什么是文化遗产？——对一个当代观念的知识考古，本文主要内容关键词为：文化遗产论文,当代论文,观念论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
2004年7月，随着第28届世界遗产委员会年会在苏州的召开，一场“遗产热”突然席卷了华夏大地。“文化遗产”及其相关的概念，如“自然遗产”、“物质文化遗产”和“非物质文化遗产”，尤其是“世界遗产”，这些难免陌生拗口的词语，闯入老百姓的生活中。很多人“恍然大悟”，原来不屑一顾的土特产，只要打上一个“××遗产”的标签，就能够身价百倍，到国际市场上卖个好价（注：“许多业界人士方恍然知晓，原来打上世界文化遗产的标签无异于拿到了‘国际通行证’，能享有全球知名度，可以迅速跻身于‘国际旅游热点俱乐部’，并享受国际援助、技术支持、免受战争或人为破坏等一系列的优惠待遇”。（《呼吸古城味道》载2004年7月3日《广西游》网站）“没有什么比某些直线上升的数字更能简洁有力地鼓动起中国各地‘申遗’的热情：山西平遥古城1997年列入《世界文化遗产名录》后，旅游收入从每年18万元猛增到500万元，当年旅游综合收入高达4800万元；同年被列入名录的云南丽江2000年旅游综合收入达13.44亿元，以旅游业为主的第三产业占了当地国民生产总值的一半；黄山申报成功后，旅游收入由每年数百万元增至两亿元……”（晏礼中《“世界遗产”的命运》，载2004年7月10日《经济观察报》）。）。中国的“遗产”热被来自国外的火种点着，中国人以为世界遗产委员会手里拿着的尺子是放之四海而皆准的，是一个“自明”的真理，然而却看不见这个“真理”自身竟隐藏在黑暗之中，是一个需要探究的对象。
究竟什么是“文化遗产”？
“事实上，这个观念包含着许多累积形成的地层，有必要对此加以分辨”（注：J.-P.Babelon et A.Chastel,La notion de patrimoine,é ditions Liana Levi,1994,p.11。本书为著名艺术史家André Chastel与J.-P.Babelon的合作名著。该书分别论述了“遗产”作为“宗教的、王权的、家族的、国家的、行政的和科学的事实”。）。也就是说，我们有必要对这个当代观念，进行一番知识史的考古。
远东与泰西：在“世界遗产”与“国家遗产”之间
当中国的报章杂志竞相以诸如“世界瞩目在苏州”、“一掷百亿为世遗”的花边新闻刺激读者的眼球，像类似于“教科文组织秘书长未卜先知，世遗金榜指日可待”，同时“各地的申遗队伍仍络绎不绝，申报名单已排至下一世纪”之类信息纷至沓来的时候（注：参见拙文《活的文化与死的遗产》，载《艺术世界》杂志2004年第8期。），我差不多每天都在联合国教科文组织(UNESCO)的巴黎总部查找资料。
我所在的这座铅灰色的大楼，因为有UNESCO的驻守而成为世界上最重要的单体建筑之一。虽然它本身极其平凡，位于街角，仅仅由于它是巴黎不多见的现代建筑，才具有了某种标志性。然而，如同一个巨大的蛛网的最敏感的中心，它管理着世界上一个最大的国际文化机构。世界遗产委员会也就是在这里开展工作。
此时，它渊深宁静。没有任何迹象，哪怕只是一张招贴、一行字或一个符号显示，它与此刻正在苏州掀起的风暴有关。而在这座大楼以外的巴黎，情况也没有太大不同。并没有人在谈论这个常设在巴黎的国际机构的一次日常年会，哪怕它远在中国。
难道是法国人对于中国事务冷淡？显然不是。因为刚刚结束的中国文化年再一次证明，法国人对中国始终抱有浓厚的兴趣。
难道是出于法国人对于文化遗产的冷淡？显然更不是。
事实上，在围绕着联合国的这块小小飞地展开的整个法兰西国土上，“遗产”(patrimoine)无疑是在空中最频繁地扇动着翅膀的词语之一，它们随同巴黎街头到处可见的鸽子，上下翻飞于法国人生活的每一个瞬间。从上世纪70年代以来，据历史学家的看法，该词已成功取代并综合了自启蒙运动以来的“美术”和“古迹”这两种重要的表达法（注：Jeau-Michel Leniaud,L'utopie fran
