三论我国“文学的自觉时代”，本文主要内容关键词为：自觉论文,论我国论文,时代论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我国历史上“文学的自觉时代”始于魏晋，这是由日本汉学家首倡（注：见铃木虎雄氏《中国诗论史》第二篇第一章，日本弘文堂书房，1925年5月初版。）， 后来又由鲁迅先生进一步阐发和标举的（注：见鲁迅《而已集·魏晋风度及文章与药及酒之关系》。），其影响所及，远非止于文学研究的领域。直至九十年代，才有不同意见的出现。一是将我国“文学的自觉时代”推前或拉后，我曾分别撰文提出质疑（注：请参阅拙文：《从人的觉醒到“文学的自觉”——论“文学的自觉”始于魏晋》，《文艺理论研究》1997年第2期； 《再论我国“文学的自觉时代”——“宋齐说”质疑》，《学术研究》，1997年第11期。）二是对鲁迅的观点从提法、表述到后人的种种阐发，进行全面的“再审视”，引出不少值得我们认真思考的新问题（注：参见孙明君《建安时代“文学自觉”说再审视》，《北京大学学报》1996年第6期； 周建江《北朝文学史》上编第一章第一节，中国社会科学出版社，1997年7月版。 ）。反观自己原来不成熟的意见，似有再行梳理的必要，这篇“三论”，就是近来思考的一个小结。
首先应该肯定的，是鲁迅的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文，对于后来魏晋文学的研究，具有划时代指导性意义。由于当时特殊的历史环境，鲁迅不可能纯学术地论证魏晋文学的具体问题，因而留下一些引起后人争议的话题。今天，我们有责任踵武前贤，将问题继续深入地向前推进。我在前二论中研讨的，主要是我国历史上“文学的自觉”究竟始于何时？铃木虎雄提“魏代”，鲁迅提“曹丕的一个时代”，现今有人提“魏晋”、“汉代”、“宋齐”。我以为前三者观点基本一致，至今仍有强大的生命力；其余诸说，则难以令人信服。对于这个问题之所以有种种不同的看法，原因固然复杂，其中，各人对诸如“人的觉醒”、“文学的自觉”这类提法的含义以及二者之间的联系都有不同的理解，不能不是重要原因之一。因此，本文拟从研究这些命意的内涵入手，进而揭示它们彼此契合的内在机缘，或有助于这一问题的深化和解决。
一
铃木虎雄和鲁迅都没有讲“人的觉醒”，提出魏晋是一个“人的觉醒”的时代，并把它与“文学的自觉”联系起来加以研究的，首推李泽厚先生的《美的历程》（注：见《美的历程》第85页至101页， 文物出版社，1981年3月初版。）。这种提法和认识， 引起学术界普遍的关注，出现了从未有过的新气象。
从哲学的角度考察，“人的觉醒”同“文学的自觉”一样，也是到魏晋时才形成为一种时代思潮。儒学作为一个学术派别，当兴起于春秋，壮大于战国，但在先秦时代它只是百家争鸣中的一派，并未形成压倒一切的绝对优势；到汉武帝接受董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒学才最终成为封建王朝的官学——封建国家行使政治、思想统治的独一无二的“显学”。从儒学的思想体系看，它具有鲜明的伦理色彩，或者说，儒家的政治学说是建立在伦理学的基础上的。它认为治理国家，改造社会，必须从改善人的道德素质做起，所谓修身→齐家→治国→平天下。《论语》曾104次出现的“仁”， 实际上就是儒家伦理观的核心。正如孟子所说：“仁也者，人也。”（注：《孟子·尽心下》。）“仁，人心也。”（注：《孟子·告子上》。）说明儒家伦理观的要旨是改造人，塑造人的灵魂。在他们看来，人之所以为“人”，主要就表现在有“仁”心，这是将儒家的道德原则看成是整个人类的共同本性了。
