关于“经世致用”思潮的几点质疑，本文主要内容关键词为：经世致用论文,几点论文,思潮论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在研究晚清社会思潮时，有的学者认为中国在嘉庆道光年间出现了一股“经世致用”学术思潮，并且产生了一个“经世派”，不仅如此，还把这种“经世致用”思潮与第一次鸦片战后的“师夷制夷”思潮按照逻辑的因果关系联系在一起。这篇文章资料丰富，观点新异，在一家重要杂志发表之后，产生了很大影响，各种论著辗转抄录，不下数十篇，这些文章观点千篇一律，几成定论，直到现在尚无人就此提出质疑。笔者仔细推敲，不仅“经世致用”的提法不妥，容易产生歧义，而且“经世派”存在的现实根据也不足，就连“经世”观念与“师夷制夷”之间的历史逻辑联系也是值得怀疑的。
一 “经世致用”的提法值得商榷
“经世”一词，在中国古代典籍中大致有三种涵义：一是时代经历，例如，“子孙相承不绝，历年经世以至于今”（[1] 卷二十）。二是经历世事。这两种涵义与本文探讨的内容无关。三是“经理世事”或“经纬世事”，都是治理国家的意思，与“经济”、“经世济民”等词义相近。“经世”一词在先秦儒家经典中尚未出现，在先秦诸子学中也很少使用，只有《庄子·齐物论》使用过一次：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世，先王之志，圣人议而不贬。”这段话中的“经世”一词，有人将其注释为经历时代，有人则注疏为“经纬世事”。“经纬世事”即“纬人伦而经世道”，可以理解为治理国家，涵义非常明确，历经2000余年而不变。查阅中国历代正史，包括《清史稿》在内，“经世”一词在二十五部史书中共出现204次，除了5处是指“时代经历”之外，其余各处涵义均为“经纬世事”。在此不便一一列举，现按时间顺序将列入正史的各家史书出现“经世”一词的地方各举一例，以为证据。
计日用之权宜，忘经世之远略，岂夫识微者之为乎！[2] （卷87，列传77）
段，业儒生，才非经世，权臣擅命，制不由己。[3] （卷一百二十六）
安不忘虞，经世之所同；治兵教战，有国之恒典。[4] （卷五）
粲，位任虽重，无经世之略，疏放好酒。[5] （卷一）
侨栖仁于东里，凤晦迹于西堂。伊吾人之褊志，无经世之大方。思依林而羽戢，愿托水而麟藏。[6] （卷十三）
服勤农桑，以供军用，实经世之大本，府库之所资。[7] （卷二十八）
庄，字思敬，器量贞固，有经世之才。[8] （卷四十二）
铎，有经世大志，以安邦为己任，士友推之。[9] （卷一百六十四）
度，志在经世，而以学为本，作《诗书周礼说》。[10] （卷三百九十三）
其于先玉经世立法之意，寥乎廓哉！[11] （卷四十三）
敕翰林国史院官同奎章阁学士采辑本朝典故，准唐宋《会要》，著为《经世大典》。[12] （卷三十三）
于谦为巡抚时，声绩表著，卓然负经世之才。[13] （卷一百五十三）
博闻约取，究心经世之学，名藉甚。[14] （卷二百九十一）
从以上列举的史料来看，“经世”一词的涵义是确定的，都是形容某人是否具有治国安邦的才能和抱负，都是强调一个人的政治素养，只有清代作者把它提升为一种专门的学养，即“经世之学”。我们在阅读这些史料时，尽量联系上下文，不仅没有发现一处与“致用”一词直接相连接，而且也无一处需要表达类似“致用”之涵义。晚清时期关于“经世”一词的用法如同先前一样，也没有明显变化。例如，姚门弟子管同思想保守，他把一切国外事物都看成是“奇技淫巧”，主张坚决排斥，后世作者仍然认为他怀有“经世之志”[14] （卷四百八十六）；江忠源是镇压太平天国起义的悍将，评论者明确指出他“究心经世之学，伉爽尚义”[14] （卷四百七）；薛福成属于早期改良派，人们说他“喜为经世之学”[15] （卷十三），如此等等。