aise.Essai sur le patrimoine,Paris,Mengès,1992,P.1.）。它的适用范围，亦已扩展到了无所不包的地步——“不仅仅是历史的、艺术的和考古学性质的，而且是民族学的、生物学的和自然的；不仅仅是物质的，而且是非物质的；不仅仅是国家的、地区的，而且是世界的、普遍的”（注：Dominique Poulot,Introduction Générale,L'Esprit des lieux:Le patrimoine et la cit,Pressés Universitaires de Grenoble,1997,P.16.），以至于法国人为此专门发明了“patrimoniliser”，（“遗产化”）一词：只要某个认证机构的魔杖一指，顿时可以化腐朽为神奇，让琐屑成“遗产”。
然而，在所有“遗产”中，真正让法国人引以为自豪的，无疑首推它的“民族／国家遗产”（即冠以“法兰西”的一切）。法国人并不是不喜欢“世界遗产”（法国是世界遗产的第四大国），而是它的“世界遗产”远远没有它的“民族／国家遗产”更有名。举例来说，巴黎的历史地位形成于中世纪，到了近代，它已成为欧洲乃至整个“19世纪的首都”（本雅明语）。正是它独特的历史与文化地位，导致了表面上看一个奇怪的现象的产生：很多人都不知道，巴黎只有一处世界遗产，但它既不是大名鼎鼎的巴黎圣母院、卢浮宫，也不是光怪陆离的蓬皮杜中心和巴黎的象征埃菲尔铁塔，而仅仅是塞纳河的一小段河岸（1991年）。应该说，是“世界遗产”得益于它的“民族／国家遗产”而不是相反。显然，这段河岸若离开了上述沿途依次展开的风景，是完全无法想象的。关于它的“民族／国家遗产”的一切，大到塞纳河水位的上涨对卢浮宫的潜在影响，小到一个城堡的火灾，都是法国媒体长期报道的焦点。
其次，这些年成为主流的，是谈论欧洲文化遗产。其后的现实背景，无疑是欧洲的一体化和欧盟的扩大，而统一欧洲的共同基础，正是文化遗产。如欧洲政治家常说的，是希腊—拉丁和犹太—基督教文化遗产和民主制度（这才是土耳其难以进入欧盟的真正原因）。早在1982年，现在欧盟的前身欧共体委员会即成立了“欧洲古迹与遗址基金”，建议形成一种“新的‘共同体遗产’”（注：Dominique Poulot,Patrimoine et musé.es.L'institution de la aculture,Hachette,2001,P.197.）。为此，今天法国的博物馆界正从事着一项伟大的工程，即把巴黎的“国立民间文化和艺术博物馆”迁到地中海沿岸的马赛，改造成“欧洲与地中海文明博物馆”（预计于2008年开馆）。从地址和名称的更换都可以看出，这并不是一次简单搬迁，而是一次深刻的主题升华，一次从“欧洲与地中海文明”的高度来重新定位法国艺术与文化的国家行为。通过把博物馆的功能放在地区文明的整合过程中加以考量，法国的文化遗产界充分地显示了它的21世纪的最新意识。
同为遗产大国（至少在绝对数字上），分踞欧亚大陆两端的中国与法国，其价值取向也在“世界的”与“国家的”之间遥遥相对。
“文化遗产”的定义
为什么在文化遗产领域，中国人渴望世界的认可，而法国人则认同民族（国家）和地域（欧洲）？
在回答这个问题之前，我们有必要先了解“文化遗产”的定义。
首先应该区分文化遗产的“现象”和文化遗产的“概念”。
文化遗产的现象可谓是人类最古老的特征之一，与人类自身的命运相始终。
与生物通过遗传密码把物种的生物特征传递给后代一样，文化遗产涉及到把人类各民族丰富多采的文化特征传递给后人。如果说生物借助基因保证了生物的多样性，那么，人类则通过文化遗产保证了文化的多样性。
与文化遗产的现象相比，现代意义上的“文化遗产”(patrimoine culturel)的概念具有一个非常晚近的来源。很多学者认为它起源于20世纪70年代（注：如Jean-Michel Leniaud，参见L'utopie franaise Essai sur le patrimoine,Paris,Mengès,1992,p.1；和Pierre Nora,Le Monde,29 novembre1994,P.2.）。最近的一项研究则把它追溯到20世纪30年代（注：André Desvallées,à l'origine du mot"patrimoine",Patrimoine et modernité,Paris,L'Harmattan,1998,pp.89-105.）。