人，作为一个种或类的特征究竟是什么？或者说，人与其他动物的本质区别究竟表现在哪里？这是人类思想史上探究已久但又聚讼纷纭的热门话题。按照马克思的看法，作为一个种或类的人，其本质特性就在于人的生命活动是一种“自由的、自觉的活动”；人的“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区分开来”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第42卷第96页。）。这种“有意识的生命活动”，指的就是“通过实践创造对象世界，即改造无机界”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第42卷第97页。）。在此，马克思不但划清了人与其他动物的界线，而且也科学地揭示了人的本质所在，强调人的社会实践，强调人在社会实践中的主观能动精神。在马克思的观念中，人是一种充满主动精神和创造活力的类存在，而不是像儒家理想的“人”那样，仅仅是一群在儒家伦理框架中规行矩步的谦谦君子。
孔子的“仁”学落实到个体的人身上，就是“克己复礼”（注：《论语·颜渊》：“克己复礼为仁。”），更具体地说，就是所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（注：《论语·颜渊》。），人的一切言语行动都要自觉地接受“礼”（宗法社会的政治原则和道德规范）的约束，阮籍在《大人先生传》中描绘和讽刺的“君子”就是“礼”的化身：“服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式。……进退周旋，咸有规矩。心若怀冰，战战栗栗，束身修行，日慎一日。”《论语·子罕》载：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”如果说上面的说的“四非”是对个人外在行为的显性约束，那么，这里所谓“四毋”则是对个人内在意识的隐性限定。其实，“意”、“必”、“固”都是主体意识的不同表现，人之所以为“我”，主要就从这些主观意念中表现出来，故“毋意，毋必，毋固”的实质是“毋我”。正如陶渊明诗所云：“不觉知有我，安知物为贵？”（注：《饮酒》之十四。）一个人连“我”的意识和观念都没有了，外在的一切对他还有什么意义和价值呢？这都说明，儒家“仁”学的实质是否定人的主体意识，否定人的自我观念，否定人在改造客观世界中的“自由”、“自觉”的创造精神，使活人变成仅供统治者驱使的机器。
道家（尤其是庄子）的自然哲学是先秦时代较早孕育主体意识的学说，其主体意识常常就表现在与儒家“仁”学的对立和争辩中。他们看到了人类进入“文明”社会后出现的种种弊病，对人性的扭曲和变态甚感悲愤，主张把人类拉回到混沌未开的时代去。他们认为，在春秋战国那样的社会，不可能有真正的人性自由，因此倡导“无名”、“无功”、“无己”。“无名”、“无功”是放弃现实的功利追求，“无己”则是泯灭主体意识，当然也就是否定自我。道家虽然提出了“道法自然”的思想，看到了万物自生自化的普遍规律，主观上亦有人性复归的愿望；但他们面对情伪万端的现实，又只能以否定自我，沉浸到空想的“逍遥”之境为最后归宿，说明道家的“无己”与儒家的“克己”在否定人的主体意识上有着内在的相通之外，只是态度上有消极与积极之分罢了。
汉代“独尊儒术”，实际上是在先秦儒学比较注重伦理的思想体系中注入法家和阴阳家的思想，从而使儒家进一步政治化、神圣化，具体表现为既是政治原则又是道德规范的纲常名教的确立和推广，使人们的思想和行为完全纳入封建统治者规定的轨序中。后来反封建的民主斗士所以痛斥纲常名教“吃人”、“杀人”，针对的正是纲常名教那种屠戮人性的残酷的政治暴力性质。
