悲怆的美丽：死亡暗影里的魏晋风度——魏晋时代死亡意识论纲，本文主要内容关键词为：魏晋论文,悲怆论文,风度论文,意识论文,美丽论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、导言
在中国古代的文化史、哲学史和美学史中，魏晋时代是人的发现和文的自觉的时代。这个时代对人的发现是从对人的存在困境的深刻思索开始的，而对人的存在困境的深刻思索的最主要最深刻的内容即是对死亡的观照和冥思。死亡意识——对死的恐惧和对生的焦虑——在魏晋时代的勃兴是这个时代宏大的人文景观。对死亡的冥思极大地丰富和滋养了这个时代的人文精神，死的观念和对死的恐惧比任何时候都更剧烈地折磨着这个时代的人的灵魂；死亡意识是这个时代的人各种人文活动的原动力，这些活动多半是为了逃避死的与生俱来的宿命，以此反抗死亡。唯其如此，魏晋时代的人揭开了一向被人遮蔽的死亡意识的光，使人的存在走向敞开、澄明的境界。本论纲的目的在于揭示死亡意识在魏晋时代的勃兴和式微，以及死亡意识作为原动力对魏晋风度这种包含着丰富的审美意识、哲学思想和文化内涵的名士风度的潜在影响。
二、死亡意识的觉醒
死亡，是对人的个体存在的否定，是唯一可以和存在相提并论的话题。正如今道友信所说：“思索存在的人，而且思索人的人，不能不思索死。”[①]死亡意识，正是指潜在于个体的生命意识底层，从生命本身出发的对死亡的恐惧及由之引发的对生的焦虑。人作为有意志的能思考的动物，可以说，死亡意识或隐或显不同程度地存在于人的心灵，而问题的关键在于，当人意识到死亡时，是直面死亡在死中求生，还是用虚幻的不切实际的方法来掩盖死亡所带来的恐惧。先秦、西汉和东汉前期的生死观与东汉后期、魏晋的生死观的分野就在于此。
先秦时期，儒家、道家和战国时期代表南方文化的屈原在自己的著作中都涉及了生死观。儒家的孔子说：“未知生，焉知死”，[②]“朝闻道，夕死可矣”，[③]“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，[④]“善死守道”。[⑤]可见，儒家重视人的社会存在和现世存在，认为道德仁义远较个体生命重要，思考现世生活远较思考死亡重要，对死亡采取的是视而不见的态度，从而忽视了个人的生命存在，忽略了个体生命面对死亡时所应有的态度。这样，儒家所提倡的这种“志于道、据于德、依于仁、游于艺”的生活准则和在这种生活准则指导下形成的功利主义生死观，[⑥]就将个体的人湮没在被纲常规范的伦理系统中，最终束缚了人的自由发展。
与儒家对死亡的视而不见不同，道家的庄子对死亡则有较为深刻的认识，他说：“死生亦大矣。”[⑦]他在自己的著作中大谈特谈死，他意识到死亡的恐惧和生命存在的有限性，可以说，死亡焦虑隐含在庄子人生哲学的底层，死与生的问题一直困扰着他。然而，庄子创立了“至人”、“真人”、“圣人”、“神人”的“游”的境界来作为他的人生理想，最终用虚幻的理想境界掩盖了现实人生的苦难，也掩盖了他对死亡的恐惧感。[⑧]所以庄子又说：“其生若浮、其死若休”，[⑨]“生死存亡为一体”，[⑩]“人生天地间，若白驹过隙，忽然而已”，[(11)]“死生，命也”，[(12)]在这里，他以自然天命作为生死的本体，主张将个体的人完全返回到自然状态，让人在混沌的世界中听从天命，取消生死差别，这在某种程度上不能不反过来掩盖了他哲学中死亡意识的光芒。