“致用”的原意是“尽其功用”。《易·系辞上》曰，“备物致用，立成器以为天下利用。”后来词义转变为思想付诸实践，例如，理学家主张“读书务明理以致用”。在正史中“致用”一词共出现39次，早期史书中的“致用”多为“尽其功用”，晚期则为“付诸实践”。“致用”与“通经”相联系，大约开端于南朝文学理论家刘勰，他在《文心雕龙》序中曰：“唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本原，莫非经典。”[6] （卷五十）宋、元、明时期理学家开始强调“穷理致用”[13] （卷一百八十五）。清代汉学家积极提倡“通经致用”，他们认为：“士不通经，不足致用，而训诂不明，不足以通经。”精通经学的根本目的就是为了“致用”。“通经致用”，这是清朝人的习惯用法。“通经”是精通经义，“经世”是“经理世事”，各自涵义至少在正史中是非常明确的，是有很大区别的。现在，多数学者在使用“经世”这个词语时还是比较谨慎的，但有的论著没有认真界定“通经”、“经世”与“致用”的基本涵义，人云亦云，往往将“经世”写成“经世致用”，再把“经世致用”与“通经致用”混为一谈。（注：例如，有人这样说：“道光帝即位之初，为了维护其统治地位，一方面整饬内政，一方面呼求经世之才的出现。他认为‘经之学不在寻章摘句，要为其有用者’，指出‘通经致用，有治人而后有治功，课绩考勤，有实心而后有实政。’因此反复强调‘士不通经，不足致用’，也积极提倡经世致用。”（李志茗：《清嘉道年间的经世思想》，《华中师范大学学报》1998年2期））
“儒者之学以经世为用。”[16] （卷十四）在古人心目中，“经世”本来就是具有实践意义的“用”，并且早已讲得明明白白。（注：例如：“姚泓，字元子，兴长子也。孝友宽和，而无经世之用，又多疾病。”《十六国春秋别本》卷五。）现在把“经世”、“致用”两个词语重叠在一起，不仅语义重复，而且完全没有必要。在古籍中凡是“经世”出现的地方，不必出现“致用”；同样道理，凡是“致用”出现的地方，“经世”一词也绝不出现。今天，人们若从“经世之学”的角度，强调学以致用，即思想付诸实践，从而提出“经世致用”的概念，似乎也无不可，但这并不符合古人的习惯用法。
在古代文献中，与“经世”一词可以相互置换位置的词语是“经济”。“经济”一词在二十五部史书中共出现94次，它的涵义是“经世济民”。有如下几种使用方法：“经济世务”、“经济远略”、“经济大志”、“经济之才”、“经济之资”、“志存经济”、“才堪经济”、“好谈经济之略”、“以经济为己任”、“有经济宇宙之心”、“博学有经济器”、“不复有经济意”等等，都是形容某人是否具有安邦治国的才能和抱负。曾国藩指出：“经济者在孔门为政事之科，前代典礼政书及当世掌故皆是也。”[17] （卷四）可见“经济”是“经世”的近义词，在古代典籍中凡是出现“经济”的地方，绝对不会并列出现“致用”，从无“经济致用”一说，道理很简单，“经世”、“经济”本来就是行政之“用”。
“经世致用”一词的使用者开端于梁启超，他在讲述明末清初的社会思潮时指出：
这些学者（顾炎武、王船山、黄宗羲、朱舜水等人）虽生长在阳明学派空气之下，因为时务突变，他们的思想也像蚕蛾一般，经蜕化而得一新生命，他们对于明朝之亡，认为是学者社会的大耻辱大罪责，于是抛弃明心见性的空谈，专讲经世致用的实务，他们不是为学问而学问，是为政治而学问，他们许多人都是把半生涯送在悲惨困苦的政治活动中，所做学问原想用来做新政治建设的准备，到政治完全绝望，不得已才做学者生活，他们里头因政治活动而死去的人很多，剩下生存的也断断不肯和满洲人合作，宁可把梦想的“经世致用之学”依旧托诸空言，但求改变学风以收将来的效果，黄梨洲、顾亭林、王船山、朱舜水便是这时候代表人物，他们的学风都在这种环境中间发生出来。[18] （专集之七十五）
康熙二十年以后，形势渐渐变了，遗老大师凋谢略尽，后起之秀多半于新朝的仇恨自然减轻，先辈所讲经世致用之学，本来预备推倒满洲后实见施行，到这时候眼看满洲不是一时推得倒的，在当时政府之下实现他们理想的政治也是无望，那么，这些经世学都成为空谈了。况且谈到经世，不能不论到时政，开口便触忌讳，经过屡次文字狱之后，人人都有戒心……所以，这个时候的学术界虽没有前此之波澜壮阔，然而日趋于健实有条理。[18] （专集之七十五）
鸦片战役以后，志士扼腕切齿，因为大辱奇耻，思所以自湔拔，经世致用观念之复活，炎炎不可抑。[19] （p65）