儒学一统天下的格局终于随着东汉末年的社会大乱而告结束，原来被视为异端的学说纷纷奋起，尤其“庄”学的复兴更是引人瞩目。魏晋南朝风靡朝野的玄学，实际上就是“庄”学在新形势下的新发展，它扬弃“庄”学原来不切实际的空想，吸取儒学某些尚实的精神，将个体生命与宇宙人生联系起来加以思考。当时有关名教与自然关系的论辩，就是“庄”学向玄学转化的重要标志。不管在这场争辩中人们所持的观点如何，他们对先秦道家的“自然”观，或多或少都有了新的认识和理解。在老庄的著作中，“自然”是一个抽象的哲学概念。《老子》关于“道法自然”的命题，不仅指出“道”的本质特征是“自然”，而且认为“道”本身就在“自然”之中，强调尊重万物各自的自发性和自主性，主张“无为”，反对有为。“自然”一词的原义就是所谓“天之自高，地之自厚，日月之自明”（注：《庄子·田子方》。），指的正是万物各自的个性。而万物又是“固将自化”的（注：《庄子·秋水》。），它们无需借助自身以外的力量，具有自生自化的本能，强调的当然也是万物本身的自发性和自主性。这种自然哲学，无疑孕育着主体精神的萌芽；然而，正如前面论及的那样，这种刚刚萌发的主体精神最后不得不以否定自我而告终。魏晋人崇尚自然，尽管有时要冒着现实的某种阻力和危险，但他们却是一往情深地要展示个体生命的价值和光采，执着地追求人的生存权利。当嵇康惊世骇俗地喊出“越名教而任自然”的呼声时，这“任自然”的意义不仅表现了他对抗名教、皈依自然的叛逆精神，而且也是呼吁整个社会尊重人作为“人”的基本权利。即使遭到名教的屠戮，他们依然坚守这种人生的信念。这种主体精神常常表现为一种消极的生命意识，发出“秉烛夜游”、“乐当及时”的沉吟，但不能不承认它是生命意识从压抑中暴出的呼喊，其对人生的依恋和执着，与先秦道家对现实和自我的悲观，显然是有所不同的。
其次，先秦道家的“自然”观是一种形而上的哲学观，也是一种空想的人生观，认为人在现实社会中不可能保持真“我”，主体的自由（所谓“逍遥游”）只能存在于精神的境界中。魏晋人对“自然”的理解则不同，他们在现实世界的山水中发现了“道”的“自然”精神，称山水胜境为“欲界之仙都”（注：《答谢中书书》。）。他们崇尚自然，不仅表现在理念上，更重要的是将这种理念化为走向山林湖海的实际行动。于是，“自然”一词也由老庄的抽象的哲学概念衍化为与山水相结合的现实存在了。这是魏晋玄学赋予先秦道家“自然”观的新内涵。追求现实的“逍遥游”是魏晋人普遍的心态，也是“人的觉醒”的重要标志。
再次，先秦道家提出“道法自然”，倡导尊重万物自身的自发性和自主性；魏晋人则把这一思想落实到人身上，强调个人的人格价值。汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中指出：“魏晋时代‘一般思想’的中心为：理想的圣人之人格究竟该怎样？”他们心目中的理想人格，既不表现在儒家宣扬的有如文、武、周、孔之类圣人身上，也无法在道家虚构的“至人”、“神人”那里觅得，而是存在于现实生活中从人身上展示出来的体貌风神和才性之美。《世说新语》用大量精美语言（如“璞玉”、“浑金”、“蒲柳”、“松柏”、“清风”、“朗月”、“玉树”、“连璧”、“野鹤”、“游云”、“朝霞”等）所状述和叹赏的正是那种超凡脱俗的风姿神采以及从言谈举止中焕发出来的智慧和真情，反映了人物品藻由汉末的政治实用性向个体生命的感性审美评价演进的历史过程。说明魏晋人看重自我，尊重真我，崇尚生命自身价值的主体意识已形成为一种时代精神。这就是“人的觉醒”的真正意蕴，它与先秦道家学说中孕育的主体意识，是不可同日而语的。
二
至于“文学的自觉”，其含义也有各种各样的理解和阐释。
