王夫之“幽明”哲学初探
李一鸣1，2
(1.中共海南省委党校 新东方杂志社，海口 571100；2.海南师范大学 文学院，海口 571158)
摘要： 王夫之继承了张载的气学思想，肯定“太虚即气”，批评朱熹的“理在气先”，以为“凡虚空皆气”。他的“幽明”哲学强调“言幽明而不言有无”。他用“幽明”来取代“有无”之论，认为理解和阐明宇宙世界的本原与生成，最重要的不是“有”与“无”的问题，而是“幽”与“明”的问题。这一思想在今天仍然具有鲜明的理论价值。
关键词： 王夫之;幽明;有无;气
回顾宋明理学的发展历史，我们注意到宋明以来理学、气学、心学三派相争这一思想潮流。张立文在其《宋明理学研究》中，即将宋明理学主流派概括为“三系”：“一系是程朱道学(亦可称理学)派，一系是陆王新学派，一系是张(载)王(夫之)气学派。”[1]这“三系”在基本宗旨、理论主张与具体观点，虽多有融通取益，但亦均不无针锋相对之处。而在学术的传承与演进中，各派亦多有争鸣交锋，诸如在哲学思想史上知名的陆氏兄弟“心学”与朱熹“理学”的“鹅湖之会”，王阳明及其后学亦多与朱子理学相对峙。而王夫之的思想则是把张载气学作为“正学”旨归，这也更加凸显出王夫之思想的“修正”朱子学说、“批驳”阳明心学的鲜明倾向。
一、 “凡虚空皆气”：“理、气、心”三派相争背景下的王夫之气学
王夫之继承了张载的“太虚即气”与“虚空即气”说，承认“太虚”与“气”相即不离，并且“昌言气化”，以为：“太虚即气，絪缊之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未可名之为气；其升降飞扬，莫之为而为万物之资始者，于此言之则谓之天。气化者，气之化也。”[2]32王夫之在这里将“太虚”视为“絪缊之本体”，“气”的阴阳变化也合于“太和”(即“太虚”)，同时明确指出“太虚”是“未可名之为气”，即“太虚即气”并不意味着将“太虚”与“气”二者当作是同一事物。“气”的阴阳气化都是“具于太虚絪缊之中”，阴阳动静、相与摩荡，而万物各自成其条理。王夫之强调：“太虚者，阴阳之藏，健顺之德存焉；气化者，一阴一阳，动静之几，品汇之节具焉。”[2]32“太虚”是阴阳之府藏和存有健顺之德；而“气”之化，才有阴阳动静之分品汇流行。
王夫之认为没有绝对的、没有“气”存在的虚空，人们所谓的“虚空”，“凡虚空皆有气也”，多少都会有气弥纶充盈其间。他说：“虚空者，气之量；气弥纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则谓之无。”[2]23所以即使是虚空，也有弥纶无涯之气存在其间，只不过是因为“希微不形”，人们的肉眼只看见虚空无物，而不能见充盈其中的气。在这里，王夫之援引老子所说的“道”是“听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微”[3]，以此来阐释“太虚”并非绝对的虚空，绝对的虚空是不存在的；归根结底只不过是人看不到虚空之中的“气”，才称作是“虚空”。
因此，所谓“太虚即气”与“虚空即气”，在王夫之看来“太虚”与“气”二者相即不离，没有完全不存在“气”之“太虚”和“虚空”。换言之，宇宙世界，天地万物，莫不是“气”贯通与充盈其间。故王夫之云：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”[2]26
where m, an integer number, is the azimuthal mode number, λ is the resonant wavelength, R is the radius of the microcavity, and neff is the effective refractive index of the microcavity.