此外，梁启超还在多处使用过“经世致用之学”或“经世致用观念”这类词语。仔细阅读上下文，并反复体味其用意，可以看出他所强调的“经世致用之学”与“经世致用观念”的涵义与清代人所说的“经世”或“经世之学”概念完全相同。如前所说，从“经世之学”的角度，强调学以致用，“经世致用”一词尽管不符合古人的习惯，尚可勉强使用。梁先生将“经世之学”与“经世观念”插入“致用”一词变成为“经世致用之学”与“经世致用观念”，这不仅改变了古人的用语习惯，而且使词义变得相当模糊，令人费解，不知道他究竟强调的是学以致用呢，还是“经世之学”的本义。假若梁先生的“经世致用之学”与“经世致用观念”的提法仅仅限制在他本人的文章中，不使后人产生误解的话，我们没有必要来纠正它。问题是梁先生是国学大师，他的学术观点和提法不论是正确的还是错误的都影响很大。正是有了梁先生的“经世致用之学”与“经世致用观念”之类的提法，以后便有了“经世致用思想”、“经世致用思潮”、“经世致用精神”、“经世致用学风”、“经世实学思潮”、“学术经世致用的精神传统”等许多模糊概念。
经过以上关于“经世”、“经济”和“致用”的词源词义考察之后，笔者认为，“经世”一词与现代汉语里的“政治”、“行政管理”近似，本身就包涵着实践之“用”，无须在其后面添加“致用”一词。“经世致用”、“经世致用之学”、“经世致用观念”、“经世致用思想”、“经世致用思潮”、“经世致用学风”、“经世实学思潮”等概念含混不清，不仅从词义来讲是不够严谨的，就是从用法来看也是不符合古人习惯的。既然人们在使用这些词汇时，基本概念仍然限制在古代典籍中的“经世”才能或“经世之学”的范围之内，与其增加“致用”一词使其概念变得模糊不清，莫如删除它，使其历史概念与现代保持一致，以避免读者理解出现歧义，同时也是为了维护历史学应有的严谨性。
二 “经世派”的划分缺乏实际意义
史学界现在流行着一种说法，很多人都说以贺长龄和魏源合编的《皇朝经世文编》1827年刊行为标志，在嘉庆、道光年间中国出现了一个“经世派”，这一派的代表人物主要有陶澍、林则徐、贺长龄、魏源、龚自珍等。的确这些人物都具有浓厚的“经世”意识，但能否因此就划定一个“经世派”呢？
大凡一个政治学术派别的出现，不仅要有自己的政治学术主张、宗旨和旗帜，而且一定有一个与之相对立的派别。现在，人们根据某些历史现象，将第一次鸦片战争前后的学术界勉强划定了一个“经世派”，那么，我们要问与其相对的政治学术派别是什么？是否存在一个“非经世派”呢？要回答这些问题，我们需要进一步理解关于“经世”的涵义。
如前所说，“经世”一词的涵义是固定而明确的，即“经理世事”，或“经纬世事”，都是治理国家的意思。它要求人们积极入世，以实现天下太平为己任，追求理想的治国效果。“经世”观念是中国悠久的政治文化传统，在春秋战国时期它就成为诸子共同的社会理想和政治抱负。正如司马迁所说：“天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”[1] （卷一百三十）于此可见先秦诸子虽然学思殊途，政见各异，但最后都汇总到治国平天下的道路上。法家的政治追求最为明确，重点是尊君权，任法术，禁私学，励耕战，以富国强兵为政治目标。墨子提倡“兼爱”、“非攻”、“非乐”、“尚同”和“尚贤”，政治参与意识丝毫不弱。就连貌似逍遥、超然世外的老子、庄子，骨子里也琢磨着何以“应帝王”。（注：老子、庄子是否具有“经世”意识，颇有争论。“今世名教之儒，咸谓老庄其言虚诞，不切实要，弗可以经世，骏意以为不然。夫老子著抱一之言，庄生申性本之旨，若斯者，可谓至顺矣。”（《魏书》卷六十））“出于司徒之官”的儒家更充分地体现了这种政治特征。孔子说：“如有用我者，吾其为东周乎？”[20] （p370）又说：“用之则行，舍之则藏。”[20] （p140）由此可见，儒学的创立者对于国家政治的基本态度，“用”乃是真实的政治期望，“藏”是一种不得已的行为。入仕之前，士人应当积累知识，加强德性培养，完善个人人格。一旦有机会进入仕途施展政治抱负，就要以天下为己任，参与政治的热情甚至达到“知其不可为而为之”的程度。对于儒家信徒来说，无论在朝在野，“经世”意识都是明确的。《礼记·大学》云：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这一格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的经典表述，从个人道德修养入手，直到治国安邦，概括了中国儒学自其形成时期所固有的“经世”观念，长期以来成为儒家学派的政治准则和信仰。