儒学、自由主义的人性论与政治观(笔谈)，本文主要内容关键词为：人性论论文,笔谈论文,儒学论文,自由主义论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒家乌托邦传统与近代中国的激进主义 萧功秦 我要说的第一个问题是，中国文化中的性善论导致了用道德主义解决一切问题的政治哲学。西方文明与儒家文明对人性的预设确实有所不同。西方基督教文明主张性恶论，这是关于人性的悲观主义的理解。既然人性是恶的，就不可能单纯通过道德教化来改造，西方文明因而发展出一整套基于历史经验的制度与法律，来约束人性中的恶。相反，儒家文化中的性善论则是关于人性的乐观主义预设。儒家相信人性本善，认为通过道德的涵育与教化，就可以把人内在的善的潜质(即儒家所谓的“性”)显扬出来，通过“道之以德”、“齐之以礼”，就可以让人皆有之的内在的善的资源充沛于全身。如果全社会的人都能通过修养与教化，修炼成具有完善人格的君子，那么，理想社会就会到来。 儒家执著于道德治国。儒家经典中的“三代”，实乃由儒家所肯定的道德原则建构起来的乌托邦世界，它与夏、商、周的历史事实相距甚远，只是儒家知识分子心目中的道德理想国的投影。儒家根据德治的原则，建构起一系列理想化的古代制度，并把这种制度附丽到“三代”上去。这种乌托邦建构的过程，类似于现代建构理性主义的思维过程。在后者看来，良好的制度可以经由人的理性，根据“第一原理”与道德原则设计出来。这一建构过程是纯理性的，与经验事实无关，与人在适应环境挑战过程中的经验与试错无关。这种思维方式也可称为“儒家道德建构主义”。 儒家通过它所描绘的“三代”告诉世人，先人曾经生活在非常完美的过去，只要按“三代”的制度去做，什么问题都可以解决。自秦汉以来，人们真以为历史上的“三代”就是曾经出现过的理想社会。儒家的这种道德建构主义，如同人类各民族的乌托邦理想一样，像黑暗世界的一盏明灯，确实起到了用理想世界来批判不公正的世俗生活的作用。然而，这种建构主义思维模式，也成为中国乌托邦主义的根源。西汉末年的王莽与那个时代的人们一样，对三代美好社会信以为真，于是他力图运用自己取得的至高权势，在现实生活中复古改制，结果造成了社会的大灾难。王莽的悲剧是乌托邦理想付诸实践而形成的悲剧。20世纪30年代，著名思想家萧公权先生认为，王莽改制是最古老的社会主义试验。同时，我们也可以说，它是中国乌托邦主义政治实践最早的惨痛失败。 我要说的第二个问题是，康有为的乐观主义的人性论导致了乌托邦主义。康有为的大同思想，其深层的思维句法结构，可以说与儒家文化中的道德建构主义一脉相承。在《大同书》中，家庭、私有财产、国家、阶级、婚姻等等，举凡一切在适应环境挑战过程中形成的集体经验的产物，都被认为是罪恶的，或至少是不完美的。康有为认为有必要凭着人类自己的理性，按照他心目中的道德理想的原则，去设计一些人造的完美制度。在康有为看来，既然人类凭自己的理性可以发明精美的机器，为什么就不能发明适合于人性的好的社会制度?用完美来取代不完美，用无缺陷来取代罪恶与缺陷，被认为是毋庸置疑的天经地义。康有为大同思想就是以这种乐观主义的逻辑为基础的。 在康有为看来，作为千百年来人类在现实生活中形成的国家、家庭、婚姻及种种传统习俗既然充满缺陷，那么，最理想的、最适合人类生活的社会就应该取消这些东西，而代之以他头脑中想象出来的、没有缺点的人造新制度。康有为在《大同书》里认定，因为国家之间会发生战争，所以要取消国家，代之以“世界政府”。因为阶级制度会导致社会不平等，所以要取消阶级。因为家庭导致婆媳争吵、兄弟打斗，是自私的温床、罪恶之源，只会带来无穷的痛苦，所以可以而且有必要取消家庭，代之以“公养”、“公教”、“公恤”。又因为婚姻造成事实上的女子不平等地位，所以要取消婚姻，代之以一个月至一年为期的男女合同制，等等。 康有为的自信，源于他的理性万能信念。他认为，经验会犯错误，理性则如同公理几何，不会出错。但事实上，康有为在运用他的理性时就出了问题。他把黑人诊断为“劣等种族”，继而主张：采用“黑白杂婚之法”，男性黑人必须与女性白人结婚，女性黑人必须嫁给男性白人，以便在“七百年至一千年”内，使黑人化为白人。这一荒唐的例子足以证明，观念人所信托的理性本身具有缺陷。 毫无疑问，这种以性善论为基础的政治逻辑势必导致一种乌托邦倾向。康有为正是基于这一倾向，建构了通过对人进行教化以达到无私社会的政治哲学。 这种理想主义的社会蓝图，必然导致政治上的激进主义。谭嗣同的“冲决网罗”是20世纪激进反传统主义的先声。在他看来，传统就是“网罗”，就是束缚人性的东西，要实现一个符合人性与道德的社会，就必须冲决这些“网罗”，用观念中的完美主义世界取代现实。可以说，谭嗣同是中国近代以来第一个把传统“妖魔化”的知识分子。当然，传统中有许多必须批判的东西，但“冲决网罗”则把传统符号化，使之被解释为没有积极意义与正面社会功能的东西。“五四”以后，全盘反传统主义取得优势话语权。谭嗣同的“冲决网罗论”为20世纪中国观念人的大量出现开辟了道路。 更严重的问题还在于，对“善”的理解是因人而异的。