《唐末五代宋初敦煌社邑的几个问题》商榷，本文主要内容关键词为：敦煌论文,几个问题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
利用敦煌社邑文书探讨唐五代乃至中古时期社邑的各方面情况，始于20世纪30年代，经过中外学者六十多年的辛勤耕耘（注：诚逊《五十年来(1938-1990)敦煌写本社邑文书研究述评》，《中国史研究动态》1991年第8期。），尽管很多问题的研究取得了重大进展，社邑文书文本的整理工作也已基本完成（注：关于敦煌社邑文书资料的整理，除扬际平先生提到的《敦煌社会经济文献真迹释录》和《敦煌社邑文书辑校》外，尚有土肥义和与石田勇作编纂的Tun-huang and Turfan Documents Concerning Social and Economic History,Ⅳ.The Association and Related Documents（东洋文库1989年。孟宪实有关《敦煌社邑文书辑校》和此书的最新书评载《敦煌吐鲁番研究》第5卷，北京大学出版社2001年版）、郝春文《〈敦煌写本社邑文书辑校〉补遗》（一）、（二）、（三），分载《首都师范大学学报》1999年第4期、2000年第2期、2001年第4期。此外，笔者又从最近新公布的敦煌文献中搜集到40多件社邑文书（待刊）。），但这一课题仍有不少问题有待进一步研究。因而，社邑文书仍会不断受到学术界的关注（注：新近发表的有关这一课题的论文有：林艳枝《唐五代时期敦煌地区的女人结社》，《中国文化月刊》243期（2000年6月）；孟宪实《敦煌社邑的分布》，载郝春文主编《敦煌文献论集》，辽宁人民出版社2001年版；余欣《唐宋敦煌妇女结社研究——以一件女人社社条文书考释为中心》，东京都立大学《人文学报》第325号（2002年3月）；孟宪实《试论唐宋时期敦煌民间结社的组织形态》，《敦煌研究》2002年第1期。）。近读杨际平先生《唐末五代宋初敦煌社邑的几个问题》（《中国史研究》2001年第4期，以下简称“杨文”），作者在他人搜集、整理的材料的基础上，对一些问题提出了不同的看法和解释，但作者在对材料的理解和使用材料的方法等方面都存在可以商榷之处，故撰此文，向杨际平先生和关心这一课题的学者请教。
一、关于巷社的性质
“杨文”在讨论敦煌的社邑类型时，认为敦煌最常见的社邑类型之一是里巷社，里巷社是官社。作者认为：“里巷社是根据官方意图，按地域组织，各户都要参加的社。这种社源远流长，主要活动是举办春秋社祭。”（注：见《中国史研究》2001年第4期，第78页。以下所引“杨文”均见此文，不再出注。）然而我们遍检敦煌文献，却没有发现一条有关“里巷社”的材料。在“杨文”所列举的证据中，也只有“巷社”，未见“里巷社”。可见，所谓“里巷社”实乃“杨文”向壁虚构。那么，敦煌文书中之巷社是否就是“杨文”所说的“里巷社”呢？
就笔者所知，敦煌文献中一共保存了六件巷社的材料，“杨文”利用了其中的两件。依据其所使用的两条材料，“杨文”认为“巷社”就是“里巷社”（官社），并据以说明“里巷社”兼有“民间私社的某些功能，或者说兼有民间私社的性质”。以下我们依次分析一下这几个巷社是否果真如此。
第一个是“敦煌儒风坊西巷社”。“杨文”确认此巷社为官社（里巷社）的唯一依据就是此巷社有替官府“催驱赋役之责”。其证据是该社社条中的“税”字是指官府赋役。为了便于说明，兹将斯2041《大中年间（公元847-860年）儒风坊西巷社社条》有关文字抄录于下：“右上件村邻等众就翟英玉家结义相和（合），赈济急难，用防凶变。已后或有诟歌难尽，满（漫）说异论，不存尊卑，科税之艰，并须齐赴……一、所置义聚，备凝（拟）凶祸，相共助诚（成），益斯赈济急难。一、所置赠孝家，助粟壹斗，饼贰拾。翻（幡）须白净壹尺捌寸，如分寸不等，罚麦壹汉斗，人各贰拾翻（幡）。一、所有科税，期集所敛物，不依期限齐纳者，罚油壹升，用贮社。”