可以借助三部法语词典对同一个词的定义来说明该问题。
在1970年出版的《拉鲁什法语词典》中，对“遗产”(patrimoine)的标准解释是：“我们从父母那里继承的财产”(bien qui nous vient du père ou de la mère)。这个解释沿用的了该词的日常含义，指个体从家族那里继承的私人财产。
而在1980年出版的《小罗贝尔法语词典》中，同样的词，除了被解释为“由祖先传递的财富”之外，更有了“国家的文化财产”(le bienculturel du pays)的意思。换句话说，原来仅仅限于家庭范围的“遗产”一词，在这里被放大到了国家的范围，成为“国家的文化遗产”。
再过十年，我们从1999年出版的《弗拉马里翁法语词典》中，又看到了一个微妙的变化：它的第二层意思得到了进一步的扩展，指“某个人类团体从祖先继承的重要的公共财产”(un bien commun important d'un group humain,transmis par les anc 
tres)，所举之例恰恰是“世界遗产名录”。
这里，我们清晰地辨认出了“文化遗产”具有的两个方面：它的特殊的和普遍的维度。也就是说，它在小共同体（“家庭”）和在大共同体（首先是“国家”然后是“世界”）中分别扮演的角色，以及由此向彼依次扩展的痕迹。
在这个扩展的过程中，从正的方面可以说，“文化遗产”的普遍性和公共性在增加；从负的方面也可以说，它的特殊性和私人性在减少。然而，需要指出的是，特殊性与普遍性的关系是相对而言的。其实每一个小共同体，当它相对于大共同体而言是特殊性；相对于它其中的每一个成员而言，则是不折不扣的普遍性。
不仅如此，每一个小共同体当它以普遍性而言，它必然会同时要求伸张其普遍性，即扩展为更大的共同体。
因此，只有在一种情况下，特殊性与普遍性之间的关系没有丝毫矛盾，那就是当小共同体扩展为大共同体时。此时，它的特殊性同时被扩展为普遍性。而被大共同体归并的小共同体，则同时既失去了它的普遍性，也失去了它的特殊性。
还有一种情况，当某个共同体放弃自己的普遍性诉求并认可另一个共同体的普遍性，同时尚保留着自己的特殊性时，它便使自己的特殊性变成了另一个共同体的特殊性。
在以上的逻辑推演中，我们只须用“世界”和“民族”的范畴来置换“普遍”和“特殊”的范畴，即可发现现实惊人的运作（注：例如，法国和欧洲的情况相当于“小共同体扩展为大共同体时——此时，它的特殊性同时被扩展为普遍性”，换言之，其民族的规范变成了世界的标准。而这就是它在文化遗产上持法国或欧洲优先论的原因。中国的情况则相当于“某个共同体放弃自己的普遍性诉求并认可另一个共同体的普遍性，同时尚保留着自己的特殊性时，它便使自己的特殊性变成了另一个共同体的特殊性”，乐于以自己的“民族性”为所谓的“世界性”标准添光加彩。）。
1972年10月17日至11月21日，联合国教育、科学及文化组织大会在巴黎举行了第17届会议，会上通过了《保护世界文化和自然遗产公约》。在这个公约中，文化遗产的现代含义得到了充分的界定。
首先，它给出了世界遗产委员会关于“文化遗产”和“自然遗产”的经典定义，其中前者可以概括为：“文化遗产”即从历史、艺术、科学或人类学角度看具有“突出的普遍价值”(une valeur universelle exceptionnelle)的文物、建筑群和遗址。其次，它明确规定了在“本国领土内的文化和自然遗产的确定、保护、保存、展出和遗传后代，主要是有关国家的责任”，即国家主体承担遗产传承的责任。第三，确立了“世界遗产”的概念，认为上述遗产是“世界遗产的一部分，因此，整个国际社会有责任合作予以保护”。最后，是“在联合国教育、科学及文化组织内，建立一个保护具有突出／独特的普遍价值的文化和自然遗产政府间委员会，称为‘世界遗产委员会’”。由这个委员会制订、更新和出版一份《世界遗产目录》，即由委员会按照自己制订的标准认定具有突出的普遍价值的文化和自然财产。