不同的时代、教养、性格、经历，特别是经受过不同挫折与痛苦的人们，会在自己头脑中形成不同的“善”的世界愿景。人们会以自己所理解的主观的“善”为标尺，对世界现行秩序进行重新建构。受这种乌托邦理念与思维模式支配的人们，存在着一种强大的重构人类新秩序的道德冲动。由此而产生的道德优越感、斗争意识与正邪两值分类，是激进主义政治哲学的基础。 事实上，用自己有缺陷的理性，去设计社会改造的蓝图，强行挑战人类千百年的集体经验——这种行事模式，正是近代以来激进主义的巨大悲剧之一。对康有为的《大同书》进行深入分析，有助于理解20世纪激进主义的哲学基础与内涵。 我要说的第三个问题是，古代、近代知识分子与现代知识分子具有深层同构性，都是用道德建构主义重建世界。孔子、康有为、“五四”以后的中国知识分子，虽然时代不同，价值观不同，但在思维方式上，却存在一脉相承的“道德理想国”传统。在儒家那里，道德王国在过去，即三代；在康有为与“五四”以后的中国激进知识分子那里，道德王国则在未来。这三者具体取向不同，但思维方式却颇具深层的同构性与延续性。他们都崇尚人类经验世界中并不存在理想王国，都不承认现实中的社会是人类集体经验的产物，不承认这种历史产物是一方水土上生活着的人们在适应自身环境挑战中形成的。并且，他们都相信，可以用自己体认的道德理性原则来重塑新世界，前者的榜样在过去，因此趋向于复古，后者的榜样在未来，因此趋向于激进地反对传统。 以道德建构主义为基础的中国知识谱系，本能地拒斥经验主义思维方式。虽然中国民间文化中也有朴素的经验主义传统，但作为精英主流文化的儒家思想，却缺乏西方意义上的那种以人类集体经验为基础的经验主义政治哲学。美国学者墨子刻曾这样评论道：“在西方经验主义者看来，历史始终是一个神魔混杂的过程，社会中始终有着很多与人类理想相矛盾的成分。人类的生活一方面并不完美，另一方面也还是很有价值的，这个世界还是很值得留恋，是有趣味的。世界既不完美也还值得活下去，人们还有希望使世界变得比它原来的样子更好一些。既然人们对生活的要求既不太高，又不满足，这就不会走极端，就能心平气和地考虑这个世界的种种问题，如果人们认同这样一个前提，那么，无论是要保守传统，还是要改革传统，都是对方可以理解与体谅的。”① 墨子刻还认为，在保守主义者看来，“改革传统，是因为传统并不完美，保守传统，是因为传统值得我们留恋。它既不坏到哪里，也不好到哪里，这样，知识分子与国民就会形成一种保守主义与改革主义之间的持续的对话”②。这就是西方意义上的保守主义。西方的保守主义并不反对变革，但反对以人的理性去设计建构一个新社会，反对以这种想当然的“新社会”模式来取代现实社会。而儒家的道德建构主义却相反，以道德理想国设计为好社会的蓝本。到了近代，这种思维模式与思维“句法结构”，自然而然与激进主义合流。一切激进主义都采取经验的反叛者姿态，以自己心目中的道德意象为楷模，试图从根本上颠覆、否定现存秩序。 我要说的第四个问题是，对极“左”思潮的反思：乌托邦主义为什么在中国盛行?20世纪六七十年代的“文化大革命”是中国的大灾难，这场灾难的发生有政治、历史与文化多方面的原因。在这里，我们可以从与本文有关的角度，对“文化大革命”极“左”思潮的观念逻辑作大概的解析。这种极“左”思潮鼓吹“斗私批修”与“灵魂深处闹革命”，这种观念背后隐含着一种特殊的“道德建构主义”逻辑。这种建构主义的逻辑是：现行体制下之所以仍然出现“官僚主义”，问题不在所有制，因为所有制改造已经完成了；人的“私心”不是来自所有制这一经济基础，而只能来自“腐朽的资本主义的上层建筑”，因此只有进行“上层建筑的革命”，才能解决“上层建筑与经济基础相适应”的问题。而在极“左”思潮的观念中，“上层建筑革命”的核心就是“斗私批修”，就是“在灵魂深处进行革命”。而要推行极“左”的道德教化，那就要“破私立公”，就要在“灵魂深处”进行“狠斗私字一闪念”的革命。只有这样，才能造就“新人”，只有当这样的“上层建筑革命”完成了，革命才能实现最终的目标。 意味深长的是，早在七百年前的元代理学家吴澄的文集中，我们赫然发现“破私立公”这四个字。这种字句上的巧合并非偶然，而是表明极“左”思潮的道德建构主义，与理学家的道德建构主义之间，存在深层次的逻辑同构关系。正因为如此，当我们研究儒家思想时，提倡儒学的学者一定要注意到这些层面的问题。儒家的道德建构主义有着发展为文化浪漫主义的潜质。 中国的自由主义学者与中国的新左派学者，其价值取向虽然各异，思维方式中却都不自觉地存在着我所说的道德建构主义。这或许与人们不自觉地承继了传统文化的深层结构有关。要克服思想中的片面性，还是要回到经验主义上去，限于篇幅，对此就不再展开了。 要之，性善论具有多面性。必须承认，对于中国这样一个缺乏制度性宗教信仰的民族，性善论在历史上也曾起到社会道德标尺的作用，它有着激励社会成员通过合理教化，获得积极向上的人生价值的社会功能。性善论与道德建构主义的关系，以及道德建构主义与乌托邦的关系，是思想史研究中一个值得注意的问题。在这里初步提出一些看法，供大家思考。