我怎么能走开呢？我不相信浪漫，是因为我多年以来一直渴望浪漫，而生活总是无情地嘲笑我。今天的邂逅是我多年来的梦想。虽然我对罗马充满戒心，但如果此时我就这样走开，那么我会遗憾一生。我不是一个胆小鬼，也不是一个恐惧美丽的人。虽然，我的指尖在微微颤抖。
“诚然之几”的“几”，早在先秦文献、以及后来的宋明理学即已对“几”进行了必要的论述，而“几”同时也是王夫之哲学中的一个重要概念。如《尚书·益稷》有云“惟几惟康”，又云“惟时惟几”。孔安国注“几”为：“念虑几微”，“惟在慎微”；孔颖达亦疏云：“念虑事之微细”，“惟当在于慎微”[10]。这里，“几”当为几微、细微之义。而时与几并举，亦颇具有哲学意蕴，顺时是时间时序上的，慎微(“几”)却既是在空间向度上的细微，又是道德心理维度的“独”。
罗扎诺夫的真正出色的观念是发现了陀思妥耶夫斯基的创作中神奇的巅峰与平庸污秽之处的并存。 这种发现不是什么理论，而纯粹是直觉和感悟。 罗扎诺夫在许多文章中以各种不同的方式表达这一思想。 罗扎诺夫在《纪念陀思妥耶夫斯基》(Памяти Ф. М. Достоевского)一文中说：
概言之，王夫之提出“凡虚空皆气”，以为没有脱离了实有之“气”的绝对虚空。这就既批驳了老子的“有生于无”(在张载和王夫之看来，道家的老子是本“有生于无”之说)，又批驳了佛教所主张的以为世间万物为虚妄，“形外有性”和“于气外求理”，所以说众人“抑不知阴阳之盈虚往来，有变易而无生灭，有幽明而无有无”[5]567。考察儒家思想发展的历史，王夫之以为：“不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩”者，“遂使儒、佛、老混然一途”——或有陷于佛者，诸如李翱、张九成等人；或“屈圣人之言以附会之”，如陆九渊、王阳明等人；或陷于老者，如王弼、何晏等人；或“合佛、老以溷圣道”，如王安石、吕惠卿等人。[2]26这也可以看出王夫之的宇宙哲学立于其“气学”之本，对汉唐以来儒、释、道“三教合一”的趋势与思潮予以激烈批判。
二、 “言幽明而不言有无”：王夫之“幽明”哲学的宇宙存在论转向
第一，王夫之以为“天下恶有所谓无者”。“言有无者，循目而已”，如果是仅凭借人的见识观察认知，才有所谓的有与无，以为所见“无物”，就应当是“虚无”。但是，诚如上文所言，没有所谓完全的“虚无”无物，虚无之中也是有“气”充盈其间。因此，王夫之以“虚空皆气”论，既驳斥了老子的“有生于无”(在张载和王夫之看来，老子的“道”论是主张“有生于无”)，又驳斥了佛教哲学把世间万象当作是虚妄不实。
王夫之云：“有形则人得而见之，明也。无形则人不得而见之，幽也。无形，非无形也，人之目力无穷于微，遂见为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。聚而明得施，人遂谓之有；散而明不可施，人遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必常存之主；散者，返于虚也，非无固有之实；以人见不见而言之，是以滞尔。”[2]28-29王夫之认为，宇宙世界的有无相生，是其自本自根、自在自为的。究其原因，其一，人的耳目之力有限，故以耳目所见之有形无形来推断宇宙世界的有无，是失当的、不全面的。其二，一阴一阳之气聚散无端，聚则为有形可见之物；散则为“返于虚”，虽无可见之形，却仍然有其“固有之实”。人据所见之有形、不见无形以论有无，是偏于实而不知虚。即没有认识到眼见所谓的“虚无”并不是真的“虚无”。其三，如果以“有无”来论宇宙世界的生成，那就必然会有在时间上和逻辑上的先后之争论：即到底是“有生于无”，还是“有”之前仍然有一个“道生万物”。但如果以“幽明”而论，则可避有无、先后之争，这只不过是阖闢、隐显、幽明而已。
所以，理解“幽明”，首先当明白“幽”与“明”并非绝对区分与隔离，而是互涵其质。王夫之云：“明之中具幽之理”；“幽之中具明之理”[2]29。“幽”与“明”，互具其“理”。因此，“圣人知幽明之故”，只有圣人才能通晓“幽”与“明”之根本。他又评价云：“言幽明而不言有无，张子。至矣。谓有生于无，无生于有，皆戏论。不得谓幽生于明，明生于幽也。论至则戏论绝。幽明者，阖闢之影也。故曰是故知幽明之故。”[7]王夫之以为，张载的“言幽明而不言有无”是为至论，既批驳了“有生于无”“无生于有”的戏论；同时强调“不得谓幽生于明，明生于幽”，幽明不是相生关系，而是阖闢、隐显的不同状态。