应该承认，如果不考虑社邑文书的背景和上下文，只像“杨文”那样将上引文中之“科税之艰，并须齐赴”和“所有科税，期集所敛物，不依期限纳者，罚油壹升，用贮社”单独抽出，将“税”字推断为官府的赋役是很容易令人相信的。但如果结合上下文，读者不难发现，以上引文中的“科税之艰，并须齐赴”，也有可能是指上文的“赈济急难，用防凶变”时社人应交纳的物品。后一段引文中之“所有科税”则可能是指上文规定的“置义聚”和“置赠孝家”所应交纳的物品。其实，当时私社社条在规定社人应交纳的物品时常称其为“税”。如斯527《显德六年（公元959年）正月三日女人社社条》云：“社内正月建福一日，人各税粟壹斗，灯油壹盏。”显然，这里的“税粟壹斗”，所指并非官府的税，而是正月建福时社人应交纳的“粟壹斗”。又如图BD14082（新882）《丙申年四月廿日博望坊巷女人社社条》略云“丙申年四月廿日，博望坊巷因为上窟然灯，众坐商仪（议）……每年上窟所要税聚物色代（带）到。录事帖行，众社齐来，停登税聚”。这里的“税聚”，指的应是上窟时社人需要携带的“物色”。又斯6537背《拾伍人结社社条》略云：“三长之日，合意同欢，税聚头面净油，供养僧佛，后乃众社请斋……春秋二社旧规，逐根原赤（亦）须饮讌。所要食味多少，计饭料各自税之”。此件中之“税聚”、“税之”亦当指社邑征收社人应交物品，而非官府之税。又伯3536背《社条》称：“龙沙古制，则有社邑之名；边地土丰，乡闾最切。追凶逐吉，自有常规；轻重科丞，从来旧典。”此件中之“科丞”，其含义相当以上各件中之“税聚”，当无问题。而“科丞”之物指的是“追凶逐吉”时社人应交纳的物品，也很清楚。值得注意的是，此件将追凶逐吉时社人应交纳的物品称作“从来旧典”，说明敦煌私社将社人应交纳社邑的物品称为“科税”和“税聚”，其来有自。可见，斯2041《大中年间儒风坊西巷社社条》中之“科税”，应指社人交纳给社邑的物品。“杨文”将其看作官府的赋役，实属对材料的误解（注：杨际平先生对这件文书的误解不始于此文，早在20世纪80年代发表的《吐蕃时期沙州寺院经济研究》（载韩国磐主编《敦煌吐鲁番出土经济文书研究》，厦门大学出版社1986年版，第374页）中，就已经将文书中的“科税”解释为社邑代收官府之税了。）。在误解材料的前提下进而推断“里巷社还有催驱赋役之责”，与实际历史状况，难免要有很大差距。
“杨文”所以产生上述误解，原因之一是疏于对北朝至隋唐五代间私社发展历史的考察。其实，谢和耐先生早已指出，6世纪的私社（佛社）成员向社邑交纳物品的多寡完全取决于各自的慷慨程度，而9于11世纪敦煌的私社成员向社邑交纳物品的数量是由社条确定的（注：参看谢和耐著，耿昇译《中国五——十世纪的寺院经济》，甘肃人民出版社1987年版，第312页。）。正因为唐后期五代宋初敦煌私社成员向社邑交纳物品的数量是由社条规定或由社司决定的，所以，私社成员虽然入社是自愿的，但一旦成为社邑成员，就必须按规定和要求交纳物品，不允许少交或不交。换言之，唐五代宋初敦煌私社向其成员收取物品带有强制性和征收性质，这就是敦煌私社将向其成员收取物品称为“科税”或“税聚”的原因。在这样的背景下，如果由社邑成员按自己的意愿交纳物品，反而要特意说明。如斯3540《庚午年（公元970年）正月廿五日社长王安午等一十六人修窟凭》即特意说明社长王安午等“壹拾陆人发心于宕泉修窟一所。并乃各从心意，不是科牵，所要色目林梁，随办而出”。根据下文，所谓“各从心意，不是科牵”，就是“随气力所办应逐”。但在目前所知的二十多件社条中，做如此规定的仅此一件，其他多数社条都是不考虑社人的“气力”如何，强调必须如数交纳社邑规定的份额，不然就会受到处罚。