从儒家文化中获取积极的精神资源，扬弃儒家传统中的乌托邦主义，是值得当今中国思想界关注的课题。 人性善恶与民主、专制关系的再认识 方朝晖 关于儒家人性论及其与民主、专制的关系问题，目前存在许多严重的误解。这里想重点澄清如下几个重要事实： 第一，性善不等于性本善，性恶不等于性本恶。很多人从现代汉语的习惯出发，认为：儒家的性善论主张人性本质上是善的，相反，性恶论则主张人性本质上是恶的；前者以孟子为代表，后者以荀子为代表。这一说法严格说来并不成立。 首先，无论孟子还是荀子，都没有使用过“性本善”或“性本恶”这样的表述。孟子的典型说法是“性善”，荀子的典型说法是“性恶”。须知，“性善”与“性本善”、“性恶”与“性本恶”一字之差，却有着非常重要的含义之别。因为“性本善/恶”很容易被理解为“人性本质上是善/恶的”，“本”在现代汉语中极容易被理解为“本质”。 笔者在其他地方曾指出，古汉语中没有“本质”一词，现代汉语中的“本质”一词严格说来来源于希腊哲学。按照亚里士多德的说法，“本质”一词指存在于事物背后、代表一事物成为该事物的属性(“是其所是”，to ti en einai等)。在希腊哲学中，“本质”代表变化不定的现象背后永恒不变的实体。然而，在古汉语中，“本”有两个基本含义，均与西方的“本质”概念差别甚大：一是指根本，甲骨文中相当于树的根部；二是指开端，比如“本来”、“原本”之类。因此，虽然古人后来也有了“性本善”的说法，但是古汉语中的“性本善”却是指“开端是善的”。比如《三字经》中的“性本善”，如果联系上下文来看正是这个意思，丝毫没有“人性本质上是善的”意思。 其次，古汉语中的“性”，虽有很多定义，但大体上是指人天生就有的属性；由于天生的属性很多，所以“性”不能理解为“本性”，或者说，不是指本质。《孟子》中有“山之性”、“水之性”、“牛之性”、“犬之性”、“杞柳之性”、“食色性也”之类的用法，《荀子》从生理机能(如“目可见”、“耳可闻”)、生理欲望(如“饥欲饱”、“寒欲暖”)、好利疾恶和好声色等角度理解“性”。从这些用法可以发现，孟、荀所讲的“性”均不是指现代人所谓的本质或本性。这一点，英国学者葛瑞汉(A.C.Graham)早在20世纪60年代末就已明确指出，并特别强调用现代英语中的human nature来翻译先秦汉语中的“性”存在片面性，其后夏威夷大学安乐哲(Roger T.Ames)一再论证不能用西方语言中的human nature来翻译古汉语中的“性”。他们的看法正是基于古汉语中的“性”不代表本质或本性这一点。 换言之，既然“性”在孟子、荀子那里不是指人的本质或本性，而只是指生来就有的一些属性，那么，所谓“性善”、“性恶”也就只是指这些属性之善恶，而涉及不到人的本质或本性是善还是恶。把“性善/恶”理解为人的本性善/恶，或人性本质上是善/恶的，并不符合古人的原意。把性善论理解为人性本质上是善的，很容易得出结论说，这是对人性过度理想化的认识。 第二，性善论是否儒家人性论的基本立场?由于宋明理学在元代以降居于官方统治地位，在宋明理学中性善论又得到极高的推崇，很多人认为，过去两千多年来性善论代表儒家人性论的基本立场。现在需要追问的是：在孔子以来的儒学史上，性善论是不是一直处于主流地位?中国历史上的绝大多数儒生都主张人性善吗?只要我们认真考证一下即可发现，所谓性善论代表儒家人性论主流的说法恐怕是成问题的，至少在多数历史时期并不成立。 首先，没有证据表明，在先秦儒学中，性善论占主导地位。孔子本人主张“性相近，习相远”，没有说过“性善”。根据王充《论衡》介绍，先秦儒生周人世子硕、宓子贱、漆雕开、公孙尼子皆主张“性有善有不善”。荀子也明确批评孟子性善说。在先秦儒学中，恐怕只有思孟一派支持性善论。 其次，汉代儒生基本都不主张性善论，甚至明确反对之。董仲舒、荀悦、王充皆明确批评孟子的性善论。扬雄明确提出“人性善恶混”(《法言·修身》)的主张，影响甚大。从汉代到唐代，没有文献证明多数儒者主张性善论。即使是被公认为后世理学道统说之祖、对孟子评价极高的韩愈，也在《原性》中明确提出性三品说，显然并未完全接受孟子的性善论。 其三，宋代可能是明确批评孟子性善论最多的一个朝代。早在北宋时期，王安石、司马光、苏轼皆对孟子的性善论提出明确批评。虽然程朱理学在宋代开始兴起，但是他们所代表的“道学”并不占统治地位，甚至还是官方打压、禁止的对象，所以不能说性善论是宋代的主流观点。即使在宋代程朱理学谱系内部，也没有形成支持性善论的明确共识。相反，程朱理学谱系内反对性善论的人并不少，比如胡安国、胡宏、黄震等与叶适一样明确反对性善论。 其四，有清一代，虽然支持性善论的人仍不少，但由于汉学大明，在乾嘉汉学内部，恐怕也不能说性善论就很稳固。严格说来，从王夫之到戴震、阮元等人，荀子式人性观反而成为理解孟子人性论的基础。其中，孙星衍、俞樾就明确反对性善论，清末三大儒康有为、梁启超、章太炎均明确表示不接受性善论。康有为倾向于认为人性有善也有恶(接近于扬雄)，梁启超更倾向于接受告子性无善无不善之说，章太炎认为孟、荀人性论各执一偏，皆不如孔子“性近习远”之说为妥。 