“普遍价值”、“国家主体”、“世界遗产”和“专家认证”，这四者构成了一个完整的“现代世界遗产体系”。其中“普遍价值”与“世界遗产”，“国家主体”与“专家认证”，又分别构成这个体系中代表着“普遍”与“特殊”的两极。只是在这里，“普遍”与“特殊”的具体角色有了变化。“国家”向“世界”（大共同体）出让了它的“普遍性”，自身成为了“特殊性”（小共同体）的代表。
在这一体系中，由于观念先行的“普遍价值”决定了“世界遗产”的认定（后者仅仅是具有前者属性的东西的总和）而不是相反，由一个形成了共同体的“世界”产生它的“普遍价值”，因此，它的西方中心论的前提是不言而喻的。
另一方面，代表“普遍价值”的“世界遗产”，同时又需要由特殊的“国家主体”来维护，并由一群特殊的“专家集团”来认证。
如果该体系能够运转自如，则必须事先假定上述四个因素的良好合作，尤其是其中代表着“普遍”与“特殊”的两极的合作。换句话说，如果“国家主体”一意孤行，不认为由某个“专家集团”来认证的“世界遗产”具有“普遍价值”的话，那么，这个体系就面临着土崩瓦解。阿富汗塔利班政权不顾国际社会反对，擅自炸毁巴米扬大佛，就极端地证明，“国家主体”在维系上述体系时，起到了决定性的作用；即使在这个体系顺利运作的情形下，我们也会发现，“国家主体”如果不是赞同了“世界遗产”的“普遍价值”，至少也表示它放弃了自己赞同的权利。
近年来，“现代世界遗产体系”似乎淡化了它的“普遍主义”色彩，越来越倾向于“多元文化主义”，即强调它在地域、民族和文化上的特殊性。
联合国于1992年提出了“文化权”，即少数族裔“发展其自身的文化”的权利。同年，世界古迹遗址理事会(ICOMOS)为庆祝《人类普遍权利宣言》公布五十周年，在斯德哥尔摩发表了一个宣言，提出了如同人权那样的“在人类大家庭中尊重遗产所形成的作为其文化身份之表现的真实证据的权利”。
到了2001年，随着《世界文化多样性宣言》的发表，联合国教科文组织距离提出一种新的文化遗产的观念，已只有一步之遥了。
物质文化遗产或非物质文化遗产？
“非物质文化遗产”(patrimoine culturel immat é riel)这个概念的提出，在文化遗产的概念史上，是一个标志性的事件。虽然它最早于1982年就出现在UNESCO的文件（注：“非物质遗产(patrimoine immatériel)”的概念第一次出现在世界遗产委员会1982年的墨西哥会议的文件中。参见Le patrimoine culturel immatériel,Babel,p.26。）中，但对它的体系性的表述，却迟至世纪之交才真正问世。
1998年，UNESCO于第29届大会上制定了“人类口头及非物质遗产杰作宣言”(Proclamation de chefs-d' oeuvre du patrimoine oral et immatériel de l'humanité)；于2001年，首次公布了第一批共19件人类口头及非物质遗产的杰作（其中包括中国的昆曲）；然后在前二者基础上，熔铸为一个新的公约，即《保护非物质文化遗产公约》(Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel)，并在2003年10月17日第32届大会闭幕前得以通过。
这一公约堪称为1972年通过的《保护世界文化和自然遗产公约》的姊妹篇。它的出现是UNESCO各成员国之间双重博弈的结果：既反映了发达国家和不发达国家（北方与南方）在世界文化遗产的认定标准上的冲突，又是这种冲突的一种微妙的解决。
这是因为，1972年的公约对“文化遗产”的定义，是所谓的“从历史、艺术、科学或人类学角度看具有‘突出的普遍价值’(une valeur universelle exceptionnelle)的文物、建筑群和遗址”。公约签署之后，很多国家（主要是南方国家）认为它仍然更多地反映了发达的北方国家的价值标准。在这把自认为“普遍”的尺子丈量下，世界遗产这块大蛋糕的分配才得以不平衡。例如，小小的欧洲割走了50%的世界遗产，而广阔的撒哈拉以南的黑非洲，则只有区区的15%的份额。开始，焦点集中在修改1972年公约的标准，企图使之具有更广泛的适用性。随后才另起炉灶，终于形成了2003年的新公约。