战国时期，受了南方巫术文化影响的屈原在《离骚》中抒发了他处在生死之间的矛盾心情：“汩余若将不及兮，恐年岁之不吾与”，“老冉冉其将至兮，恐修名之不立”，“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”，“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”，“伏清白以死直兮”，从以上这些诗句中，我们虽可以深切地感受到他对自己“老冉冉其将至兮”的生命悲观，但也无可否认，他对生与死的叹息还是建立在“恐修名之不立”的基础上的，这源自于他“廉贞”的忠君爱民的思想，与儒家的功利主义生死观有不谋而合之处。
到了西汉，经过统治阶级改造的儒家思想一统天下，成为权威思想，士大夫将以仁义道德为核心的真理和实现济苍生扶社稷的社会理想作为人的价值的最高实现，从而将个体全身心地投入等级森严的集体性社会中，他们面对死亡所表现也是儒家那种视而不见的风范。这种情况一直延续到东汉前期。而到了东汉末年，事情发生了根本性的变化。至东汉后期，统治阶级内部的纷争旷日持久，自然灾害也频繁出现，社会趋向无休止的动荡、混乱和分裂，而权威的儒家思想也随之转向衰落，陷入危机重重的局面。这时，旧的价值和权威面临全面的怀疑和挑战，人们心目中，虚幻的群体社会破灭了，专制制度的岌岌可危和统治阶级腐败而又狰狞的面目令士大夫寒心，在劫难中余生的他们便只能转向个人的内心世界和现实存在。这时，他们发现了死亡，发现了死亡对个体存在否定性的无可置疑的力量。从大致可判定为东汉末年的作品的《古诗十九首》开始，我们就可以看到死亡意识的滥觞了。这些诗里说“生年不满百，常怀千岁忧”，“人生寄一世，奄忽若飘尘”，“人生非金石，岂能长寿考？奄忽随物化，荣名以为宝”。这些诗句都是对人生易逝、时序如流的感伤，大有惶惶不可终日，如恐不及的忧虑。这些无名氏诗人已经开始立足于个体生命的情感体验，直面生命的短暂从而抒发面对死亡难以抑制的悲伤。
时至魏晋，旧的虚幻的群体社会彻底解体了，昔日士大夫们赖以生存的儒家权威思想全面崩溃了。而社会陷入了旷日持久的混乱中，瘟疫、洪水等自然灾害频繁不断，更不要说豪强士族争权夺利的连年征战了，它们造成了频繁而又规模宏大的死亡，造成了“白骨露于野，千里无鸡鸣”的惨状。[(13)]就这样，整个社会都被投入到生死线的煎熬、挣扎上，死亡从来没有像现在这样让人忧心忡忡！因此，不管是在文学艺术中，还是在日常生活中，我们都可以发现浓厚的死亡意识笼罩着这一个时代。魏晋时代的人对死的恐惧和由之引发的对生的焦虑的感受所达到的深刻程度是前所未有的。在诗中，诗人说“人生自有命，但恨生日希”，[(14)]“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多”，[(15)]“人生一世间，忽若暮春草”，[(16)]“人生几何时，怀忧终年岁”，[(17)]“但恐须臾间，魂气随风飘”。[(18)]上自王侯显贵，下至隐士贫民，魏晋时代多少诗人将生命比作朝露、比作暮春草，看作飘忽的轻烟，他们的内心充满着对时光易逝和生命飘忽的无限感慨。死亡是令他们感到恐惧和哀伤的幽魂，驱之不散。一代书圣王羲之面对匆匆流逝的生命也感慨万千：“古人云：死生亦大矣，岂不痛哉！”[(19)]他在生命流向死亡过程的片刻欢愉中凝望兰亭游宴，那“天朗气清，惠风和畅”，“崇山峻岭，茂林修竹”，“清流激湍，映带左右”的山水愉悦又怎能消解刻骨铭心的死生之忧？