我认为“文学的自觉”是我国文学发展到魏晋时代才出现的新态势，它是儒学（具体为汉代经学）一统天下局面被冲垮后，新的思想解放潮流的一个组成部分，也是思想文化领域各个部门重新进行调整、建构，从而对文学自身的性质、价值所作的新思考、新认识、新实践。我在《再论我国“文学的自觉时代”》一文中已经指出：“从魏晋开始，文学逐渐摆脱儒学附庸的地位，并以独立的新姿态面对人生……而这一历史性转变，我认为又是以文学观念的更新为起点的。”“曹丕的《典论·论文》之所以成为文学自觉的先声，就因为它所表现的文学观是一种有别于汉人的新观念。”汉人的文学观，“基本上是用儒家的价值标准看待文学，把文学当作宣扬封建政教的工具，强令文学这一特殊的艺术形态按经学的轨道运行”。曹丕的文学观之所以“新”，就表现在它突破了汉人那种唯政教的文学工具论，对文学自身的性质和价值重新加以审视和认识，进而探究文学自身的艺术规律，使之不断充实自己的内涵，去适应新的历史环境，满足人们的审美需求。
《诗》与《骚》本来都是诗歌艺苑中的奇葩，但汉人仅尊《诗》为“经”，原因是在他们看来，《诗》符合儒家的诗教原则，而《骚》则许多方面不够格。《诗》与儒家其他经典，从文本的性质上看，本来是大异其趣的，只因它符合儒家的政治需要，才被捧上“经”的高位。魏晋人则把经学那套政教观抛在一边，单从“文”本身的性质入手，去探求、分辩各种文本的区别，发觉汉人将现存文本仅仅划分为“文学”（主要指经学）和“文章”（主要包括辞赋、史传、奏议等文体）是不够的，力求进行更细、更实际的分类。他们认为，“诗”与“赋”这两种文体倒是比较相近，应该归为一类，其共同的特征就是语言形式上的“丽”，曹丕《典论·论文》“诗赋欲丽”一语，正是这一探索的正确概括。它不仅符合文学审美的一般要求，而且诗与赋实际上也是魏晋文学的主流，因而这一概括是极富创意的，是文学“自觉”在文体分类上的准确反映。后来，陆机在《文赋》中指出“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”，从比较中进一步区分诗与赋各自的特性。尤其对诗，一方面直承曹丕的观点，强调其语言形式上的“丽”，另一方面又道出了它独特的抒情功能，将诗歌抒情从儒家诗教“止乎礼义”中解放出来。这是我国诗歌理论发展史上一次大突破，符合诗歌自身不断完善的历史趋势，应该予以肯定。到齐梁之世，人们又将“文章”按有韵、无韵划分为“文”与“笔”两大类。然而，这种划分，于文学观念的净化并无实际意义；因为真正的文学与非文学，不是按有韵、无韵来界定的，有韵只是文学语言形式的一种，不足以体现文学最本质的特征。在“文”与“笔”的分辨中，倒是梁元帝萧绎在《金楼子·立言》中所标举的“文”更值得注意：“吟咏风谣，流连哀思者”，具体表现为：“绮縠纷披，宫徵靡曼，唇吻遒会，情灵摇荡。”这就更深入地揭示了“文”的特征：内容上具有震撼人心的动人力量，形式上必须是词采华丽、音调和美、语言凝炼的。这不仅在形式上比曹丕的“丽”讲得更全面，而且还抓住了文学以情动人这一本质特征，在我国古代文学思想史上，应该是比较接近现代意义上的“文学”概念了。
尽管魏晋南北朝四百年中，“文学”、“文章”、“文”同时为人们所使用，各人的认识、理解也并不规范、统一，但不可否认的是，许多人已经抛开汉代经学的老眼光，直接从文本入手，着眼于语言文字的表达方式及其给人的不同感受，力求进行更细、更合理的分类。以形式美和感情动人为主要特征的文学，正是在这种文本的分辨中逐渐“水落石出”的，文学与儒学的界线更是越来越分明。梁简文帝萧纲在《与湘东王书》中说：“未闻吟咏情性，反拟《内则》之篇；操笔写志，更摹《酒诰》之作；迟迟春日，翻学《归藏》；湛湛江水，遂同《大传》。”这是从读者的感受上道出了文学作品与经典著作的区别，可说是文学与非文学的一种感性界定。因此我认为，魏晋以来的“文学的自觉”，实际上是从文本分类开始，遂有文学与非文学的分辨和界定，进而引起文学自身艺术规律的种种探索而告完成的。