当国家和民族出现危机时，以“天下兴亡，匹夫有责”为号召，动员社会各级成员广泛参与政治重建，要求为国家献身，“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”；在和平时期，它要求儒学信徒积极入仕，关怀民生，刷新吏治，为子孙后代谋福利，提倡“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。北宋著名思想家张载将这种“经世”观念表达为一种终极的政治关怀：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”
根据以上这些理解，“经世”，既是一种积极入世的生活态度又是一种人生准则，既是一种政治才能又是一种社会行为，既是政治追求的过程又是理想的境界。凡是关怀现实社会具有政治抱负的人，无论是处于知识积累阶段还是学富五车的大儒，无论是专门从事文学创作还是撰写历史，无论是究心舆地、军事还是研究农桑、治河，无论是师儒还是官吏，无论是在朝还是在野，甚至无论政治学术倾向如何，他们的言行均可归入“世事”的范围。“儒者虽至于无声、无臭、无方、无体皆主于经世。”[21] （卷二）“世事”的内容如此广泛，仅从是否具有“经世”意识来划分“经世派”也许是容易的，因为要寻找根据的话，关于“经世”的言行可以说是俯拾即是，但在现实社会中想区分出一个“非经世派”实体则是相当困难的。即使按照梁启超的标准——“不是为学问而学问，是为政治而学问”，我们检阅清代所有儒家信徒文集和专题著述，仍然很难把其中任何一本书排除在“经世”范围之外，根本原因在于，“吾儒之教原以经世为宗”[22] （卷十四）。
事实上这个问题梁启超早已有过比较正确的答案，他在比较世界文化发展的不同路径时深有体会地指出：“中国学术以研究人类现实生活之理法为中心，古今思想家皆集中精力于此方面之各种问题，以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也，盖无论何时代何宗派之著述，未尝不归结于此点，坐是之故，吾国人对于此方面诸问题之解答，往往有独到之处，为世界任何部分所莫能逮，吾国人参列世界文化博览会之出品恃此。”[18] （文集之五十）无论属于哪一个学派还是哪一个时代，无论在野从事学术研究还是当官从政问俗，几乎没有一个学人超越“经世”的范畴。如果要勉强划分一个“经世派”，则当时的读书人和文武官员中的绝大多数人都不能被排除在这个概念之外。既然几乎人人都可以归入“经世派”，那么这种划分便没有了实际意义。当然，有人会说这样的划分至少排除了一部分所谓的“隐士”。的确如此，但必须指出，所有使用“经世派”的研究者都不只是为了排除为数极少的“隐士”。
再以历代“经世文编”所收录的文章来看，“经世”的内容也是相当广泛的。以“经世”为关键词语的第一本著作是北宋神秘主义思想家邵雍的《皇极经世》，该书共十二卷，一至六卷以《周易》解释世界治乱，七至十卷讲述的是“律吕声音”，十一至十二卷乃为象数之学。是书虽属哲学思辨，关怀却是社会政治，当然属于“经世”著作。同时又有万季机的《经济文衡》，元代则有敕修《经世大典》，明代中后期刊行“经世”、“经济”文编成为风气。综观明朝人的“经世文编”，大致可以分为两类：一类是收录专门探讨国家制度利弊得失的论著，“世事”的定义主要限制在治国安邦之内，黄训编《皇明经济录名臣》、万表编《皇明经济文录》、黄仁溥编《皇明经世要略》、冯应京编《皇明经世实用编》、颜季亨著《经世急切时务》、陈子壮编《昭代经济言》、陈子龙编《皇朝经世文编》等，均属这类文编。例如，陈子龙所编《皇朝经世文编》，正编504卷，补遗4卷，收录有关军事、形势、时政、边防、赋役、刑法、海运、水利等文章、奏疏3145篇，基本内容可以归纳为“明治乱”、“重经济”和“详军事”。另一类著作收录范围显然较宽，不仅收录了探讨典章制度的文献，而且辑录了农圃、工艺、医卜、星象、术数、堪舆等准科技类文章，同时还兼及谈论心性、个体艺术修养（包括琴棋书画艺术之类）以及神仙等杂家类文章，收录范围从治国安邦扩大到科学技术和个体修养。这类著作主要有郑善夫著《经世要谈》、陈仁锡编《八编经世类纂》、冯琦等编《经济类编》。由此观之，明代人关于“经世”、“经济”词义的理解尽管是明确的，但使用的范围已有广狭之别，一种“世事”局限在治国安邦的“政事”之内，另一种“世事”既包括治国安邦也包括个体修养和科技等一切大小世事。无论是从广义上讲还是从狭义来说，“世事”的内容都相当广泛，它们的差异只是大与更大的区别。
