁迅仅比周作人长四岁，童年时一起嬉戏，一起攻读，一起夜谈。当十八岁的鲁迅“走异路，逃异地”，去南京投考新式学堂时，长兄“柔肠欲断、涕不可仰”（《戛剑生杂记》），二弟则“心中黯然”，若有所失。三年后，周作人在鲁迅潜移默化的影响和尽心竭力的帮助之下，也离家赴南京，走上了新的人生历程。兄弟同在南京求学期间，两人虽学校不同，但过往极其频繁，经常共同研读新书报，大有“一日不见如隔三秋”之慨。1902年春，鲁迅东渡日本留学。同样是在鲁迅的引导和帮助下，周作人也於1906年夏秋之间来到日本。兄弟同餐共卧，同拜“有学问的革命家”章太炎为师，一起在布满荆棘的文学之路上寂寞地跋涉。他们都是因热心於民族革命问题而留心民族革命文学，因而寻找和弱小民族文学接近的机缘。翻译域外文学作品时，有时周作人口译，鲁迅笔述；有时周作人译出，鲁迅修改，以致有些文章的主要撰译者究竟是谁至今也难於辨别。1909年秋，因为周作人即将结婚，从此费用增加，鲁迅毅然放弃学业回国谋职，给周作人夫妇乃至周作人岳母家以切实的经济帮助。1911年5月，周作人归国在绍兴赋闲；翌年初夏，鲁迅去临时政府教育部供职。在1912年5月至1917年3月两兄弟身处异地的五年中，鲁迅致周作人的信共445封，周作人来信443封，共约900封，平均约四天每人各写一封。仅此一例，足证周氏兄弟关系的非同一般。1917年初，鲁迅为周作人谋得了北京大学的教职，周作人三度追随长兄的足迹，来到新文化运动的策源地北京，周作人在北大开设欧洲文学史课程的讲义，均经鲁迅修改润饰之后才誉正付印，成为了周作人的重要论著之一。北大国文系请周作人讲授小说史，周作人又推荐在这方面比他更有积累的鲁迅替代，促成了鲁迅《中国小说史略》这一学术名著的诞生。1921年3至9月，周作人因肋膜炎住院治疗及赴北京西郊西山疗养共176天，鲁迅不仅亲往探视，驰书慰问；而且为筹措医疗费借高利贷及变卖藏书。直至1923年7月3日，兄弟二人仍携手同游。
1923年7月14日，“兄弟怡怡四十年”的鲁迅与周作人突破失和。由于当事人生前均未公开披露冲突的真象，因而长期成为了一椿“文坛疑案”。鲁迅去世后，郁达夫、荆有麟、许寿裳、许广平、周建人以及日本的清水安三诸人先后提供了有关背景资料，但由于说法不尽相同，因而给研究者带来了一定的困扰。去年1月，一位曾把“羽太”与“信子”当成两个人的大陆著名学者千家驹在香港《明报月刊》发表了《鲁迅与羽太信子的关系及其它》一文。他援引传闻，说周作人之妻羽太信子原是鲁迅的旧好，鲁迅在日本留学时即与之同居。他还以鲁迅1912年日记中出现过“寄羽太家信”的记载为根据，进一步断言羽太与鲁迅原是夫妇关系，故将寄羽太信子的信件称为“家信”。
我以为，千家驹先生的上述说法，虽属新颖，但毫不足据。第一，传闻决不能混同於事实。第二，鲁迅“寄羽太家信”时，周作人已与羽太信子结婚，并于1911年秋同返绍兴。因周作人此时在家赋闲，没有收入，故鲁迅出於爱护弟弟的情感，不仅负担周作人夫妇的生活，而且以有限的工资贴补周作人的日本妻舅羽太重刀。所谓“寄羽太家信”，系指寄往日本“羽太家的‘信’”，受信人是羽太重九，这是显而易见的。第三，台湾学者赵聪在《鲁迅与周作人》一文（收入《五四文坛点滴》，1964年6月香港友联出版公司出版）中写道：“许寿裳曾说过，他们兄弟不和，坏在周作人那位日本太太身上，据说她很讨厌她这位大伯哥，不愿同他一道住。”周作人在1964年10月17日、10月30日、11月16日致鲍耀明的三封信中，反复肯定赵聪的著作“公平翔实”，关于他跟鲁迅失和的说法“亦去事实不远”，并希望今后分析“失和事件”时应“参照‘五四点滴’中所说”。这是周作人生前对“失和事件”的书面表态，白纸黑字，其可信性决非传闻揣测可以比拟。
周氏兄弟失和之后，鲁迅因受到重大刺激而肺病复发，大病近五十天。但总起来说，此后他对周作人并没有什么坏的批评，反而认为有些作者对周作人“批评过于苛刻，责难过甚。”而周作人虽然在1925年10月12日发表了一首题为《伤逝》的译诗，含蓄地对他的长兄道过一声“珍重”（详见清水贤一郎新近发表的《＜ギラ一フ 伤逝＞》）但却在更多的文章中讥刺鲁迅“投机趋时”，“消极悲观”，“多疑善怒”，甚至写过一篇《破脚骨》，暗示鲁迅是个“无赖子”。可见提倡宽容反对写“打架的文章”的周作人有时也言行不一。
综观胡适跟周氏兄弟的交往史，可知他们在狂飚突进的五四时代的确是思想界文学界并峙的三座奇峰，随着日换星移，他们各自踏上了不同的人生道路。鲁迅在左翼文坛内部的“围剿”声中逝世。胡适在台湾文化界一部分人的“围剿”声中倒下。应验了“寿则多辱”这名古语的周作人则死于红卫兵的棍棒。他们生于忧患，死于忧患，用自己的言行在各自的历史上涂抹了不同色彩。1918年底，胡适在奔母丧时构思了《不朽》一文，文中写道：“‘小我’是会消灭的，‘大我’是永远不灭的。‘小我’是有死的，‘大我’永远不死，永远不朽的。‘小我’虽然会死，但是每一个‘小我’的一切作为，一切功德罪恶，一切语言行事，无论善恶，……都永远留在那个‘大我’之中。那个‘大我’便是古往今来一切‘小我’的纪功碑，彰善祠、罪状判决书……”胡适和周氏兄弟如今均已作古，他们一生的是非功过，也已长存在那个不朽的‘大我’之中。
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