综上所述，在两千五百多年的儒学史上，只有在元初(公元1315年)到清末(1911年)这大约六百年时间里，由于程朱理学为官方正统，可以说性善论占主导地位；但在其余的绝大多数时间里，性善论并不占主导地位。而且，在程朱理学处于正统的这段时间里，性善论也在儒家内部受到了明确挑战，清代(1644～1911)二百多年间尤其如此。到了清末，性善论更是近于崩溃。严格来说，性善论只在元明时期大约330多年间居统治地位。虽然笔者基本上接受性善论，但是不敢说性善论在儒学史上多数时间里居于主流。 第三，关于人性善恶与民主、专制关系的问题。还有一种常见的观点认为，性善论更有利于专制，性恶论更有利于民主。理由是：性善论对人性持过于乐观的态度，因而不注重从制度上限制权力，由于一味寄望于道德而容易成为专制的帮凶；相反，性恶论对人性持相当怀疑的态度，因而注重从制度上制衡权力，由于一直寄望于制度而容易促进民主的发展。然而，历史的事实却正好相反。在中国历史上，主张性善论的孟子、程朱理学家都是反对专制、独裁的急先锋，主张性恶论的韩非子、李斯等法家人物莫不成了专制、集权的倡导者。同样的情况也发生在西方历史上。我们都知道，西方主张性恶论的马基雅维利、霍布斯明确支持君主专制。相反，西方提倡民主政治的洛克、孟德斯鸠、卢梭等人皆从“自然状态”说出发，持一种近于人性善的立场。 具体来说，首先，现代自由民主制之父洛克(1632～1704)在《政府论》中驳斥时人以《圣经》等为据否认“人生来是自由的”从而为君主专制张本的论调。该书下篇则一开篇就从自然状态切入，提出：(1)在自然状态时，每个人都千篇一律地是上帝的创造物，因而都是完全平等的，没有任何人有高于其他人的特权，也没有任何人可以说生来从属于他人。(2)在自然状态，每个人都是自由的，但这种自由不是任性，即没有人有权力根据自己的私人欲望随意处置他人。因为人人都知道，如果你不希望别人随意剥夺你的自由，你自然也不能随意剥夺别人的自由。(3)在自然状态，人人都听凭自己的理性和良心的指示，而不是凭着情感和一时冲动来支配他人③。上述三条特别是其中第三条，是否可看成一种性善论呢? 其次，孟德斯鸠(1689～1755)在《论法的精神》中，明确批评了霍布斯预设人性自然恶的立场。他指出，霍布斯认为人类在自然状态下处于战争状态，这一观点如果成立，就否定了自然法的合理性。他强调，人类最初的状态并不是相互征服，而是相反。他说： 霍布斯认为，人类最初的愿望是互相征服，这是不合理的。权力和统治的思想是由许多其他的思想所组成，并且是依赖于许多其他的思想的，因此，不会是人类最初的思想。 霍布斯问：“如果人类不是自然就处于战争状态的话，为什么他们老是带着武装?为什么他们要有关门的钥匙?”但是霍布斯没有感觉到，他是把只有在社会建立以后才能发生的事情加在社会建立以前的人类的身上。自从建立了社会，人类才有互相攻打和自卫的理由。④ 其三，卢梭(1712～1778)在《论人类不平等的起源和基础》中假想人类在原始自然状态中没有恶的本性，而是相反，人人对他人充满了怜悯和关爱，人与人之间的关系也完全平等。人性的一切堕落、邪恶都是在进入文明状态后才出现的。他正是从这一自然状态说出发，提出了“天赋人权”说。所谓天赋人权，即是说自由和人权符合人天生就有的、自然而然的本性。 最后要指出，严格说来，从人性是善还是恶，推不出人类应建立什么具体的制度，无论是民主还是专制的制度。这不仅是因为人性是善是恶，本来不可能确定，更是因为人们认识到政治制度的基础远非某种人性论或意识形态的产物。所以到了柏克(1729～1797)、托克维尔(1805～1859)，特别是哈耶克(1899～1992)，思想家们越来越不从抽象人性论出发为自由民主制度立论了。 但是，如果像时下流行的那样，硬要把人性善恶与专制、民主联系起来，则会发现：历史上多数主张君主专制的学者主张或倾向于人性恶，多数主张自由民主制的学者主张或倾向于人性善。为什么会这样呢?根源在于：从人性善的立场更容易推出反对专制的政治制度来，这是因为它相信并尊重人的自我主宰能力。这就是洛克、卢梭、孟德斯鸠等人皆从人的自由是天赋且神圣不可侵犯的角度来为其自由民主制立论的原因。相反，从人性恶出发，固然会想办法用制度限制权力，但是一种靠丑陋反对丑陋、阴暗限制阴暗来运行的制度，是没有生气和希望的。其对人性根深蒂固的不信任，更容易给独裁、集权以理由，因为制度终究必须靠人来运行! 自由主义的人性论问题 高全喜 很高兴能够参加《文史哲》编辑部召开的这个有关人性论与自由主义和儒家的对话会。说起来，这是一个大问题，古往今来，聚讼纷纭，莫衷一是，目前也还没有了结。我想《文史哲》发起这个论坛，未必是打算在理论上对此有一个总结，而是抛出一个话题，引发诸位的争鸣，由此活跃一下中国思想界的氛围。确实，人性论本身就是一个话题，再加上把自由主义和儒家思想纠缠在一起，置于当今中国的特殊政治语境下，旧调新弹，颇值得玩味。我想从两个方面简单表述一下对此问题的看法。 第一，流俗观点的再认识。