新公约的精神首先表现为，它在《保护传统和民间文化的建议书》（1989年）、《世界文化多样性宣言》（2001年）和《伊斯坦布尔宣言》（2002年）的基础上，明确认定“非物质文化遗产”是“文化多样性的熔炉和可持续发展的保证”。我们可以把它看作是向文化遗产的“特殊性”标准迈出的重要的一步。其次，它以法律的语言确立了“世界遗产”的三分天下：世界遗产由“文化遗产”、“自然遗产”和“非物质文化遗产”组成。第三，为“非物质文化遗产”提供了规范的定义：
我们用“非物质文化遗产”一词来指被各共同体、团体、有时或为个人当作其文化遗产之一部分的各种实践、表演、表达形式、知识和技能，以及与之相关的工具、实物、工艺品和文化空间。各个共同体和团体随着其所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化，不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到更新，并使他们自己得到一种认同感和历史连续感，从而促进对文化多样性和人类的创造力的尊重。
这里，真正的新颖之处不仅表现在，新公约极大地拓展了世界遗产的领域，使之能够涵盖包括口头传说和表述、表演艺术、社会风俗和礼仪节庆、有关自然界和宇宙的知识和实践以及传统的手工艺技能在内的五个方面的新内容；而且更在于，新公约试图仔细区分出“非物质文化遗产”的两种类型：传统与民间文化的“表现形式”(formes d'expression culturelle traditionnelle et populaire)与“文化空间”(espaces culturels)。前者指传统与民间文化活动本身以及它所产生和创造的成果，如某个民间艺人吟唱史诗的活动以及他所吟唱的史诗；而当这个诗人有规律地在某个节庆日回到某个固定的场所去吟唱他的史诗时，就涉及到了所谓的“文化空间”——“一个集中呈现民间与传统文化活动的场所，同时也是一种周期性的或由某个事件标志的时段”(un lieu concentrant des activités culturelles populaires et traditionnelles,maiségalement comme un temps caractéris généra le ment par une certaine périodicité ou par unévénement)。应该注意到，这里所谓的“文化空间”并不仅仅局限于空间范畴，而且包括时间范畴在内，因而蕴涵了一个独立的“文化宇宙”或一个“文化世界”的雏形，它必将提出自己关于普遍性的诉求。
然而，并不能过高估计这个公约的创新能力，因为正如前述，它本身就是一系列的南北博弈和妥协的结果。
首先，把1972年公约的两类世界遗产整合在“物质遗产”（或“有形遗产”）范畴之下，使之与“非物质文化遗产”（或“无形文化遗产”）的范畴形成人为对峙，本身就体现出一种典型的钟爱逻辑建筑术的西方嗜好（注：“非物质遗产(patrimoine immatériel)”的概念第一次出现在世界遗产委员会1982年的墨西哥会议的文件中。参见Le patrimoine culturel immatériel,Babel,P.51。）。
而且，要把根据1972年公约的标准认定为具有“突出的普遍价值”的人类文化遗产，仅仅当作是“物质文化遗产”看待，好像它与非物质形态的人类精神的创造活动无关，至少是容易令人误解的。它不仅不足以解释，“非物质（无形）文化遗产”也有它相对固定的物质文化形态（如“文化空间”），而且容易对一个重要的事实产生巨大的遮蔽作用：每一种物质文化形态都伴随着相应的非物质文化形态，然而，“此”物非“彼”物：有些物质文化形态上附着的非物质文化形态“死”了，有些则“活”着，而且依然顽强有力（注：参见拙文《活的文化与死的遗产》，载《艺术世界》杂志2004年第8期。）。