除文学作品外，魏晋时期的壁画也体现着浓厚的死亡意识。常见于云冈、敦煌、麦积山等石窟的两个佛教故事画——尸毗王割肉贸鸽和摩诃萨陀舍身饲虎，就借助可观看的画面极端地宣泄了“人”面临死亡时的痛苦。割肉贸鸽的故事讲的是尸毗王为从老鹰嘴里救出鸽子，决心用自己的血肉换取鸽子的生命。魏晋时一般壁画画的多是割肉的景象：矮小而凶狠的刽子手在割尸毗王的腿肉，鲜血淋漓，周围的人物或恐惧、或哀伤、或感叹。摩诃萨陀舍身饲虎讲的是王子为救饿虎和七只虎子，不惜舍身喂虎。其中最突出的画面是“饲虎”，凶恶的饿极了的母虎在舐食王子的肉身场面比“割肉贸鸽”更为阴森凄厉。[(20)]这两个佛教故事画的目的虽是借圣徒的献身来表现宗教的虔诚，但从艺术的角度看，艺术形式是艺术家情感内容的物态化，因而它们也是画家心中死亡意识的表现。没有画家心中对死亡的恐惧，就不会画出如此阴森凄厉的死亡场面。
魏晋时代文学艺术中的死亡意识反映了魏晋人日常生活的体验，他们在日常生活中对死有更为深刻敏锐的感觉力。庾亮死了，何先前去送葬，说：“埋玉树著土中，使人情何能已已。”[(21)]至情至悲，令人断肠。王子猷与王子敬兄弟都病重，子敬先死，子猷前去奔丧，取子敬的琴来弹，“弦既不调”，子猷掷琴于地说：“子敬，子敬，人琴俱亡！”哀恸悲切之情溢于言表，竟至“月余亦卒”。[(22)]
总之，魏晋人的死亡意识是从个体的生命存在这个本体出发的对死的恐惧及对生的焦虑，是对人的存在困境的观照和冥思，是对儒家生死观的反叛和对道家生死观的深化。它不凭仁义道德也不凭自然万物来消解人的个体存在，从而消解死亡意识，而是直接观照和冥思死亡，是重塑中国人情感心理的重要契机。在中国古代，魏晋时代是审美思维和文化观念充分开放的时代，正如李泽厚所说，是“人的觉醒”的时代。[(23)]正是在人的觉醒的人文思潮里，魏晋人在表面看似颓废、消极、悲观的死亡感慨中，深藏着他们对人生、生命强烈执著的欲求和留恋，这正是源自于死亡意识的悲怆的美丽。
三、悲怆而又美丽的魏晋风度
所谓魏晋风度，鲁迅将它与文章、药及酒联系在一起；[(24)]李泽厚则认为它是药、酒、姿容、神韵，加上“华丽好看的文彩辞章”。[(25)]综观这两种大同小异的观点，我们可以从行为上将它分成炼丹服药、狂饮滥醉以及写诗作文、绘画书法、弹琴长啸等三个方面。我们不难发现，在这种貌似任诞放达的风度里恰恰隐含着一种源自于死亡意识的悲怆又美丽的精神。长期分裂和动荡不安的魏晋社会环境引起了社会思想的变革，也导致了死亡意识的深化。孔融、夏侯玄、嵇康、何晏、裴颜、陆机……一代代的名人文士走上了政治斗争的断头台，死亡的恐惧因此也时时震撼着魏晋士人的心灵。可以说，任诞放荡而又典雅美丽的魏晋风度是魏晋士人观照和冥思死亡之后所建构起的诗意生存空间，它蕴含着魏晋士人对个体的生命存在的珍惜、留恋和执著。正是基于这种深层的死亡意识，魏晋人士一方面用所崇尚的老庄哲学和杨朱哲学来支持自己无拘无束的纵欲享乐生活，一方面又从老庄超然物外的哲思中寻求苟且安然的恬静无为心境，同时还以清谈玄远的玄理，写诗作文、绘画书法、弹琴长啸的风雅来满足精神的欲求。在这种貌似平静的潇洒放达风度里隐含着一种源自死亡意识的疯狂的元素，也正是这种开放、自由的生存状态使魏晋时代的士人的生活走向敞开、澄明的境界。