关于“幽明之故”，王夫之又云：“尽心思以穷神知化，则方其可见而知其必有所归往，则明之中具幽之理；方其不可见而知其必且相感以聚，则幽之中具明之理。此圣人所以知幽明之故而不言有无也。言有无者，徇目而已；不斥言目而言离者，目其静之形，离其动之用也。盖天下恶有所谓无者哉！于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无；寻求而不得，怠惰而不求，则曰无而已矣。甚矣，言无之陋也！”[2]29在王夫之看来，“圣人所以知幽明之故而不言有无”，圣人是知道“幽明之故”，因此才“不言有无”。对于这段话，至少可以从三个层面来理解。
“你可找对了，这个就是我这批货里最特别的了。这个叫电色假玉。是把劣质玉电镀上一层翠绿色的外表，让人难辨真假。遇上这种伪玉，就需要你仔细去观察了。”老道把玉举到近前，“因为电镀时会留下裂纹，电色假玉上面会有一些绿中带蓝的小裂纹。行家称这个为‘蜘蛛爪’。但是这些花纹不起眼，一般用这个就足够骗过大多数人了。”
天地之间，无不实有其“气”，是实在的世界；那么在王夫之看来，理解和阐明宇宙世界的本原与生成，最为要紧的不是“有”与“无”的问题，而是“幽”与“明”，“隐”与“显”的问题。换言之，宇宙的本原与存在，不是“有无”的对立，既不是“无中生有”，也不是在“有”的世界之前，有一个“实有”生成了这个世界的万事万物[6]。因此，如果要追究这个世界的本原与存在，不如从人自身的视角，通过立“人极”这一中心视角来观察体悟，世界的存在和生成应当是“幽”与“明”，“隐”与“显”的关系。
第二，“幽”与“明”不是绝对隔绝对立，也不是“有”与“无”的问题，而是“明之中具幽之理”，“幽之中具明之理”。众人在理解看待“幽明”时，往往容易把“幽”当作“无”，把“明”当作“有”，“明则谓有，幽则谓无，众人之陋尔；圣人不然”[2]272-273。
《周易·系辞上》云：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。”夫《易》之成，“伏羲画六十四卦，穷极《易》之幽深。文王系爻彖之辞，研尽《易》之几微”[9]593，是因为远古圣人的仰观天文、俯察地理，极究深奥之理和钻研几微之事。世事纷繁复杂而有变幻莫测，故其事理、真理，潜藏极深而难以彰显，需要“极深”和“研几”。而对于“研几”之“几”，《系辞》中还有多处论及，如《系辞下》则对“几”之含义进行扼要的解释：“几者，动之微，吉之先见也。”[9]649“动之微”，行动、运动之初极其细微难辨；“吉之先见”，吉凶的彰显，始于最细微的征兆。简言之，所谓“几”，在运动的时间上是“动”之最先者；在存在的形态是上最为细微的。
概言之，王夫之所主张的“言幽明而不言有无”，在驳斥了“有生于无”的形而上宇宙观的基础上，在天地之际，立一人极，彰显出涵括天、地、人三极之形而上学。
三、 知几与用心：王夫之“幽明”哲学的认识论
实现方位向联合处理后，需再进行距离向的成像处理.依据式(4)、式(10)，对于方位向重构结果δ，可以写成
王夫之云：“天地自然，而人之用天地者，随其隐见以为之量。天地所以资人用之量者，广矣，大矣。伸于彼者诎于此，乃以无私；节其过者防其不及，乃以不测。故有长有消，有来有往，以运行于隐见之殊，而人觉其向背。……消长有几，往来有迹，而条理亦可得而纪矣。”[8]天地自然有其广大之量，以资人之用。又有其无私与不测，皆有隐(即幽也)有见(即明也)，其“隐见之殊”运行不曾停息，而人能察觉其向背，人乃知天地自然之幽明辟阖也。人通过察审“消长之几”与“往来之迹”，来认识和记录天地自然之条理与缘由。正如《系辞》所云：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”[9]553-554这里即已指出，圣人何以“知幽明之故”，乃是通过“仰以观于天文，俯以察于地理”。“仰观俯察”不仅是圣人，乃至君子、普通人观察宇宙世界的方式，也是他们探寻其间“幽明之故”的重要方式，亦即是人类体认道德、识别义理与获取知识的认识方法论。