贺长龄、魏源合编的《皇朝经世文编》对于晚清社会的确影响很大，但清代人编写“经世文编”类著作实际上发端于陆耀。陆氏所编《切问斋文钞》成书于乾隆四十年（1775年），共有30卷，分为学术、风俗、教家、服官、选举、财赋、荒政、保甲、兵制、刑法、时宪、河防十三门。该书“世事”范围虽然以治国平天下为主，但也包含了修身、齐家的内容。贺长龄、魏源合编的《皇朝经世文编》大抵是在《切问斋文钞》的分类上加以合并增删而成，共计120卷，计分学术、治体、吏政、户政、礼政、兵政、刑政、工政8类，下分63个小目，收录各类文章2236篇，涉及清代前期作者654位。这里“经世”的内容主要限制在儒学提倡的修身、齐家、治国、平天下的范围之内。“世事”的界定较为狭义，即治国安邦等政事。
由于儒学在古代一直是中国的主流文化，这种执著的“经世”观念，在几千年的历史中，就个人来讲或许由于成败际遇有所不同，虽有执著追求与淡泊名利之变化，而对于儒学熏陶下的绝大多数士人来说却是一以贯之的不懈追求。无论是在动荡时代还是在和平社会里，“经世”观念对于儒家信徒的主体来说，并无明显的盛衰之别。有人说“经世”观念虽然古往今来以一贯之，属于中国传统精神，但这种思潮有显与隐的区别，有起伏、跌宕的变化。并举例说，明末清初顾炎武、黄宗羲、王夫之等提倡“经世”，以明道救世为职志，使经世思想达到高潮。但随着康熙、雍正、乾隆时期的文字狱等高压政策的实施，并采用博学鸿儒科的手段收买读书人，“经世”思潮被压抑，处于低谷状态。鸦片战争之后，随着龚自珍、魏源等人的提倡，“经世”思潮再次高涨。这些看法乍一看来，颇有道理，细细琢磨还是有些问题。清代文字狱主要压抑的是汉族人的民族反抗意识，而不是否定传统的“经理世事”的观念。大家都知道，清朝皇帝积极笼络汉族知识分子，康熙特开博学鸿词科以招揽众多汉族学者与清政府合作，共同振兴传统文化。对于那些对新政权持抗拒态度的汉族学者，康熙支持他们从事他们所喜爱的明史编修工作，设法缓和他们的反抗情绪。雍正对于儒家文化也非常崇拜，他是中国帝王中第一个向孔子行跪拜礼者。如前所说，“世事”的内容非常广泛，既包涵了对儒学经义的理论探讨，也包涵了伦理观念的个体修养。这些问题显然属于统治者提倡的范围。对于读书作官，从政问俗等“经世”主体意识，清政府不仅没有压制，反而在大力提倡。不可否认，有一部分人拒绝合作，躲进了象牙塔专门进行学术研究，但绝大多数儒家知识分子还是在“经世”以及“天下”观念的引导下认同了满族贵族统治，他们通过科举考试成为专制政权的各级行政管理者。这一时期，不仅热衷于仕途的人（无论是读书学习准备考试还是金榜题名进入仕途）的“经世”观念都是强烈的，即使那些闭门读书的人，他们的“经世”观念也未曾淡化。道理在于，不与统治者合作并不等于放弃了对现实社会的政治关怀，表面上的消极遁世遮掩的是积极入世的观念，所以，远离政治舞台与专心著述不等于“经世”观念趋于消沉。很明显，康熙、雍正、乾隆时期，统治者压制汉族士人的民族反抗意识，不等于压制儒家信徒的“经世”意识。正确的表述应是，读书人的社会批判意识受到“文字狱”的摧残，而不能说“经世”观念被压制。因为，社会批判意识与政治改革要求只是“经世”这个上位概念的一部分，“经世”概念不仅包含了社会批判意识和政治改革要求，而且包含了各种政治和学术的保守主张，同时还包含着难以用改革和保守加以区分的政治建议和行政措施。从形式逻辑上说，S或是P或是Q，那我们就不能得出什么结论，不可以偏概全。