举例来说，由米开朗琪罗和贝尔尼尼设计的罗马圣彼得大教堂，无疑是人类伟大的“物质文化遗产”，然而，这并不改变它作为整个天主教世界的“文化空间”和它的“活的中心”的事实。与之相比，同样作为儒家文化“圣地”的曲阜孔庙，尽管依旧金声玉振、祭孔年年，然而最终只是一处“死的遗产”而已；由于没有了信众的存在，曲阜的一切演变成一道招财揽宝、刺激旅游的旗幡——为了使它的“卖相”更好一些，必要时施以“水洗”和大扫除，显然是顺理成章的事（注：“据曲阜文管会报告得知，去年（2001年）12月上旬，曲阜‘三孔’管理部门为了迎接中国孔子国际旅游股份有限公司的正式成立庆典，并开展新世纪孔子‘圣光之旅’大型活动，对孔府、孔庙、孔林进行全面卫生大扫除，对文物用水管从上至下直接喷冲，或以其他工具直接擦拭，致使‘三孔’古建筑彩绘大面积模糊不清……据目击者证实，孔庙大成殿后檐打扫时，地上落了一层油漆彩绘片。文管会在孔庙拾到散落的漆片、彩绘和金箔等物，大者直径竟接近5厘米”。摘自《“三孔”文物被毁事件》人民网特派记者卢新宁2001年2月8日报道。）。
最后，即使在这个公约内部，在它的某些章节里，依然流露出“普遍性”与“特殊性”、北与南强烈冲突的痕迹。公约第十六款的内容涉及在“某些成员国的建议下”，“设立、颁布并出版一份《人类非物质文化遗产代表作名录》(Liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l'humanité)”。这里，“代表作”(représentative)的提法明显不同于同一个组织于1997年通过的《人类口头及无形文化遗产杰作宣言》(Proclamation des chefs-d'oeuvre du patrimoine oral et immatériel de l'humanité)中关于“杰作”(chefs-d'oeuvre)的说法。这是因为，有些国家认为，在非物质文化遗产领域里不适宜沿用物质文化遗产领域的“杰作”（其法文字面意思与英文的对应词“masterpieces”相同，意为“大师之作”）的标准，建议以“代表作”取而代之；与此同时，另一部分国家则坚决拥戴前一个宣言的提法。二者妥协的结果，表现为在同一个公约内增加了一个“补充条款”（第三十一款），其核心内容是把《人类口头及无形文化遗产杰作宣言》中的“杰作”标准整合在“人类非物质文化遗产代表作名录”中，并认为，这种整合“并不歧视”前第十六款关于“代表作”的标准（注：Le patrimoine culturel immatériel,Babel,p.201,p.217,p.225.）。换言之，上述两个标准被同时容纳在这个公约的框架内，这一方面增加了非物质文化遗产认定的灵活性，另一方面则无疑使认定的本身成为了不同价值标准角逐和冲突的战场。
可以把这个新的体系称为一种“多元文化的普遍主义”(l'Universalisme pluriel)（注：Pierre Hassner在1992年12月号的《Esprit》中，撰文对这种“多元文化普遍主义”作了很好的解释：“任何文化和任何政策都不能自夸找到了通向普遍性的捷径，然而每一种文化和政策都带有渴望普遍性的标志”。这种“普遍”是一种“隐蔽的普遍”(un universel caché)，“正如冉森主义的上帝”。）。通过上文，我们可以清晰地看出，这个体系试图在它的两极之间维持一种微妙的平衡，但它并没有一劳永逸地解决、反而暴露了“普遍性”与“特殊性”之间的矛盾——进一步说，是每一种“特殊的”文化所要求的“普遍性”之间的矛盾，即“文明”的冲突。
“遗产”的诞生与“文明”的冲突
在世界遗产的范围谈论“文明”的冲突，并不是危言耸听，而是为了还原真相，揭开一个被长期遮蔽的事实：“文化遗产”本身即“文明”冲突的产物。