炼丹服药是当时名士谋求长生的方法，往往和风度神采及“房中术”联系在一起。惟其害怕死亡，他们才谋求生长之术，以之抵抗死亡；惟其害怕死亡，他们才渴望羽化成仙，求生命的无限延长。因此，炼丹服药的动机直接源自于对死亡的恐惧和对生的焦虑。主张“贵无”思想的何晏既是清谈的祖师，又是服“五石散”的先驱，他自称：“服五石散非唯治病，辄觉神明开朗。”他把服药这种长生之术和精神上风度神采的追求结合起来，开“服药”的风气之先。在同时期的王弼和夏侯玄等名士的跟从仿效下，服药遂蔚然成风。服药之后，一旦药性发作，这些名士则或痴呆或发狂或倨傲或无礼，这些都成了名士的特征。竹林七贤之一的嵇康也是服药的代表。他在《咏怀》诗中说的“独有延年术，可用慰我心”可谓是他服药的基本动机。嵇康的服药，又非“五石散”一种，他服的药与“房中术”有关，他将长生之术与人的性欲满足及生命的繁衍联系起来。诚然，这种用非人力所及的方法谋求生命的长度是不可能的，但在这种服药风气的背后也隐藏着当时名士因之而来的一种“超俗”思想。正像鲁迅所说的“吃药可以成仙，仙是可以骄视俗人的”。[(26)]正是一代名士所抗名教的“超俗”勇气，重塑了中国人的审美情感，给审美情感的发展提供了新的契机。
与炼丹服药这一风气相联系，狂饮滥醉是当时名士醉生梦死的表现。魏晋名士的狂饮滥醉，或是出于自然，或是故意为之，其根源正如王瑶所说是“在于对生命的强烈留恋，和对于死亡会突然来临的恐惧”。[(27)]因此，在饮酒这种貌似放达潇洒的行为深处，隐含的往往是一种强烈悲怆的感受。就“肆意酣畅”的竹林七贤来说，“以酒为名”的刘伶“常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸随之，云：‘死便据地以埋’”。[(28)]这种“对死的达观正基于对死的无可奈何的恐惧”。[(29)]当时也有“见刀与绳，每欲自杀”的说法，[(30)]体现的都是一种源自死亡意识的悲怆感受。《晋书·阮籍传》记载阮籍“时率意独驾，不由径路。车迹所穷，辄恸哭而反”。可见他没能借酒消愁，内心依然悲怆凄切。正是由于这种悲怆的感受，生命对于他们愈加有了不可承受的重量，他们也就愈加沉湎于酒，企求在酒中寻求“游仙”似的超越境界。刘伶作的《酒德颂》，说“逍遥浮世，与道俱成”，“以天地为一朝，万期为须臾”，说“无思无虑，其乐陶陶，兀然而醉，恍乐而醒”，大力颂扬这种感觉上的超越境界。但是，这个感觉上的境界毕竟只能自娱，名士所面对的还是当时混乱不堪的社会现实，因此，狂饮滥醉也成了当时名士反抗社会现实的特殊手段。司马昭曾欲为司马炎求婚于阮籍，阮籍大醉60日，使他得不到回音而不了了之。[(31)]阮籍借酒拒婚，体现了自己不与权贵同流合污的名士风度。阮籍写《大人先生传》来抒发心中的不平之气，他说：“天地解兮六合开，星辰陨兮日月颓，我腾而上将何怀？”他觉得在当时的社会，一切天地神仙公理正义都不存在了。既然看不到希望，当然只有醉生梦死地沉湎于酒了。为官吏部郎却又蔑视荣华富贵，最后因酒废职的毕茂世更是一语中的：“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。”[(32)]在这种看似放达的心境后面，蕴含的正是他对汰侈无度滥杀无辜的权贵的轻蔑和敌视。
与炼丹服药、狂饮滥醉不同，魏晋风度中还存在着另外一种生活方式。这是一种得意忘形、典雅风流的生活方式。无论是写诗作文、绘画书法，还是弹琴长啸、游玩交友，凡此种种，都洋溢着对生命的留恋和渴望，体现着一如顾恺之笔下的《女史箴图》所具有的那种飘逸潇洒的美丽精神。在魏晋人的这种美丽精神里面，我们处处可以感受到他们对于生命的一往深情和无限执著。既然祈求生命的长度是不现实的，既然狂饮滥醉也不能解除死的恐惧，魏晋士人就在生活的另一个侧面去求生活的尽情享受，去求生活的无限密度，让存在走向敞开和澄明的境界。这种一往情深的生活方式，是在死亡意识的推动下，从死亡意识的深渊中跃现出来的对生命的美好追求。