有人试图从学术的路径上区分出一个“经世派”，并提出了一个“经世实学”的概念。他说：“中国学术很早便有‘内圣’、‘外王’两条发展路径。强调内圣之学的派别（如先秦的思孟学派，宋明的理学——原注）虽未放弃经邦治国的目标，但经世意识愈益为个体修养及宇宙本体研究所淹没；而强调外王之学的派别（如先秦的荀况，南宋的事功派）则以‘隆礼’为职志。致力于‘施实政’、‘修实德’高扬‘经世致用’之旗帜。”[23] 这样的概括表面看来似乎有些道理，实际上它否认了“经世”意识是儒学各派共同的传统这个大前提。“经世实学”的提法也是很有问题的，且不说“实学”没有固定的概念（注：宋儒以宋学为实，以佛学为虚；程朱学者以程朱之学为实，以陆象山心学为虚；王阳明学说盛行之后，又以本身为实，以程朱为虚。），令人难以把握，就是按照上述说法，也是值得商榷的。不可否认，就个体来说，有的理学家（例如明末王学之末流）有空谈心性的流弊；而就整体而言，理学家的“经世”意识丝毫不比其他学派减弱。理学家固然强调个体心性修养的重要性，但他们不是劝人出世、遁世，而是教人积极入世、经世；他们不单单是为了“内圣”而“内圣”，而是把“内圣”作为“外王”的基石，以求实现“治国平天下”的最大事功。在他们看来，“内圣”与“外王”并不矛盾，曾国藩作为理学家要求同时实现“内圣”与“外王”两个目标。他说：“君子之有志也，有民胞物与之量，有内圣外王之业，而后不忝于父母所生，不愧为天地之完人。”[24] （《曾文正公家书》）宋明理学家对于“格物致知”虽有不同解释，但有一点是相通的，“格物，是逐物格将去，致知，则推得渐广”。即从身边的事物中体味出天理，领悟到治国安邦的大道理。治学就是为了治国，“理在事上穷，临民亦学也。为百姓计身家，谋教养，昕夕以思之，博采以求之，尽父母斯民之心，必使被吾泽者，无一物不得其所。此穷理切近工夫也，岂临民与为学判然两事也。”[25] （卷四）儒学的基本主张是“外王”事功必须建立在“内圣”修养之上。“内圣”与“外王”，修养与事功是对立统一的关系。无论程朱还是陆王，抑或是他们的后学都毫不怀疑地认定，“儒者之学务于经世”[26] （卷十四），“儒者学在经世”[13] （卷二百八十三）。正是由于理学家从宋元到明清一贯主张“经世”，他们的学理与封建专制统治完全胶合在一起，才长期成为封建社会后期的官学。“内圣”与“外王”之间的区别在于治国的方法和路径，一个强调德治，一个倾向法治，而不在于某个学派“经世”意识的浓与淡。清朝顺治、康熙时期学人把明朝的灭亡归咎于“王学”的空疏误国，道光、咸丰时期人们又把内忧外患的出现归咎于汉学家的埋首穷经，“为学术而学术”，这些都是学派之间不公正责难的例证，千万不可把它看成是历史事实。无论是明朝的灭亡还是鸦片战争的失败，抑或是太平天国起义引发的巨大社会动荡，都各自有其深刻的政治、经济原因，不可归咎于任何学术流派。
清代儒学各派无论是汉学家、理学家还是晚期崛起的今文经学派，从未忽视“经世”观念，他们之间的区别在于学术路径不同，“经世”方法不同，而不在于“经世”意识的强与弱。清初，顾炎武、黄宗羲、王夫之等人共同怀有“经世之志”，人人熟知。汉学大师颜元、李塨、戴震何尝不是这样。颜元说：“今于礼乐兵农无不娴，即终身莫之用而没，以体用兼全之气还于天地，是谓尽人道而死，故君子曰忠。”[26] （卷一）李塨说：“古人之学礼乐兵农，可以修身，可以致用，经世济民皆在于斯，是所谓学也。”[26] （郭金城序）戴震是著名的汉学家，洪榜指出：“先生（指戴震）抱经世之才，其论治以富民为本。”[27] （附录《戴先生行状》）此外，章学诚提倡史学经世，洪亮吉、汪中等切论当世积弊，阮元是汉学的殿军人物，在杭州创立诂经精舍，在广州创立学海堂，罗织汉学家，主编《经籍纂诂》，校刻《十三经注疏》，汇编《皇清经解》，著有《揅经室集》。他一边研究经籍，一边从政问俗，政绩卓著。以上这些人物都是著名的经史考据家，他们试图通过经史考证得到儒学的真谛，为经世提供理论的依据。
汉学讲“经世”，理学也讲“经世”。《朱子语类》关于《大学》的问答有十余万言，从个体修养开始一直讲到“平天下”。以“正心”、“诚意”、“致知”、“格物”为学人内在修养，然后从“齐家”开始，探讨“治国”、“平天下”的基本道理，号召儒家信徒人人努力实现这种政治抱负和事功。清初，理学大师孙奇逢“内行笃修，负经世之学，欲以功业自著”[14] （卷四百八十）。咸丰同治时期理学既是官方意识又是学术的主流。当时理学著名代表人物有唐鉴、曾国藩、倭仁、李棠阶、贺麟、吴廷栋和方宗诚等。唐鉴是湖南善化人，著作有《国朝学案小识》，极力推崇程朱理学，而贬斥陆王心学。曾国藩为京官时，推崇程朱，尊敬唐鉴，并与倭仁关系密切，经常相互交换日记，互相讲求内修功夫。倭仁是河南开封旗人，理学名臣，官做到工部尚书，协办大学士，文渊阁大学士。李棠阶，以左都御史入军机处，参与中枢机要。吴廷栋，应诏入京之后，任大理寺卿、刑部侍郎等职。这些人分别来自河南、安徽、湖南和陕西。湖南理学的发达由于唐鉴、曾国藩等人的大力提倡，河南则是以二程为代表的洛学故乡，陕西是关学的发祥地，安徽是桐城派的大本营。理学家不是为了个体的完善而修养，而是为了治国、平天下而修养，按照前述“经理世事”的定义，“世事”无论取其广义还是相对狭义，都难以把这些人排斥到“经世”人物之外。