其实，如果认真研读斯2041《大中年间（公元847-860年）儒风坊西巷社社条》，可以发现不少迹象都表明该社不可能是官社（里巷社）。首先，这个社条对立社的缘由和目的有明确的说明。即“右上件村邻等众就翟英玉家结义相和（合），赈济急难，用防凶变”。这说明此巷社并非根据官方意图，按地域组织，各户都要参加，而是该巷部分居民自愿的“结义相合”。所谓“结义相合”，正是敦煌以从事互助活动为主的私社的典型特征。对此斯8160《公元940年前后（？）亲情社社条》说得最清楚。该条云：“况斯社公并是名（鸣）沙重望，西赛（塞）良家，或文包九流之才，武穷七德之美。遂使互怀暮（慕）善，周结良缘。且为连辟（璧）之交，义后（厚）断今（金）之志。故云父母生身，朋友长志，道清添（忝）为契，结义等今（金）兰。”斯5520《社条》（文样）略云：“社子并是异性（姓）宗枝”，“若不结义为因，易（焉）能存其礼乐？”“结义已后，须存义让，大者如兄，小者如弟。”又斯6005《敦煌某社偏案》中有：“伏以社内先初合义之时，已立明条。”这里的所谓“合义”，应该指的就是上文之“结义相合”。再如斯527《显德六年（公元959年）正月三日女人社社条》称：“夫邑仪（义）者，父母生其身，朋友长其值（志），遇危则相扶，难则相救。与朋友交，言如（而）信。结交朋友，世语相继。大者若姊，小者若妹，让语（义）先登”。这里虽未明言结义，但这种“大者若姊，小者若妹”异性姊妹团体当然和上引“大者如兄，小者如弟”的团体一样具有结义性质。以上所引均为以互助活动为主的私社的社条，类似材料还有一些，恕不备举。
其次，上引斯2041《大中年间（公元847-860年）儒风坊西巷社社条》还说明该巷社结社的目的不是为了社祭，而是为了“赈济急难，用防凶变”。在这个社条有关社邑活动的规定中，也只有“岸济急难”和“赠孝家”两项。这都表明此社的主要活动是互助。我们知道，社条类似社邑的章程，对其所从事的活动做出规定是其核心内容。从敦煌文献中保存的社条来看，凡是从事春秋社祭的社邑，在社条中都对此项活动做出了明确规定。敦煌社邑文书还表明，如果社邑从事社条规定以外的活动，需要全体社人重新制定补充“条件”。如斯1475背《申年五月社人王奴子等状》就是社人在参加斋会时制定的关于以后增加为社人“暖脚”的“条件”。斯5828《社司不承修功德状》显示，如果社邑在未征得全体社人同意的情况下从事社条规定以外的活动，会遭到社人的反对和抵制。所以，“敦煌儒风坊西巷社”的社条既然没有关于社祭的规定，说明它根本就不举行“杨文”所说的里巷社的主要活动（春秋社祭）。
第三，这个社条还记录了“后入社人”及其姓名。按照“杨文”的说法，里巷社里按地域组织，各户都要参加，而且这是官方的意图，那么敦煌儒风坊里巷村的全体居民就都应该是社邑成员，当然也就不应该有所谓“后入社人”。只有那种自愿结合、自愿参加的私社，才会有“后入社人”。
第四，斯2041《大中年间（公元847-860年）儒风坊西巷社社条》还记录了该社全体成员的姓名，加上“后入社人”七人，只有37人。这显然不是儒风坊西巷的全体居民。据“杨文”所引дx2149《欠柴人名目》，索留住巷有106户，程弘员巷有89户。该件记有欠柴民户的姓名和原因，应为官府征收柴的档案，其中之“巷”应是基层的行政单位。“巷”既然是基层行政单位，各巷的人数就不能相差很多。按照唐制：在邑居者为坊，在田野者为村，都是以百户为行政单位。并规定“其村居如满十家，隶入大村。不须别置”村正（注：［唐］杜佑：《通典》卷三“乡党”，中华书局1984年版，另请参看王永增《试论唐代敦煌的乡里》，《敦煌学辑刊》1994年第1期。）。所以，敦煌地区作为行政单位的“巷”，其民户也应在百户左右。准此，儒风坊西巷社的成员也就可以肯定不是该巷的全体居民了。
最后，如果儒风坊西巷社是官社，社人或社官违反规定应由官府处罚，“杨文”提到的大谷文书2838《长安三年（公元703年）前后敦煌县牒》就记载了官府处罚社官。但上引《儒风坊西巷社社条》却规定：“所有科税，期集所敛物，不依期限齐纳者，罚油一胜（升），用贮社。”这样的处罚规定在《儒风坊西巷社社条》中有好几处，如在遇到营葬时，规定社人应各助布壹疋，“不纳者罚油壹胜（升）”；如有不收文帖者，也是“罚油壹胜（升）”，等等。这样的规定和其他以互助活动为主要活动内容的私社社条是完全一样的，上列互助社社条都有类似规定，恕不一一列举。