魏晋时代是文的自觉的时代，当时的人第一次真正地赋予文学以独立的人学的意义，从而将文学活动作为人的一种审美的生命活动。在文学观念上，魏晋文人完成了从“言志”到“缘情”的转变。陆机在《文赋》中说“诗缘情而绮靡”即是指文学创作是个体情感的抒发，强调个人抒情。刘勰在《文心雕龙·序志》中说：“生也有涯，无涯惟智”，“文果载心，余心有寄。”在这里，刘勰深刻地揭示了魏晋文人的创作动力，他认为生命是有限的，无限的只有智力活动，像文学活动就能寄托人的心灵，是文人在“有涯”的生命中追求“无涯”的生命运动。正如刘勰所说，魏晋文人在诗歌中或写自己的梦想、或写自己的忧思、或写自己对于死的恐惧、或写自己的闲情逸志，他们将写诗作文和人的生命活动联系起来，将写诗作文看成是人生的享受。除写诗作文的文学活动外，魏晋时代的艺术活动也体现了魏晋士人对人生的一往情深的态度。竹林七贤多半是耽于音乐的。阮籍著有《乐论》，能长啸，善弹琴。桓子野每次听到清歌，就忍不住赞叹说：“奈何！”谢安听了，佩服地说：“子野可谓一往有深情。”[(33)]音乐也是魏晋士人享受生命的一种方式。此外，魏晋士人的绘画书法，如顾恺之的画， 王羲之的书法，都与生命的感受紧紧联系在一起，艺术的形式积淀着他们对于生命的追求和欲望。与一往深情的文学艺术活动相联系，魏晋士人的日常生活也是种一往深情的审美的生活态度。王子猷曾经暂时寄住在人家的空宅，马上令人种竹。有人说：“暂住何烦尔！”王啸吟好久，指着竹说：“何可一日无此君！”[(34)]如果没有对生命的留恋和珍惜（这源自对死的恐惧和对生的焦虑），如果心中没有真切的对生命的审美感受，怎么会有这种执著的追求呢？如果说，炼丹服药和狂饮滥醉还不尽是一种审美的生活方式，那么，这种典雅风流的生活方式就已经蕴含了从生命本身出发的对人生深情的审美感受和审美观照。
总之，死亡虽然是悲惨的，但是，“从悲惨的深渊中可以跃现出新的生命，并且也只有饮尽精神的悲愁，我们才能够啜饮生命杯底的甜蜜。”[(35)]魏晋风度正是“跃现”于死亡这“悲惨的深渊”中的“新的生命”，死亡意识是潜在的魏晋风度的原动力，它同时体现着悲怆和美丽的精神。
四、陶渊明和魏晋风度的式微
魏晋时代作为一个特殊的独放异彩的时代，当时的人揭开了一向被人遮蔽的死亡意识的光，尽管这其中有无比深刻的绝望和悲伤，但是，它毕竟使人的存在走向了敞开，澄明的境界。然而，好景不长，到了东晋的陶渊明那里，死亡意识再一次被遮蔽起来了。
陶渊明作为合于雅道的隐士和诗人引起人们的注意。年轻时代他也有“大济苍生”的壮志，后来幻想破灭，受不了尘世的羁绊和束缚，便退隐山林田园以求心灵的自由与和谐。“邦有道则仕，邦无道则卷而怀之”，[(36)]陶渊明寄身山林田园，以独特的方式来把儒家道家化佛家化，以老庄思想和佛理来解释儒家，用天命来调和儒道两家的传统生死观，以解决魏晋以来困扰士人的生存与死亡的迷惑。他用天命作为化解生死矛盾的关键和安身立命的依据，轻物质重精神，主张委托任化，随遇而安，因而能够旷达豁然，无喜无惧，无忧无怨，这却遮蔽了死亡意识的光。
其实，陶渊明在他的诗中也时时流露出对魏晋以来名士风度的景仰。一方面，他也发出“自古皆有没，何人得灵长”的感慨，[(37)]羡慕那“不老复不死，万岁如平常”的仙人，[(38)]可见他也免不了受延年益寿、羽化成仙的传说的诱惑。另一方面，酒也是他日常生活所不可缺少的东西。“悠悠迷所留，酒中有真味”，“一觞虽独进，杯尽壶自倾”，《饮酒》八首可谓是陶渊明别树一帜的酒诗。由此论之，生在东晋的陶渊明的思想还受着魏晋风度的烛照。但是，若从他的生死观细细考察开去，便可以发现盛极一时的魏晋风度已是穷途末路了。