根据安德烈·德瓦列(André Desvallées)的细心考证，现代意义上的“遗产”(patrimoine)的用法是从国际文化组织中产生的，经UNESCO和ICOM（国际博物馆协会），可以上溯到更早的20世纪30年代的CICI（国际知识合作委员会）和OIM（国际博物馆办事处），这些机构的总部大都设在巴黎，其成员都深受法兰西文化之熏染，而他们所在的时代则被笼罩在两次大战的巨大阴影之下。这些背景决定了他们工作的性质和一个新观念的诞生：通过国际合作来保护和拯救“人类的共同遗产”(patrimoine commun de l'humanité)（注：André Desvallées,à l'origine du mot"patrimoine",Patrimoine et modernité,Paris,L'Harmattan,1998,pp.89-105.）。从这个观念（而不是名称）的诞生来看，它一开始就是“普遍主义”的，具有“世界遗产”的性质。今天的世界遗产委员会所从事的工作——包括它所颁布的两个公约，它对于“世界遗产”概念的确定、补充和完善，显然都是这些国际组织的前期工作的逻辑延伸，但它并不是这个概念的真正起源。
那么，从30年代再往前追溯呢？
历史学家多米尼克·布罗(Dominique Poulot)认为，从19世纪到20世纪初，欧洲文化遗产的理念有三个主要的特征：
欧洲文明（而法兰西又首当其冲）优越于世界其它文明，她要赋予人类以自由；这种优越感又体现在作为社会和共同体之理想的民族／国家的政治形式中；必须在现代性的框架内，为了将来而管理时间，尤其是过去的遗产。（注：Dominique Poulot,Introduction Générale,L'Esprit des lieux:Le patrimoine et la cit,Pressés Universitaires de Grenoble,1997,p.21.）
从今天的观点来看，我们很容易嗅出其中狂热的法兰西或欧洲民族主义的味道。“普遍主义”的“世界遗产”观念，却有一个特殊的民族／国家主义的前身，令人大跌眼镜。
然而，不应该忘记的是，这种民族／国家主义同时也是普世主义的。因为它承诺要给世界带来自由。换句话说，法兰西或欧洲的民族主义就是自由的普世主义，就是要使每个民族乃至每个人得到自由！这里，“自由”(Liberté)一词的含义应该从它的动词原形(libérer)即“解放”的意义上来理解。同样，过去时代的伟大艺术品，也应该从私人的领域和具体的空间——从受奴役的状态——中被“解救”出来，使它成为民族一国家的，因而也成为所有公民的财富。这样，以上三个特征可以被分别概括为民族／国家、普世主义和国家遗产的观念。它们把我们的视线引向一个相对更早的年代：法国大革命。
现代学者的大量的研究和著述证明，现代意义上的“国家遗产”的观念，是与一种狂热破坏文物的所谓“汪达尔主义”现象相伴随，在法国大革命的最初的血与火中诞生的（注：这一主题的主要著作，有Poulot D,Musée,Nation,Patrimoine,1789-1815,Paris,Gallimard,1997;Pommier E,L'Art de la Liberté,Docrtines et d bats de laé Revolution fran aise,Paris,Gallimard,1991；和Réau L.,Histoire du vandalisme,Robert Laffont,Paris,1994.）。最早的行政当局的政策也在破坏与保护文物之间左右摇摆。我们从法国国民议会于1789年11月2日颁布的法令，宣布没收教会和逃亡者的财产；从1792年8月14日投票通过法律，准许破坏旧制度的象征；从1793年8月10日下令摧毁圣德尼修道院中的王家陵墓的行径中，可以清楚地看出，“汪达尔主义”不能被简单地归罪于民众的狂热，而是如何在行政当局的政策导向下推波助澜、蔚为大观的。与此同时，同一个行政当局于1790年10月13日宣布成立一个“文物古迹委员会”，以管理被没收的教会和逃亡者的财产，产生了根据新划分的83个省而平均分配文物，在各地成立地方博物馆的想法；于1793年8月10日摧毁圣德尼修道院中的王家陵墓的同日，宣布开放卢浮宫博物馆；于同年责令地方行政当局进行文物的清点登记和保护，因为从此以后，“公民成为了这宗财富的保管人”。