(一)什么是“幽明”之“故”
《易》“弥纶天地之道”[9]553，又与天地相准绳。圣人与天地之道相贯通，其创制“易”的最初，即是通过“仰观俯察”的逐步观察和体验而得来。对此，王夫之云：“仰观俯察，兼画卦、系辞而言。”[5]519即仰观俯察，总括了圣人所画卦之象以及卦爻辞之义理。换言之，“易”经及其传之象数、义理，无不是圣人通过仰观俯察这一方式获得启示。
何谓“观天文”“察地理”？天文、地理与幽明又有和关联？王夫之解释说：“‘天文’，日月星辰隐见之经纬；‘地理’，山泽动植荣落之条绪；雷风，介其间以生变化者也。《易》之以八卦错综摩荡而成文理者准之。天文则有隐有见，地理则有荣有落。见而荣者明也，隐而落者幽也。其故则明以达幽，而幽者所以养明；明非外袭，幽非永息。于《易》之六阴六阳互见于六位，以乘时而成文理者，可以知幽明之为一物，而但以时为显藏也。”[5]519-520天文之日月星辰的隐显，地理之山泽动植的荣落，以及天地之间的雷风，皆有其隐见、荣落、幽明。明者可见，而幽者不可见；幽者虽不可见，却不可谓之无。圣人作《易》，通过他们仰观俯察的体认，而用之以卦象、爻辞等呈现出来天地宇宙的幽明变化。“幽明”但为“一物”，即原本就只是“一物”；而这种幽明变化之“故”(缘故、原因)，就如同《易》之六爻所展现出来，是乘时位而不断变化的。王夫之明确指出，幽明之“故”(原因)即在于：“明以达幽，而幽者所以养明；明非外袭，幽非永息。”幽、明本为“一物”，明是可以目见，幽则隐微不现；明是用以展示和呈现幽，幽则也隐蔽和贮藏着明；其明并非外物所给予，幽也非永远是寂灭不动。既指出了幽与明之互通而相涵，也揭示了幽与明的运动变化不息。
《易》与天地相准绳，卦序、爻之位有其幽明变化；而天地亦自有其幽明。王夫之云：“自天地一隐一见之文理，则谓之幽明；自万物之受其隐见以聚散者，则谓之生死……天地之道，弥纶于两间者，此而已矣。”[5]521天地之幽明，一隐一现，天地之理者在内而隐微不可见，文者在外而明而显。万物授受天地幽明之理，有聚有散，聚则为生、则为明，散则为死、则为幽。
(二)“幽明”哲学的方法论：知几与用心
王夫之云：“天下无穷之变，阴阳杂用之几，察乎至小、至险、至逆，而皆天道之所必察。苟精其义、穷其理，但为一阴一阳所继而成象者，君子无不可用之以为静存动察、修己治人、拨乱反正之道。”[5]675圣人仰观俯察是以“知幽明之故”；而君子无不察“天之道”、深研“阴阳杂用之几”。但“幽”所以为“幽”，常细微、隐微而不易察觉，甚至是有其心象而不具其形，故人常不能目见耳闻。“隐者为幽”，他说：“隐对显而言，只人所不易见者是……凡言隐者，必实有之而特未发见耳。”[4]490隐与幽者，虽不易见，但是并非虚无，而是“必实有之”。所以，由人耳目所听闻发现，明者有所见固然是有，幽隐不可见却未必是无。但是常人却往往以自己的耳目所见闻而作为有无之依据，以为明有所见为实有，幽隐无所见则为虚无。
圣人与常人固非等同，常人会囿于心量、耳目所限，因此王夫之特强调：“无形则人不得而见之，幽也。无形，非无形也，人之目力穷于微，遂见为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。”[2]28这里“无形则人不得而见之”之“人”，乃是指常人。“圣人不然”，圣人与常人不同，是可以透过幽明之现象，而“知幽明之故”。
于治疗前后分别采用目测类比评分法（visual analogue scale，VAS）评定患者疼痛程度；采用Lequesne膝关节功能评分法评定患者膝关节功能。
因此，这里就涉及“幽明”方法论的问题。圣人仰观俯察，是以知幽明之故；人有学圣之始功，如何学，却是从圣人之仰观俯察的体认方式，来认识和体认天地之道。《周易·系辞上》云：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。”[9]593这既是圣人体认天地之道、最初创制《易》的途径，也是君子之学圣之功的入门处。王夫之所强调的“幽明”方法论，一方面是继承《周易·系辞》中“研几”的思想(具体的说法还包括“知几”“审几”“见几”等，大同而小异)；另一方面则是继承孟子所主张的“尽心”，欲知“幽明之故”还需“用心”。