“渊明一生之心寓于其中”的《形影神》诗借助于“形”、“影”、“神”三者的对话，阐发了饮酒不如立善，立善不如自然任化的生死观。在诗序中陶渊明就说明写作该诗的目的是“神辩自然以释”——“贵贱贤愚，莫不营营以惜生”的迷惑。“形”主张今朝有酒今朝醉的“得酒苟莫辞”的生活观；“影”主张“立善”以“遗爱”后世；而“神”则认为酒可伤身，立善却无人赞誉，反正“老少同一死，贤愚无复数”，还不如“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”。如果说，“形”的观点相当于魏晋风度的纵欲享乐，“影”的观点相当于儒家的立德立功立言思想，那么，“神”的观点就是调和了儒道并带有佛理色彩的天命观了。这是不因祸福生死动心、泰然委顺的自然天命观。在“神”的观点中，陶渊明把死视作自然现象，与《庄子·大宗师》里所说的“生死存亡为一体”相合；而对死“不喜亦不惧”，却是儒家视而不见的风范；至于体现出的“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”的思想则明显是受了佛理的影响。可见，陶渊明的生死观融合了儒释道三家的思想，最后归于自然天命这个本体，再一次将个体的人湮没在自然天命之中了。至此，滥觞于东汉末年、发展于魏晋时代的死亡意识的觉醒所带来的感性的锋芒便在陶渊明这种过于理性的生死观中消解了。魏晋风度至此也到达了自己的穷途末路。
五、结束语
魏晋时代在我国古代文化的发展过程中是个文化转型的时代。这个时代在审美思维和文化观念中的充分开放状态及它对魏晋以降中国文化的巨大影响，都向我们证明了贝克尔曾经说过的一句话：“在所有动人心弦的事情中，对死的恐惧是首当其冲的。”[(39)]这“死的恐惧”的弦琴在魏晋时代也曾经是那么地“动人心弦”，而到了陶渊明手里，自然天命观束缚了他，终于导致了“人琴俱亡”的结局；也恰恰是陶渊明，对唐以后的中国文化形成了深远的影响，遂使一度辉煌的魏晋时代死亡意识的光芒又被遮蔽起来了。
注释：
①《存在主义美学》，辽宁人民出版社1987年8月版，第70页。
② ③ ④ ⑤ ⑥分见《论语》的《先进》、《里仁》、《卫灵公》、《泰伯》、《述而》。
⑦ ⑨ ⑩ (11) (12)分见《庄子》的《德充符》、《至乐》、《大宗师》、《知北游》、《大宗师》。
⑧详见陶东风《死亡焦虑与庄子人生哲学的超越性结构》，载《东方丛刊》1992年第4辑，广西师范大学出版社。
(13)曹操《蒿里行》
(14)孔融《杂诗》
(15)曹操《短歌行》
(16)徐干《室思》
(17)蔡琰《悲愤诗》
(18)阮籍《咏怀》第33首。
(19)《兰亭集序》
(20) (23) (25)李泽厚《美的历程》，中国社会科学出版社1984年7月版，第135—136页、118页、124页。
(21) (22)刘义庆《世说新语·伤逝》
(24) (26)鲁迅《而已集·魏晋风度及文章与药及酒之关系》
(27) (29)王瑶《中古文学史论集·文人与酒》
(28)《世说新语·文学》注引《名士传》。
(30) (31)分见《晋书》的《顾荣传》和《阮籍传》。
(32) (33) (34)《世说新语·任诞》
(35)乌纳穆诺《生命的悲剧意识》，上海文学杂志社1987年版（内部参考资料），第53页。
(36)《论语·卫灵公》
(37) (38)《读山海经》之四、之八。
(39)E·贝克尔《反抗死亡》，贵州人民出版社1988年版，第25页。
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