至于今文经学派，自庄存与、宋翔凤、刘逢禄开始倡导，到龚自珍、魏源发扬光大，他们没有一个人不被公认为具有浓厚的“经世”意识。所以，我们不能把主张“经世”的学人和官员看成是学术的一个派别，它是各家学派共有的观念，“经世派”的划分是不能成立的。
有人把“讲学论道”与“从政问俗”对立起来，认为后者关心国计民生，属于“经世派”。实际上，“讲学论道”与“从政问俗”都是儒家信徒的基本行为，前者是在野知识分子（包括入仕之前和致仕之后）应当遵守的社会行为，后者则是从政之后必须履行的职责。“讲学论道”与“从政问俗”是一种承接关系，前者是后者的必要精神准备，后者则是前者的活动目的。知识积累与学术研究本身就是“经世”，顾炎武在写作《日知录》时，非常明确地指出：“明学术，正人心。”[28] （《初刻日知录序》）这种理解的不同，在很大程度上是由于人们对于“经世”一词中的“世事”范围取舍不同造成的。
儒家的“经世”观念，一以贯之地以伦理政治为人生本位，引导衷心服膺“仁政”、“圣治”的儒者，在嘈杂的世界和困顿的人生中时刻感觉到自己的责任和使命。仕途的回响永远是士人生命的主旋律，即使因宦途遭遇挫折而退居田园、归隐山林（例如陶渊明），内心也往往充满对现世社会政治的忧患。正是这种“经世”主流意识使中国知识分子长期以来拥挤在通往仕途的道路上，找不到充分发挥自己才能和特长的职业和出路。因此，对于各个时代的儒学信徒来说，无论是在朝还是在野，绝对不是缺乏“经世”意识，而是始终处在治国、平天下的政治渴望之中，弊端恰恰是不能专心学术，不能一心一意究心科学技术。既然儒家信徒人人具有“经世”意识，那么，以具有“经世”意识来划分“经世派”，就没有实际意义。假如以“经世”意识的强与弱来区分，那么，何者为强，怎样为弱？必定是众说纷纭，莫衷一是。
三 “经世”观念与“师夷制夷”之间并无必然联系
有的学者把道光、咸丰时期的“经世实学”看成是向新学过渡的桥梁，强调指出：“道咸间的经世实学又确乎是近代新学产生的最直接的民族文化土壤……道咸间的经世派‘违寐而之觉，革虚而之实’的学风，引导新学家抛弃蒙昧主义和空疏之学，将视线投向如火如荼的现实社会；道咸间经世派睁眼看世界、觅新知于异域的开放精神，更启发了新学家，使他们竞相向西方寻求真理，觉悟到要求中国的革新，不仅应当‘法后王’，而且必须‘鉴诸国’。”[23] 沿着这种逻辑推理，有的作者于是直接表达说：“经世思想家们之所以成为最先了解西方的开风气者，实际上与他们的经世思想密切相关。”[29] 有的学者干脆把洋务派的出现与“经世”思潮直接挂起钩来，认为洋务派的官僚与学者“无论其个人的经历、地位、个性、智力乃至生活方式是如何相似或不相似，他们之间的思维、情感、倾向、行动，均表现出一种‘心理同质性’，即面向现实和着意实效，正是这一务实的文化性格，推动洋务运动蔚然兴盛，构成中国早期现代化的第一波。”[30] 很明显，这都是说，向西方学习的洋务思潮和社会改良思潮与“经世”思潮之间有着内在的必然联系。
对于儒学信徒来说，无论是入仕之前还是入仕之后，“经世”观念应该普遍存在于每个人的身上。基于“经世”思想的这种普遍性和前面已经指出的“世事”内容的广泛性，笔者认为晚清历史人物的许多行为都可以用“经世”的观念来加以诠释。从这个角度来看，上述观点和表述是讲得通的，但历史的研究不能停留在这种模糊的认知和判断上，这种观点究竟能否成立，似乎还应该经受反证的考验。如果说，“经世”思潮与“洋务”思潮和社会改革思潮存在着某种内在的必然联系，那么，必须证明顽固守旧人物根本缺乏“经世”的观念，否则的话，上述观点便没有实际价值。人们可以列举出位数众多的洋务派和改良派的官员学者具有“经世”意识，但笔者不仅可以从人们划定的“经世派”中列举出某些人不赞成“师夷制夷”的言论，也可以从人们已经划定的顽固保守人物中随意找到表达“经世”意识的充足证据。