而相较于张载的“太虚即气”说强调“太虚”与“气”二者相即不离，但是最终却又把“太虚”作为天地万物之根本；王夫之更加强调“气”的气化与实有，因此他认为不能脱离于“气”而去求天理。“天下岂别有所谓理，气得其理之谓理也。气原是有理底，尽天地之间无不是气，即无不是理也。”[4]1058要意识到所谓“理”，并不是在“气”之外而另外有一个“理”存在，而是“理”“气”两者不相离，天地之际无不是“气”充实其间，同时也是“理”贯通始终。这正是王夫之哲学虽然有继承朱熹和张载思想的地方，但同时也与他们存在着本质的区别。
1.审几与知几
王夫之云：“道之隐者，非无在也，如何遥空索去？形而上者隐也，形而下者显也。才说个形而上，早已有一个‘形’字可按之迹、可指求之主名，就者上面穷将去，虽深求而亦无不可。”[4]490他在这里敏锐地认识到，虽谓“形而上者隐也”，即“形而上”隐微不可见，但是归根结底有着一个“形”字，这就是可以追寻的踪迹与可以探寻的“主名”。换言之，不论是“形而上者隐”，还是“形而下者显”，都有着一个“形”来维系和贯通。形而下者固然是形显而可见，形而上者却未必是全无踪迹可探求。故王夫之云：“而《易》以六位为阴阳十二之全体，一聚一散、一屈一伸于其间，以迭为幽明生死物变，则准之以弥纶天地之道，诚然之几无不著明，而吉凶之故亦必无爽忒矣。”[5]521《易》之阴阳聚散变化，天地之道的幽明生死物变，都有着“诚然之几”。
所以，在王夫之看来，“气”是有实、充实，是为“诚”。其云：“诚者，天地之道也，阴阳有实之谓诚。”又云：“实者，气之充周也。升降飞扬而无间隙，则有动者以流行，则有静者以凝止。”[2]25-27王夫之把阴阳有实之“诚”立为天地之道，阴阳有实是为“气”，天地之道则谓“太虚”或“太和”。是以，他用“诚”将“太虚即气”的“太虚”与“气”二者统一起来。换言之，“诚”既是天地之道，是宇宙天地万物的根本与依据，同时又是充盈于天地之间的、阴阳生化之“气”。正如其所云：“至诚体太虚至和之实理，与絪缊未分之道通一不二，是得天之所以为天也。”[2]24
第三，王夫之强调要“尽心思以穷神知化”。在他看来，“神”是天之德，“絪缊不息，为敦化之本”；“化”为天之道，“四时百物各正其秩序，为古今不易之道”[2]76。神是气之神，“神行气而无不可成之化”；化是气之化，是“神之所为聚而成象成形以生万变者”[2]76-77。关于“穷神知化”，圣人与众人(普通人)是不一样的。圣人与天德之神相通，对于“天之神理，无乎不察”，“惟其万物之理皆得而知四达也”。即谓圣人不依靠思虑，即能“通天载而达物性”，细微地知晓明白气化流行与万物之品性。而众人却需要依靠与生俱来的聪明才智，才能“得其显”者[2]72-73。
由此而再来看王夫之所论之“几”，其云：“故圣人设筮以察其事会情理之相赴，而用其固有之理，行其固然之素位，所谓几也。几者，诚之几也，非无其诚而可有其几也。”[5]225在这里，他从什么是“几”，即“所谓几也”，和“几”是什么，即“几者，诚之几也”(亦即上文所说的“诚然之几”)，这样两个层面的理解：从前者来看，圣人占筮以明察“事会情理之相赴”，“赴”所指的是事物变化发展的固然的状态和趋势，既有“其固然之素位”，又有“其固有之理”(这里的“固然”与“固有”，均指“几”之内涵其“相赴”之势，而非外铄)；从后者来看，“几”本原于人心之诚，是气之真实而不虚，没有诚也就没有几。
因此，关于“几”的理解，一方面，“几者形未著”，形虽未著，却有其“象”，其象能见，并不依靠人之闻见，而是只有“神”才能见之；另一方面，“几者动之微”，是运动最开始的“初动”。故王夫之论“知几”“审几”“见几”，都是求索探寻形迹幽隐之“诚然之几”。
以清洁机器人前进方向为y轴，横向方向为x轴，光伏面板的法线方向为z轴。将图1中各参数代入平面任意力系的平衡方程式可得：