《文史哲》首先提出了一个看法，即自由主义一般主张人性恶，儒家思想大多主张人性善，由此把两家召集在一起，相互作个辩驳。作为杂志这样做，当然没有问题，理论争鸣嘛，越辩越清晰。但是，这个基本预设，似乎并没有得到多少认同。大家在发言中都认为，前些年关于自由主义和儒家传统思想的认识，存在一定的教条主义谬误。那种认为自由主义主张人性恶、儒家主张人性善，所以两派的政治观、社会观等两厢对立的看法，是一种流俗之见，可能具有相对的合理性与论辩价值，但肯定存在重大偏颇。例如，儒家对于人性的看法，并非只有性善论这一派。告子、荀子，乃至孔子，就从来没有把人性善视为社会观、政治观的出发点和归结点。 自由主义就更是如此了。自由主义主要是一种政治、经济与法制理论，属于社会科学的范畴。它们集中关注制度层面的事务，尤其关注政治制度、经济制度和社会制度方面的个人与秩序之间的关系问题。其价值诉求是政治自由与规则之治，采取的主要是个人主义的方法论。自由、民主、宪政是其核心价值。这些制度方面的理论分析和价值诉求，与哲学人性论之间并没有太多的因果关系，也不必然主张人性恶。例如，苏格兰启蒙思想作为自由主义思想理论谱系的一支，就与法国启蒙思想(自由主义思想谱系的另一支)关于人性的看法大有不同，其与德国启蒙思想就更不同了。而即便是在英国(包括苏格兰)思想谱系中，曼德维尔、边沁与哈奇逊、亚当·斯密、休谟，关于人性的看法，也有重大分歧。此外，关于自由主义，还有古典自由主义与现代自由主义的差别。这些我都不细说了。总之，那种认为自由主义主张人性恶，因此才需要法制、宪政和市场经济的看法，是非常简单与片面的。以此来与儒家人性善思想辩论，认为儒家主张善治、德政、王道等是基于性善论，等等，诸如此类的看法，大体上属于流俗之见。 不过，在讨论了与会学者的上述共识以后，我倒是想再回过头来重新分析一下这个问题，即流俗之见仅仅是流俗?如果仅仅是就哲学认识论来分析，那么上述的流俗看法是流俗的、不得要领的。但是，如果就政治事务来说，尤其是就如何构建一个正义的社会制度来看，预设人性恶就是必要的，至少要比预设人性善更助益于建立一个正义的制度。或许，这个制度只是一个较不坏的制度，不是一个美好的社会制度，但它要比那些沉迷于人性善而冀望于圣王明君开万世太平的奢想，更为现实和可靠。这也就是现代自由主义与古代的哲学王之类的古典美德主义的根本区别。在这一点上，东西方皆是如此。性善德性论陈词太高(万世太平的理想国)，其结果是专制主义，自由宪政论只求底线(最不坏的制度)，其结果反而是“三代之治在英美”。 如此看来，关于人的性善性恶，在此就不是哲学的认识论问题，不是真与假的求真问题，而是预设问题。也就是说，自由主义如果主张人性恶，那也只是一种预设，而且这个预设还有严格的限定，即：仅仅就政治制度、经济制度和法律制度的人间秩序构建来说，要追求一种正义的制度，那么预设人性恶比预设人性善，更有益于建立一套正义、自由，甚至美好的社会制度。英国保守主义思想家奥克萧特曾经指出，人性论问题只有置于政治理性的范式下才有意义。或者说，在政治领域，且仅仅在政治领域，人性恶的假设才是成立的。如果我们把自由主义视为一套政治理论，那么预设人性恶就比预设人性善在理论上更为可欲。至于哲学、伦理学、道德学层面的关于人性问题的探讨，则是另外一回事了。不过，上述人性恶的预设只是自由主义的一种理论方式，自由主义还有其他论述政治的方式，例如，基督教神学上的原罪论，以及历史主义的关于人性的演变论，甚至来自古典亚里士多德的德性论，等等，都可以成为现代自由主义政治理论的思想渊源。 第二，中国自由主义与儒家思想接榫的可能途经。在笔者看来，在社会政治领域，人性论的观点并不占有核心地位。即便是试图构建一整套学说的思想流派，其关于人性善恶的观点，一旦涉及社会法政领域，其内在的逻辑理路也不是平铺直叙、一竿子到底的，而是需要一种方法论的重大转化。政法事务是人类共同体要处理的一个特殊事务，不同于道德乃至伦理领域中的人际关系事务，其中制度设置具有重大的作用。一个优良的政体可以让恶人变成好人(至少在行为层面)，一个败坏的政体可以让好人做出诸多恶行。翻检中外历史，这一点随处可见。 其实，思想家们对此早有洞察，并没有多少固执一词的教条主义。说起来，自由主义有多种形态，儒家也有多种形态。就人性论而言，各家各派固然有不同的偏重点，但相同之处也很多。例如，英国的自由主义的主流思想理论，与传统的儒家思想多有契合，有关社会事务的看法多有一致之处。相形之下，中国先秦乃至汉代儒家的思想与德国的哲学思辨，反而隔膜甚远。至于宋代理学，虽然接引佛老，与德国思想旨趣有些相投，但其义理之辨的形而上背景还是大为不同的。德国思想中的历史主义有一个神学超验论的大帽子，而中国儒家的历史主义则是文史之道，超验论色彩并不凸显。总的来说，中国儒家一脉，从周孔之道直至晚清公羊学，就其呈现出来的经验论、不可知论、文明演进论、良善社会论，等等，与英国的自由主义，例如洛克、穆勒，尤其是苏格兰思想一脉，有着很密切的相关性和契合性，它们之间有着相当多的思想理论的公约数。 