近年有人怀疑《典论·论文》在文学观念净化中的意义，认为曹丕所标举的“文章”，“主要在于日常政务方面，在于奏议、书论、铭诔”，甚至“专指军国文翰”，“根本不是文学作品”，理由和根据：一是曹丕既称文章为“经国之大业”，“只有军国文翰方才能起到‘经国’的作用，在当时还没有听说过哪篇文学作品能威慑敌手的”；二是《典论·论文》在讲到文章“不朽”时，曾以“西伯幽而演《易》，周旦显而制《礼》”为例，说明曹丕心目中的不朽的“文章”，“也是指儒学著作”。（注：以上所引俱见《北朝文学史》第17页至19页。）这种看法可概括为：曹丕的“文章”概念只包括“儒学著作”和“军国文翰”之类应用文，并不涵容诗赋等文学作品在内。
曹丕在《典论·论文》中论及文章不朽时提到“西伯幽而演《易》，周旦显而制《礼》”，显然是从广义的“文”（包括“文章”）着眼的。在曹丕的观念中，“文章”究竟与“文”同义？还是在“文”的大范围内另有所指？乍看起来似乎不甚明朗，但从他具体的论述看，还是比较明确的。如谈到当时文坛的人和文时，一般不涉及儒家和儒学著作；所谓“今人之文”，也仅以孔融等“建安七子”为例，而“七子”的作品，被列举的又主要是诗赋、章表、书记之类。在论述“文本同而末异”时，论题本是广义的“文”，例举的却是奏议、书论、铭诔、诗赋四科。《典论·论文》的遗文曾提到后汉李尤，赞他“年少有文章，贾逵荐尤有相如、扬雄之风”（注：见《北堂书钞》六十二。），司马相如、扬雄是汉代辞赋大家，这里的“文章”显然是指辞赋。今之论者大多以为曹丕的“文章”主要是指奏议、书论、铭诔、诗赋之类短章散篇，我看是可信的。章学诚在《丙辰札记》中亦说：“盖自东都而后，文集日繁，其为之者，大抵应求取给，鲜有古人立言之旨。故文人撰述，但有赋、颂、碑、笺、铭、诔诸体，而子史专门著述之书，不稍概见。”（注：见《聚学轩丛书》第十三集第十五。）
再是上述观点的进一步推衍，竟认为曹丕所谓“不朽之盛事”，“也不是指文学作品的流长久远”（注：《北朝文学史》第18页。）。我们不能因为曹丕在《典论·论文》中有“奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽”的排序，就轻易地认定“诗赋在曹丕的笔下也是居于末流的。”因为相反的例证在《典论·论文》中也能找到：他在叙及“建安七子”为文的特点和优劣时，就首称“王粲长于辞赋，徐干时有齐气”，并突出地列举了二人的赋作《初征》、《登楼》、《槐赋》、《征思》、《玄猿》、《漏卮》、《团扇》、《桔赋》；在提到其他作者时，则是一笔带过，且未列举任何作品。曹丕在《与王朗书》中说：“生有七尺之形，死惟一棺之土，惟立德扬名可以不朽，其次莫如著篇籍。……故论撰所著典论诗赋，盖百余篇。”他清醒地意识到，人生有限，唯有“立德”和“著篇籍”可以不朽。“著篇籍”具体所指就是“所著典论诗赋”。《典论·自叙》说他父亲“雅好诗书文籍”，他自己也是“少诵诗论，及长而备历五经、四部、汉史、诸子百家之言，靡不毕览，所著书、论、诗、赋凡六十篇”。一个从小浸润在“雅好诗书文籍”家庭氛围中的曹丕，他之所以如此钟情于文（包括文学作品的“诗”与“赋”），难道不是因为诗赋与其他撰著一样“可以不朽”的观念在起作用吗？因此，说曹丕的文章不朽观中不包括文学作品，是毫无根据的。
三
人的觉醒，源于人对自身价值的关注和审视，因而，也就是人的主体意识的觉醒。它与“文学的自觉”存有什么样的内在联系？为什么说“文学的自觉”是人的觉醒在文学中的反映？