如何才能审几、见几？王夫之强调唯有“神能见之”。其云：“学圣之始功在于见几；盖几者形未著，物欲未杂，思虑未分，乃天德之良所发见，唯神能见之，不倚于闻见也”，“存神以知几，德滋而熟，所用皆神……几者，动之微；微者必著，故闻见之习俗一入于中以成乎私意，则欲利用安身而不可得，况气德之滋乎！”[2]89所云“几者，动之微；微者必著”，“微者必著”是事物运动变化发展之必然，对这种必然性之把握，却是“不倚于闻见”，不依靠于闻见之知，而是“唯神能见之”，“存神以知几”。又云：“‘深’者精之藏；‘几’者变之微也。极而至之、研而察之者，神也。圣人之神合乎天地，而无深不至、无几不察矣。”[5]555而“知几”，既是圣人之神原本合乎天地之所能，亦是学圣之功最开始于“见几”。
光靶是机器视觉导航定位方法中用于强化目标几何特征的装置。文献[7]中视觉导航利用视觉系统标定的思路，光靶各特征点分布在同一平面内且均匀分布，光靶平面朝向摄像机，考虑到掘进机从后端出料的影响，光靶只能布置在机身上部，而机身上部到巷道顶板之间空间极为有限，有时仅为0.5～1.0 m，因此光靶尺寸被限制在0.5 m×0.5 m内。
2.用心
洞悉“幽明之故”，仅仅是追寻其“迹”、能见其“几”就足够了吗？显然不是。如果仅仅是“审几”“见几”，难免会陷入“慧而儇者”的局限，即固执其一，利用“吾几”以应对“天下之几”。
王夫之在理解《尚书》所云之“安汝止，惟几惟康”时说：“何安乎？何几乎？何康乎？事无定名，物无定象，理无定在，而其张弛开合于一心者如是也，则百王之指归，千圣之权衡也。”[11]273他以为，事情并未有恒定之名，万物也没有恒定之象，理亦没有恒定不变之理，但是天地万物及其理却是张弛开合于一“心”。王夫之强调要“用心”：“循其序，定其志，远其危疑，非见闻步趋之可顺乎天则也。循夫理者，心也。故曰惟其所以用心者也。”[11]273据上文所述及，“几”与天命同质而相贯通；心统性情，亦与天地之道相同一。因此，所谓“用心”，自然包括了“审几”“知几”；但对于“用心”而言，图安、审几、从康，三者不可偏于其一。王夫之云：“心之用，患其不一也。一之用，又患其执也。执以一，不如其弗一矣。用一而执之，不如其弗用矣。流俗之迷而往返，异端之诐而贼道，无他，顺心所便，专而据为一也。”[11]273流俗与异端“用心”之失，就是因为用一而执，“顺心所便，专而据为一”。
科学有效的宏观调控监管是完善社会主义市场经济体制、提升国家治理体系和治理能力现代化水平的必然要求，调控监管是新旧动能转换的资源、方向上的保障。要加快形成适应新旧动能转换的宏观调控监管体系，把“有效市场”和“有为政府”更好地结合起来。政府优化服务，创新运用大数据、云计算等现代信息技术手段将信息整合在共享平台，激发市场活力和全社会创造力，加强定向调控、相机调控、精准调控，创新监管方式促进市场活力更加规范、更加健康、更可持续，打造良好的营商环境。
王夫之特别批评了“弱而固者”的“吾以图安也”，“慧而儇者”的“吾以审几也”和“傲而妄者”的“吾以从康也”这样三种言行倾向，他们是各有所偏。所以，当以“心”之灵慧，足以进行而应对天下万物，不能仅仅是从如上三个方面而言；而且，止安、审几和从康三者，亦是相互统一，不能偏废。如对于“止安”而言，必然有其所当止而得安；但是运动之几并不曾停息，普天之下也并没有停滞于一隅，怎么可能使得其心毫无震动而得安呢？对于“审几”之遇见几而应对其几，如果仅是“利用吾几，以应天下之几”，而无取于康，这样必然固然不能得而安康，因为天下并未有仅以改变自己的宅心而可以应对天下之变的。
王夫之云：“若夫善审几者，以心察几，而不以几生心。故极心之用，可以大至无垠，小至无间，式于不闻，入于不谏，而其为几也，尽心之用，不尽物以役心也。故肸蚃如闻，寂光如烛，而不为智引，不为巧迁。夫然，而‘大明终始’者，六位各奠其居矣。至此，而后心之为用也，无不尽矣。”[11]274-275他在这里提出两组命题：“以心察几”与“以几生心”，“尽心之用”(亦即“极心之用”)与“尽物以役心”。“以心察几”，谓此心通于天地之道，以心之用，细微之物、微小之变无几不察。与“以心察几”相对应的是“极心之用”和“尽心之用”，“用心”的功用，也是极其广大无限，其小也及至没有任何间隙，虽未曾听闻之事也合于法度，没有谏诤之者也未尝不入于善。“以几生心”却是“几”为主，“心”为客，吾之心随外在之几而动(“利用吾几，以应天下之几”)。天地之几变动无限、流动不居，以此心去迎接、应对，则必然是“尽物以役心”，此心受累于外物。故王夫之感叹云：“圣人之用心，至于义精仁熟，而密用其张弛开合之权，以用天地动静之几，无须臾而不操之以尽用。盖用心者，圣人以之终身，以之终食，而不曰理已现前，吾循之而无不得也。”[11]276如果真能够做到像圣人一样“用心”，并“以之终身”，这正是君子常人追求“圣学之功”所孜孜以求的。