就人性预设来看，例如，休谟和斯密，就持有与孔子相似的看法：人性中有同情、仁爱的种子，但人性中也有自私自利的成分。但在社会政治领域，最重要的是如何塑造社会秩序，如孔子所谓的周礼秩序，使得人性的光辉得到发扬，人性的卑鄙受到约束。这就不是单纯的人性善恶本身所能解决的了，而是需要另外一些东西。在英国自由主义看来，这另外的东西就是文明的演化，尤其是经济、法律、道德等方面的规则与习俗的扩展，它们形成了一个抽象的大社会，在其中，每个人的德性和动机之良善与否，并不至关重要，遵循规则、尊重他人，才是最为根本性的。在其中，方法论的个人主义与方法论的集体主义也并非你死我活地非要斗争，这里的关键是不能以道德优势驱使公权力强迫他人，当然，更不能为恶人提供使用公权力满足私欲的空间。所以，这个抽象社会，必然是一个公共社会、法制社会、宪章社会，其最大的敌人，是公权力的私用。 或许，就是在这个方面，儒家思想与自由主义出现了差别。儒家没有发现这个关于人性论的政治领域的方法论转型，而还是一竿子到底的逻辑，以为圣徒、明君或士君子可以以德治天下。在古典社会或许还有部分的可能性，因为那时的社会大体是小社会、熟人社会，或亲缘关系递减的小型共同体。但对于一个扩展的大社会来说，德治以及人性善的政治观，则是要出问题的，因为约束公权力恣意妄为的制度难以建立。周孔之道与英国自由主义，都认同文明的力量，认为文明可以使社会政治实现昌明和廉洁，人民福祉得到保障。但是，文明的力量要扩展起来，靠的是什么?仅仅是教化吗?仅仅是大学之道吗?英国自由主义并不这样认为。他们认为，更为关键的是相信每个人获取自由的诉求与努力，这些或许在圣贤眼里是微不足道的，但正是这些力量塑造出来一个正义的扩展的秩序结构，其中包含宪制秩序、经济秩序和法制秩序。上述这些秩序，与人性论的善恶预设并不对峙，可以接纳德政，接纳人性中蕴含的仁义礼智信，给它们足够的发扬空间，同时也接纳人性恶，但可以抵制这种恶通过驱使公权力或秩序力量来实现自己的私利企图。 这便是保守的自由主义的思想观点，它们是自由主义社会政治理论的核心，来自英美思想谱系，例如，英国的普通法传统、苏格兰启蒙思想、美国立宪主义等。正是在上述基点上，笔者认为自由主义与儒家思想是可以找到接榫之处的。这种自由主义，对于儒家思想和儒家传统，大致是赞同的，是可以合作的。在当今中国社会的大转型中，自由主义与儒家，应该合作，相互吸收、相互融汇，共同建立中国的自由主义政治理论。所谓中国，其实就是儒家传统的现代转型，换个角度看也即自由主义包容中国传统，共同构建中国的宪制国家、法制政府与公民社会。 总的来说，自由主义需要中国化，需要进一步置身于中国传统，在传统中国的变法维新、移风易俗中获得生命的根基。而儒家思想也要与时俱进，不能固守古代旧制，拘泥于章句钩沉，而是必须面向中国社会的大转型，实现方法论的转变，从人性论的一竿子到底的逻辑定式中走出来，寻求复古更新之路。而英美自由主义则是儒家最有助益的拐杖。 权利政治与责任政治 谢文郁 这里要提出两种政治的划分，即：权利政治和责任政治。在当代政治学范畴中，我们有两个基本概念：权利与责任。简单来说，权利常常称为自由，指的是一个人拥有自主权进行独立的判断选择；责任指的是一个人在进行判断选择时必须考虑并接受外在因素制约。关于这两个概念在界定上的详细讨论，可参阅我的一篇长文《自由与责任：一种政治哲学的分析》⑤。在西方自由主义思潮的阴影中，人们往往只是从权利出发谈论权利与责任的关系(即：没自由，则没责任)，并在政治上以权利为基础(通过宪法设定基本权利)来建构政治制度。这种“权利在先责任在后”的说法及其实践，可以称为“权利政治”或“宪政”。然而，我们还可以从责任出发谈论责任与权利之间的关系，强调人是在一定的责任意识中行使权利的，因而首先需要培养人的责任意识，以便融入社会，并在社会生活中尽职尽责。这是一种“责任在先权利在后”的政治模式，可以称为“责任政治”。 观察当下政治类型，大致可作如下划分：西方发达国家目前基本上属于权利政治(即西方宪政)；中国的传统儒家则采用责任政治(也称为儒家仁政)。受西方宪政和儒家仁政的双重影响，当今中国政治仍然在变化过程中。本文在此只是提供一种相关的概念分析，或许有助于我们认清当今中国政治现状，并进一步思考其未来走向。 我们先来追踪权利政治的观念史。权利政治是在自由主义引导下设计出来的。近代以来，西方思想界出现了两种自由主义形态。一种是古典自由主义，由霍布斯、洛克、卢梭等人提出的权利概念所主导，并在密尔的《论自由》中得到较为完整的表达。古典自由主义更多的是政治学理论。在此基础上，罗尔斯的《正义论》试图为当代社会提供一个完整的政治治理蓝图。另一种是当代经济学上的自由主义。从亚当·斯密的《财富论》重视“劳动”和信奉自由市场中的“看不见的手”开始，西方经济学一直企图在私有制观念基础上寻找合适的经济秩序。经济学上的自由主义是以政治学上的自由主义为基础的。这两种自由主义都对当代中国社会发生重大影响。这里的讨论仅限于后者。 理解古典自由主义需要处理两个概念，一个是洛克的“基本权利”，一个是卢梭的“人权”。洛克在他的《政府论下篇》中提出了基本权利概念。