我以为人的觉醒与“文学的自觉”之间的确存有某种内在的因果关系，或者说，人的主体意识的觉醒，对于文学的独立、自觉的发展，曾经起过积极的启导作用。
首先，先秦时代的“三不朽”（注：见《左传·襄公二十四年》。），只有发展到魏晋，形成为文章不朽的新观念时，才意味着主体意识的觉醒；而人的觉醒与“文学的自觉”的契机也就蕴涵在文章不朽的观念中。《左传》杜注：“大上有立德”指黄帝、尧舜而言；“其次有立功”指禹、稷而言；“其次有立言”指史佚、周任、臧文仲而言。这些历史人物都是儒经称道的圣贤，更确切地说，是按儒家的政治理想和道德标准塑造过的超凡人物，因此，《左传》所标举的“三不朽”实际上是指儒家“仁”学的不朽。
曹丕至少在两个地方谈到“不朽”：一是《与王朗书》“惟立德扬名，可以不朽，其次莫若著篇籍。”二是《典论·论文》“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。”前者之“不朽”，首推立德，次言“莫若著篇籍”，认为除立德外，没有什么比写文章更“不朽”了，“立功”在这里被淡化了。后者提法似有不同，一是专讲文章不朽，二是不明提“立德”，即使涉及“立德”，也认为“未若文章之无穷”。这里的“荣乐”，其实是指“立德”而言。《孟子·公孙丑》说：“仁则荣，不仁则辱。”《汉书·扬雄传》云：“四皓采荣于南山。”颜师古注：“荣者，谓声名也。”《淮南子·修务》说：“死有遗业，生有荣名。”都说明“荣”是指生前的名声，而名声又是以“仁”德为基础的，也即是说，荣名是因仁德而获取的。《左传·襄公二十四年》载郑国子产给晋国范宣子的一封信，其中有这样的话：“夫令名，德之舆也。……有德则乐，乐则能久。《诗》曰：‘乐旨君子，邦家之基。’有令德也夫！”不仅“荣乐”的“荣”指令德（美德），“乐”本身也与令德相联系。曹丕将文章与“年寿”和“荣乐”作比较，实际上就是将文章与生命个体和生前美德相比较，认为后二者都有时空限断，是暂时的，与文章那超时空的永恒，是不可同日而语的。根据曹丕平生的表现来看，我认为《典论·论文》所表述的“不朽”观更符合他的实际思想。他是我国历史上的封建帝王，又是富有文学才华的文坛领袖，身兼帝王、作家两重身份。在他之前，帝王而真正称得上作家的似乎没有，在他之后，实在也不多见。他践阼称帝的时间不长，没有多少名垂后世的丰功伟绩，是一个政治上平平的君主；在他的一生中，真正的兴趣是放在读书写作和以文会友上。他不但热心创作，是诗赋的行家，而且能团结一批文人作家，形成颇具规模的文学集团。他似乎天性就好文，《三国志》说他“好文章，以著述为务”，曾自编文集近百篇。孔融死后，他不避孔融忤逆曹操被杀的忌讳，以金帛为赏，广为收求孔融的作品。陈琳等人死后，又热心纂辑他们的遗文。他对文学和文友怀有一往情深的真诚。读他的作品，总觉得他更像一个文人；在他的心目中具有唯文章不朽的价值观，是不难理解的。而文章不朽，当然包括以诗赋为主的文学作品。那时候，即使视文章为“小道”，把事功当作人生第一追求的曹植，实际上也不否认文章不朽的价值，只是在他的价值天平上置文章于“不朽”的末端罢了。这一点，他的《薤露行》讲得极明白，其中，“骋我径寸翰，流藻重华芬”就是讲文章不朽的。“藻”、“华芬”均指美丽的文辞，当然包括诗赋之类的文学作品在内。再看魏晋南北朝流存至今的文人文集，大多以诗赋排在前面，如曹植的文章，在魏中叶已有两种本子流行：一是曹植自己编次的，他在《前录自序》中说：“余少而好赋，其所尚也，雅好慷慨，所著繁多。虽触类而作，然芜秽者众，故删定别撰，为前录七十八篇。”另一本是景初（237—239）中魏明帝曹睿又下令为他编辑的，《三国志·魏志·陈思王传》云：“撰录植前后所著赋、颂、诗、铭、杂论，凡百余篇，副藏内外。”这都证明，赋、诗这类文学作品在曹植的“文章”中占有较大的份量：他之所以“删定别撰”，自编《前录》，为的是使自己那“质素也如秋蓬，离藻也如春葩”的文章（此指辞赋），能“与雅颂争流”（注：见曹植《前录自序》。），传之后世而“不朽”。