夏燮是一位历史学家，具有浓厚的史学“经世”意识，他早已被认定为“经世派”学者。在第二次鸦片战后他撰写成《中西纪事》，全面表达了他对第一次鸦片战争失败的看法。从扬长避短的战术原则出发，他认为英军尽管“船坚炮利”，利于海上作战，我军可以利用防守内河的条件，发挥小船小炮轻便的特长，以众击寡，以小打大。这样进入内河的英军战舰就会成为瓮中之鳖，束手就擒。他深信，用小船控制内河，对于海防安全可以起到事半功倍的效果。他不赞成向西方学习，认为“师夷”未必能够“制夷”。“中国水师与之争锋海上，使即招募夷工，仿其制作，而茫茫大海，无从把握，亦望洋而叹耳。”[31] （卷二十三）以“茫茫大海，无从把握”，反对“师夷制夷”，表露了作者对于海洋的畏惧心理。
再如，广东著名学者梁廷枏不仅在战时亲眼目睹了英军对广州发动的军事进攻，而且在战后主张知彼知己，积极主动了解西方，写成《海国四说》、《夷氛闻记》等著作。他尽管知道武器装备的劣势是中国失败的原因之一，而对于魏源等人提出的“师夷长技”主张则明确表示反对，说什么“天朝全盛之日，既资其力又师其能，延其人而受其学，失体孰甚”[32] （卷五）。道光年间的中国政治、经济、军事和文化不仅与西方相比落后了一大截，就是按照清王朝自身的统治状况来说也已经是危机四伏，千疮百孔。梁廷枏不仅没能像龚自珍那样敏锐观察到清朝统治的衰败，而且不愿承认中国落后西方的现实。承认英国先进也就意味着承认自己落后，承认技不如人就会动摇先前认定的华夏文明优于世界一切国家的思想根基。对于眼前的落后挨打事实只好从心灵上寻找慰藉，于是有了“西学东源”说。
上述这两位人物，大家普遍认为他们属于“经世派”，但他们并没有认同林则徐、魏源等人提出的“师夷制夷”主张。因此，把向西方学习的“师夷制夷”主张与“经世”思潮相联系，显然根据不够充分。
咸丰同治时期，理学的著名代表人物有唐鉴、曾国藩、倭仁和李棠阶等人。就是在这些人物中，为什么会出现有的人积极倡导向西方学习，有的人则坚持“夷夏之辨”，极力反对儒士学习西方语言和一切西方科技知识，仅仅从有无“经世”意识去寻求改革与保守的思想渊源，研究者必定陷入思想误区。
1870年，天津教案发生后，清廷先后派遣曾国藩、李鸿章前往查处。曾、李在法国使馆压力下，处死20名肇事者，充军25名，并将天津知府和知县革职充军，派崇厚为钦差大臣赴法国道歉。许多守旧人物对于这种处置结果表示强烈不满，倭仁上奏主张处罚从宽，他说：“自古朝有忠臣，仇敌所忌。善谋国者断不肯国家丧忠臣之气以遂仇敌忮害之心。汉杀晁错以悦吴楚，究不能止吴楚之叛，而徒贻景帝之刻薄之名；宋杀岳飞以悦金，究不能禁金人之欺，而徒贻高宗以忘仇之罪。我皇上自必上法祖宗，岂肯袭汉宋之误！”[33] （p12～13）
1867（同治六年）在北京关于同文馆的设立引起了一番争论，遇缺即选直隶州知州杨廷熙反对设立同文馆，主张继续推行蒙昧主义。他在条陈中说：“推之孔子不言天道，孟子不重天时，非故秘也，诚以天文数学、吉祥所寓，学之精者祸福之见太明，思自全而不为世用，事事委诸气数，而或息其忠孝节义之心；学之不精，则逆理违天，道听途说，必闻天下奇袤诳惑之端，为世道人心风俗所害。”[34] （p43～44）
1874—1875年海防大讨论时，有人要求购买铁甲船，改善中国水师的武器装备，学习西方的军事技术。大理寺卿王家璧则认为“章句与弓马”等科举考试内容正是清朝立国的基础，不可改革。他说：“且以章句取士，正崇重尧舜周孔之道，欲人诵经史，明大义，以敦君臣、父子之伦也。人若不明大义，虽机警多智，可以富国强兵，或恐不利社稷。操用人之柄者，苟舍德而专尚才，从古乱臣贼子何一非当世能臣哉？今欲弃经史、章句之学，而尽趋向洋学，试问电学、算学、化学、技艺学，果足以御敌乎？”[34] （p134）他将学习外国船炮技术看成是“用夷变夏”的文化倒退行为。
衡量以上这些保守派的言行，只能用改革或保守来分类，不可以是否具有“经世”意识来划分，道理很简单，这些保守人物的言行都是治国安邦的政治行为，决不是什么“为学术而学术”。就形式逻辑来说，“经世”是一个内涵丰富的概念，赞同“师夷制夷”与反对向西方学习，主张政治改革与排斥任何社会变革，这是两对相互对立的平行概念，它们的外延不仅互相排斥，而且外延之和又都小于其邻近的属概念的外延，显然，它们都包含在“经世”这个上位概念之内。