我们知道，霍布斯在《利维坦》一书中把人的生存状态分为两种：自然状态和社会状态，进而认为人是在自然状态中通过契约而进入社会状态的，即：为了保护生存和某些更为重要的权利而交出一些权利。洛克在这种契约思路中进一步提出基本权利问题，即：人在契约中有一些权利是绝不可能交出的，比如财产权和人身自由权，这些权利必须在宪法中加以规定和保护。不过，这里的财产权(私有制的基础)的原始性一直受到诘问。在洛克的思路中，任何一种权利，一旦被确认为基本权利，就必须受到宪法的保护。但是，如何确认基本权利呢? 卢梭在基本权利思路中发现，人在契约中进入社会，原则上，他可以放弃任何权利，包括财产权和人身自由权。但是，他注意到，有一个权利绝对不可能交出，那就是他的契约权。如果他缺乏这个权利，他就无法在契约中交出他的其他权利。这个契约权，卢梭称之为“人权”。正是因为拥有这个权利，人能够放弃其他任何权利，也能够回收其他任何权利。人无法交出这个交出权利的权利。不过，人们往往不知道自己拥有这个权利，因而闲置不用。比如，奴隶不知道自己仍然拥有这个权利，因而甘愿继续做奴隶。因此，关键在于让每一个人都知道自己拥有这个无法剥夺的权利。这个想法乃是启蒙运动的杠杆。就政治而言，在卢梭看来，宪法必须首先确认并保护这个权利。进一步推论，为了让它能够充分行使，宪法需要进一步保护一些必要的权利如言论权、财产权等。 在自由主义的权利意识推动下，西方开始走上以宪法规定基本权利，以法律保护这些基本权利的宪政实践。宪政的着眼点是权利保护，特别是要防范政府或强者对个人权利的侵犯。维护个人的宪法权利是这种政治运作的中心。近代以来，这种权利政治在西方社会中的运作相当成功。 我们还需要注意西方社会治理的另一个基础性因素。权利是中性的，是由那些拥有一定责任意识的人来行使的。比如，在美国宪政实践中，行使权利的主体是在基督教教会中成长起来的信徒，他们的责任意识是在教会中建立起来的。美国基督教教会，不仅提供了公民从小到大的责任意识培养机制，而且还对现任政治家进行道德监督和咨询，继续培养他们的责任意识，规范他们的道德行为。美国政治上强调权利，而道德意识的培养则依赖于教会。两者合力是美国社会治理的关键所在。再次强调：人在行使权利之初就已经拥有一定的责任意识。同样一个权利，比如言论自由，拥有不同的责任意识，可以有完全不同的使用，对社会造成的影响也会完全不同。 过去一百多年来，中国精英们面对强势的西方政治、军事、经济、文化，偏激地认为儒家仁政在体制上不及西方宪政，从而一而再，再而三地努力取消这种责任政治。然而，百年宪政实践表明，取消儒家仁政无异于自毁根基。1905年的清朝开始实施宪政；1919年的五四运动进一步企图通过文化运动启蒙中国人的权利意识；1980年代开始盛行的自由主义进而推动所谓第二次启蒙，试图引进西方宪政实践；等等。这些做法追求用西方宪政取替儒家仁政，就其愿望而言，赤子之心，日月可鉴!然而，过去一百多年的宪政实践把中国社会政治引入混乱，时至今日，困局犹在。我认为，原因就在于我们对权利政治与责任政治之间的内在差异缺乏基本的认识，从而导致西方宪政在中国政治土壤中水土不服。因此，有必要深入分析这两种政治的基本思路，考察其中异同，进而在此基础上探索当前中国政治路向，布局未来世界政治秩序。 在过去几千年的历史中，中国社会的政治治理是如何进行的?我们注意到，中国人拥有一种天下情怀，强调在人情中建立天下秩序。其基本思路是，基于血缘关系的孝、悌、慈是人人皆有的基本情感；它们是群体生活的原始情感，因而也是政治生活的基础。在此基础上，朋友之间的信任情感渐发，成为连接非血缘关系的人和人的情感纽带；而幼者对长者、下级对上级的尊敬情感渐长，则推动建构稳定的社会尊卑结构。与此同时，由此成长起来的长者和尊者必然拥有仁者情怀，并在处理人和人的关系上展示仁爱之心。这种以情感为基础的政治思路，我称为责任政治思路。它要求在上执政者对孝、悌、慈、诚信、敬畏、体恤等情感有深刻体会，并对自己所处位置的职责有深入认识，在情感和知识上不断培养自己的责任意识，做好本职工作。于是，在这个社会关系网络中，每一个人都占据一个位置，尽职尽责。这种责任政治思路也称为儒家仁政思路。 社会是有秩序的。每个人在社会秩序中都占据一个位置。每个位置都包含着社会赋予的职责。找到适合自己本性的位置，并培养相应的责任意识，做好本职工作，乃是一种天然的要求。在这种政治生活中，每个人从小开始培养某种责任意识(家教)，接受群体的调节和培养(礼教)，在成年时即会拥有一定的与社会期望相向的责任意识，并进而在这种责任意识中处理人际关系，为人处世。像“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“在其位则谋其政，不在其位则不谋其政”，“国家兴亡，匹夫有责”，等等，这类说法其实都是在谈论责任政治中的人的责任意识。 这种政治强调责任意识的培养，注重在礼教中修身养性。这种思路对人的权利有压抑和排斥的倾向。一个人抱怨自己的权利受到侵害，人们会解释说，这个人的修养不足，需要继续提高。