文章的“不朽”价值，不仅表现在它本身的不朽上，更重要的还在于它是个体生命的另一种表现形态，因而，它的“不朽”也意味着人的有限生命可以通过文章，永远保持不朽。古人说的“三不朽”，在曹丕看来，实际上只有文章能真正“无穷”。这种超时空的生命延续，无须借助“良史之辞”（史家笔墨），也不必依赖“飞驰之势”（政治权势），光凭文章本身的魅力就能自然而然地代代相传下去。文章这种特殊的功能究竟来自何处？它与生命的关系又是怎样的？其中的奥妙，我以为就在曹丕的“文气”说中。
《典论·论文》说：“文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致，……虽在父兄，不能以移子弟。”这段话有两个要点：一是文是“气”的一种表现形态；二是文与生命之气一样，也是个体性的。
文是“气”的一种表现形态。这里回答了文章究竟是什么（即性质）的问题；过去没有人这样提出问题，更莫说解答这个问题了。在中国哲学史上，“气”是生成宇宙万物的基质，人的生命和活力当然也是“气”的一种表现形态，故《庄子·知北游》说：“人之生，气之聚也。”王充也说：“人之精，乃气也。”（注：《论衡·儒增》。）曹丕“文以气为主”的命意，实际上是说文章是作者的生命之气的一种表现形态，或者说是由作者的生命活力流注而成。“气”的生命形态既然可以通过创作转化为文章，那么，人的有限的生命也就可以通过文章超时空地永存。南齐诸暨县令袁嘏曾对人说：“我诗有生气，须人捉着，不尔便飞去。”（注：钟嵘：《诗品·下品》。）这是把文学视为生命形态的颇为形象的说法。梁朝萧子显为“文章”下了一个这样的定义：“文章者，盖性情之风标，神明之律吕也。”（注：《南齐书·文学传论》。）“性情”、“神明”这些属于主观精神中的东西，正是个体生命活力的表现，因此，这个定义实在是对曹丕“文气”说的一种直观的、感性的表述。这种观念深入人心的结果，就是文学创作的大推广。文学创作成了知识分子生活的重要组成部分，登高必赋，把酒成诗，各种宴享、雅集，常常以诗当作感情交流的工具，且以急就之速，立意遣词之巧相标榜，其流风遍及朝野。那时的文学“热”，正如裴子野看到的情形：“闾闫少年，贵游总角，罔不摈落六艺，吟咏情性。”（注：《雕虫论》。）这种风气，后人叹为“节义衰而文章盛”（注：顾炎武：《日知录》卷十三。）。中国封建时代不仅造就了一个庞大的官僚集团，而且自魏晋之后，这个官僚集团中的绝大多数人都能吟诗作赋，官僚而兼作家者数量之多，在世界其他国家的历史上是罕见的。人的觉醒如何推动了“文学的自觉”，其内在逻辑就在此。
另外，文章不仅是生命延续的特殊载体，而且它同人一样，也是极具个体性的，“虽在父兄，不能以移子弟”。曹丕正是基于这种认识，才对“建安七子”的创作个性作了恰如其分的表述和评价。如孔融的“体气高妙”，徐干的“齐气”，刘桢的“逸气”，都是他们诗文中显示出来的独特风格。从魏晋开始，人们对文学自身艺术法则的探究怀有广泛的兴趣，正是从对文学个性的认识开始的，或者说，重视文学个性的新观念启发、推动了文学自身艺术规律的研讨。显而易见，这也是人的觉醒引发“文学的自觉”，从而导致文学理论、文学创作独立、健康发展的历史必然。
责任编辑注：李文初的前两篇文章见本专题1998年第4期。
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