从这些看上去极为错乱矛盾的行径中，其实蕴涵着相当清晰的逻辑脉络：为了使艺术品从贵族、国王和教会的所有变成国家的所有；为了使私人财产变成公共财产，必须经历一个“破坏”的过程。历史证明了一个吊诡的事实：公共收藏、公共博物馆（国家遗产）的诞生，正是“汪达尔主义”的逻辑后果。
如果我们从象征的意义上理解“破坏”的含义，那么，“汪达尔主义”其实还可以包括另外一种行径：把艺术作品从它原有的功能“语境”中剥离出来，转换到一个新的“语境”中去。例如，把一件宗教艺术作品从教堂中搬出来，放在博物馆里。因为这种做法使这件宗教艺术品失去了它受人崇拜的功能。在这种意义上，不仅仅只有用暴力手段破坏艺术品的行径才是“汪达尔主义”；凡是致力于使艺术品和文物以失去其原有的环境和原有的功能为代价，让它在一个更大的环境中，产生新的功能和意义的行径，都是某种形式的“汪达尔主义”。
于是，在大革命时期，在公共收藏和公共博物馆狂飙突进、高唱凯歌的时代，在法国大革命的普世主义不仅在战场、而且在思想领域捷报频传之际，我们猝然与一个另类的人和一种另类的思想不期而遇。
加特梅尔·德·康西(Quatremère de Quincy,1755-1849)在历史上的意义在于，他不仅是他那个时代新诞生的公共博物馆的笺一个批评者，而且是一种方兴未艾的重要思潮的第一个代表人物（注：参见Quatremére de Quincy,Lettres à Miranda sur le dé placement des monuments de l'art de l'Italie(1796),Paris,Macula,1989。他可以算是另类博物馆如“新博物馆”、“生态博物馆”运动的先驱之一，尽管他同样以博物馆的批评者而著称。）。当拿破仑的军队根据大革命的理想和当时的督政府的要求，认为欧洲所有的艺术杰作都应该归于法兰西（因为已是“自由的国度”），从得胜了的欧洲战场（尤其是意大利）源源不断搬回伟大的艺术品，从而使卢浮宫的收藏达到了历史上前所未有的程度时，这一行径遭到了他的激烈反对。对他来说，艺术晶和文物不能脱离环绕着它的地理的、历史的、审美的和社会的环境，“分离就是破坏”(diviser c'est détruir)。罗马是“一本大书”，其中的每一页都是不可或缺的。“整个国家本身就是一个博物馆”。
这个例子再一次让我们看见了在“文化遗产”的理念上，“普遍性”的思想与“特殊性”的思想的剧烈的、也许是不可调和的冲突。在前者看来，把“文化遗产”的适用性从一个小共同体向一个更大的共同体扩展，无疑是一种“解放”；在后者看来，同样的事情则意味着一种“破坏”。这是两种不同价值观的冲突。正是在这里，我们看到了“文明”的冲突。
换句话说，在普遍主义节节胜利的凯歌声中，特殊主义则尸横遍野。而普遍主义所“收藏”的，仅仅是特殊主义的“遗体”。
今天，我们发现自己处在一个较以往任何时代都更接近于黄金时代的“收藏时代”，因为我们周围的一切，都在以空前的速度变成过去、变得无用，因而值得收藏。
因此，在这个一切都变成“文化遗产”的时代，似乎是到了提这样一个问题的时候了：
因为收藏，我们究竟是变得更文明了，还是更野蛮了？
“遗产”的本义
在结束本文之前，还有一个问题需要回答，那就是“遗产”(patrimoine)一词的本义——它最古老的地层。
在西文中，patrimoine（英文：patrimony；意大利文、西班牙文：patrimonio)一词共同来源于一个拉丁词：patrimonium。根据罗马法，这个词的意思是指：
所有这类家庭财产的总和，它们不是按照钱财，而是根据是否值得传承的价值来理解的。
事实上，在“遗产”的文化中，社会的规范希望人们拥有的财富来自于父系的遗存；希望已经继承的东西继续被传下去……而中断这一家族制度已经公开投资的传承链环，则被视为恶。（注：Dominique Poulot,Patrimoine et musées L'institution de la cuhure,Hachette,2001,p.4.）
事实上，最接近于这个拉丁词的中文，无疑是“祖产”这个词。在这一点上，古老的东方智慧与古老的西方智慧，是殊途同归的。