人融入社会，就当如鱼可以在水中游行自如而不觉受限一样。因此，传统儒家仁政在政治体制上对个人权利不设保护机制。换句话说，它要求个人不要强化自己的权利意识，而要不断培养自己的责任意识，使自己对自己的社会地位有更加明确的认识，并尽职尽责。 儒家仁政对于财产权、言论权、结社权这些在西方权利政治中十分强调的基本权利似乎并不太关心。比如，关于财产权，中国传统社会实行使用占有权(谁使用，谁占有)。至于言论权，慎言慎语是修身养性的基本要求；在语言上过于表现自己，被认为是不合适的做法。在政治上虽然任命谏官，但谏官的权利并没有得到绝对保护。关于结社权的态度则是分化的。如果结党营私，那是受批评和压制的；如果只是兴趣爱好，则随意而行。这些权利大多以自然法的形式得到肯定，并没有法律明文保护。然而，儒家仁政十分强调在修身养性中追求立德、立功、立言“三不朽”，鼓励并保护人追求“三不朽”的平等权。每个人都拥有天命之性，究竟一个人的天命之性是什么?——这只能由当事人自己在修身养性中将它彰显出来。因此，每个人都可以通过自己的努力，寻求自己的位置，包括取得官位和皇位。政府则对任何愿意接受王道的外族人，采取无歧视的教化—同化做法。这一点与西方权利政治中的平等权是相吻合的。而且，儒家仁政还十分强调自卫权，指责任何伤害人身的动作。但总的来说，儒家仁政并不鼓励固化人的权利意识(这与西方权利政治的做法相反)。而且，即使人们对一些权利拥有共识(基本权利)，但却并不在法律上加以规定和保护。 更为重要的是，在儒家仁政中，权利(包括基本权利)不是绝对的。随着人的责任意识的变化，人对自己的权利的使用会发生变化，对待他人权利的态度也会发生变化。比如，对于一个在责任政治中的官员来说，他在任职时就已经拥有了一定的责任意识；而在任职期间，他还需要不断地发展和丰富他的责任意识。他所做的一切事情都是从他的责任意识出发，责任被置于优先地位。当然，他在相应的位置上享受某些权利；但是，这些权利都是附属于责任的。在大多数情况下，官员的责任意识愈是成熟和完整，他就愈发无视自己的权利。在大是大非问题上，为了大局，他可以放弃自己的权利，由己及人，他还可能开始轻视他人的权利。这位官员这样做时，并不认为自己做了什么错事；反而，他认为自己在为社会做一件善事。就历史教训而言，在责任政治中，践踏人权现象往往都出现在领袖人物的理想追求过程中。就此而言，责任政治容易走向极权专制。 作为比较，在权利政治中，宪法明确规定了公民的一系列权利。公民的宪法权利受到法律的绝对保护。法官为了保护公民的权利，甚至可以无视负面的社会后果。比如，一个杀人犯的权利如果在被起诉时未能在程序上得到应有的保护，法官可以完全不顾他是否杀了人这个事实而当场释放他。在这种权利政治中，权利是至上的，而责任是随后的。对于那些顽固坚持自己的权利而不顾社会后果的人，权利政治仍然必须严格予以保护，因而常常显得束手无策。 再次强调，任何权利的使用，都是在使用者一定的责任意识中进行的。缺乏相应的责任意识的辅助，权利政治寸步难行。这也是许多国家在引进权利政治后并没有给社会带来福祉的根本原因。在一些重大社会事件中，如果坚持个人权利必将危害社会，那么，解决的办法只能是：或者唤起当事人的责任意识而让他主动放弃权利，或者破坏当事人的权利而强行实施。然而，这两种做法都是违反权利政治原则的。美国的权利政治之所以得以成功运行，关键就在于这个社会一直得到基督教教会的全力支持。教会源源不断地输出行使权利的责任意识。显然，健全的权利政治需要一种辅助性机构，独立地培养公民的责任意识，从而让公民自觉地制约自己的权利行使。 考虑到传统文化对政治运作的巨大惯性力，笔者认为，一方面，中国的未来政治，就其现实运作而言，将走向一种儒家式的责任政治，培养社会成员的责任意识因而仍将是政治的主要导向。另一方面，我希望这个政治能够包容个人的权利意识，并在法律和制度上设置基本权利保护机制。我们期望，未来中国政治能够拥有充分而平衡的责任意识和权利意识。这应该是一种健康的责任政治。 注释： ①参见萧功秦：《一个美国保守主义者眼中的中国改革》，《中国的大转型》，北京：新星出版社，2008年，第307页。 ②萧功秦：《一个美国保守主义者眼中的中国改革》，《中国的大转型》，第307页。 ③参考[英]洛克：《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1964年，第5～7页。 ④[法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，北京：商务印书馆，1961年，第4页。 ⑤谢文郁：《自由与责任：一种政治哲学的分析》，《浙江大学学报(人文社会科学版)》2010年第1期。标签：人性论论文; 自由主义论文; 人性论文; 儒家论文; 性善论论文; 孟子思想论文; 人性本质论文; 世界历史论文; 世界主义论文; 本质主义论文; 世界政治论文; 历史主义论文; 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