结 语
王夫之思想可以说是在宋明以来理、气、心学三家思想相争鸣的背景下，对诸家思想的一种总结与回归。而特别是在宇宙本体论上，主要是继承了张载的气学思想，肯定“太虚即气”，而对朱熹的“理在气先”有所批评。王夫之强调“凡虚空皆气”，即就天地宇宙本原而言，应该无不是实有其“气”。因此，在理解和阐明宇宙世界的本原与生成的时候，最为重要的不当是“有”与“无”的问题，而应该是“幽”与“明”的问题。王夫之强调“言幽明而不言有无”，主张用“幽明”来取代“有无”之论。而在“幽明”的认知论上，将“幽明之故”的“故”，解释为事物运动变化之“几”。“几”为动之微、事之兆，因其隐微而难以耳闻目见，因其能征兆吉凶而为事物之初始。“圣人知幽明之故”，圣人之道与天之道相贯通如一，所以圣人仰观俯察即知幽明之故；君子则是需要“审几”与“用心”，才能窥知“幽明”之“故”与“几”。故此，王夫之“幽明”哲学时至今日仍然具有鲜明的理论价值。
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Wang Fu -zhi ’s Philosophy of “You Ming ”
LI Yi-ming1，2
(1.New Oriental Magazine，Hainan Provincial Party School of CPC，Haikou 571100，China；2.College of Arts，Hainan Normal University，Haikou 571158，China)
Abstract ：Wang Fu-zhi inherited Zhang Zai’s thought of Qi，affirmed “Tai Xu is Qi”，criticized Zhu Xi’s “Neo-Confucianism comes before Qi”，and thought that “all vanity is Qi”.His philosophy of “You Ming” emphasized “the elaboration of Darkness(You) and Brightness(Ming) rather than the elaboration of Being and Nonbeing”.He used “You Ming” to replace the theory of “Being and Nonbeing”.He thought that the most important thing to understand and clarify the origin and generation of the universe was not the issue of “Being” and “Nonbeing”，but the “Darkness” and “Brightness”.Today，this thought still has distinct theoretical value.
Keywords ：Wang Fu-zhi；You Ming；Being and Nonbeing；Qi
中图分类号： B249.2
文献标识码： A
文章编号： 2096-3122(2019)06-0069-06
DOI ：10.13307/j.issn.2096-3122.2019.06.10
引用本文格式： 李一鸣.王夫之“幽明”哲学初探[J].海南热带海洋学院学报，2019(6)：69-74.
收稿日期： 2019-11-20
作者简介： 李一鸣，男，湖南会同人，副研究员，在读博士研究生，研究方向为哲学美学和文艺学。
(责任编辑：赵振宗)
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