以上分析表明，没有任何证据说明敦煌儒风坊西巷社是官社（里巷社），这个巷社绝不仅仅是“兼有民间私社的某些功能”或“兼有民间私社的性质”，而是纯粹的从事互助活动的私社。
第二件是敦煌乘安坊巷社。“杨文”提到的反映这个巷社的材料是伯3636[,2]《丁酉年（公元997年？）五月廿五日社户吴怀实托兄王七承担社事凭据》。这条材料主要是记述社户吴怀实因为要离开敦煌到新城里，委托其兄吴王七承担其在社内的义务，故仅仅依据这条材料无法确定这个巷社的性质。但这条材料提到“巷社内使用三赠”，“三赠”是互助社从事丧葬互助采用的的一种办法，可知这个巷社也从事丧葬互助活动。伯3636[,1]号保存了这个巷社的《罚物历》。记载了“马定子”、“吴王七”、“吴怀实”等24人分别被罚一斗以上的粟。这两件文书同在一号，按照巴黎所藏敦煌文献编号的惯例，这两件文书很可能原来是粘在一起的。而且，“吴怀实、吴王七”兄弟二人又同时出现在两件文书中，所以，确认这两件文书同为敦煌乘安坊巷社文书，应该问题不大。依据敦煌文献中保存的大量私社社条和社司转帖，社人不参加社邑活动或者迟到、不交纳应纳物品或交纳不足，都要受到处罚。这件罚物历表明，此巷社亦具有对社人的处罚权，如前文所论，这是私社的特征之一。可见，现存资料亦无任何证据表明敦煌乘安坊巷社是里巷社（官社），却有迹象显示它是从事丧葬互助活动的私社。
第三件是斯2472背《辛巳年（公元981年）十月廿八日营指挥葬巷社纳赠历》，纳赠历是社邑成员或其亲属亡故时社人依据社条的规定或社司的临时决定向社司交纳物品的记录。此件所记社人交纳的物品有粟、饼、油、柴和织物，织物一般在一丈多至二丈多之间。这份纳赠历说明此巷社亦从事丧葬互助活动。而且，此巷社共有成员33人，显然也不是全巷居民的必须参加的行政单位，而是由该巷部分成员自愿组成的以从事丧葬互助活动为主的私社。第四件是伯4044《光启三年（公元877年）五月十日文坊巷社肆拾贰家剏修私塔记抄》，该号中还有第五件即《公元905-914年（？）修文坊巷社缉上祖兰若标画两廊大圣功德赞并序》。这两件文书抄写在一卷中，系一人所抄，颇疑前件之“文坊巷”就是后件之“修文坊巷”，这两件文书同属一个巷社。因为这两件文书的时间相隔二十多年，所以两件文书巷社的首领不同，前件是“社官樊宁子”，后件是“巷社敦煌耆寿王忠信、都勾当伎术院学郎李文建”。不论这两件文书是否同属一个巷社，他们所从事的修塔和修兰若均属私社所从事的佛事活动。而且，前件巷社所修塔为私塔，后件所修兰若为上祖兰若，亦为私家兰若。透露出其活动不属于地区性行政单位的官府行为。此外，就人数而言，前件的人数是42家，后件的人数48人，据百户左右的基层行政单位之“巷”相差甚远，只能是该巷部分居民结成的私社。第六件是斯327背《己丑年十月七日巷社结案局席文书》。此件尾缺下残，止存首部四残行。所存内容如下：“己丑年十月七日巷社一周
结案局席羊价麦张虞候就仓门来怅（偿）壹斗斗。正月（下缺）。”在敦煌的一些私社中，由社人轮流充当置办宴席（即局席）的主人，每个社人都置办一次宴席（即一周）以后，可能要举行一次结案宴席。（注：参看郝春文《敦煌遗书中的〈春秋座局席〉考》，《北京师范学院学报》1989年第5期。）此件很有可能就是某巷社有关结案局席的文书，可惜残缺过甚，无法据之考察此巷社的性质。社邑在祭社时一般要置办局席，但在其他情况下社邑有时也置办局席，故依据上引材料中的“局席”，只能说此巷社有可能从事春秋祭社活动。因为不少以从事互助活动为主的私社也举行祭社活动，所以，尚不能据此推断此巷社为官社（里巷社）。
以上对目前所知的敦煌巷社的资料的全面考察表明，没有任何迹象显示敦煌的巷社是“杨文”的所谓“里巷社”（官社），相反，现有材料所保存的信息从很多方面显示出敦煌的巷社只能是从事互助或佛事活动的私社。所以，“杨文”依据巷社的材料对“里巷社”（官社）所做的描绘和论断，均属对史实做了错误的理解和解释。
二、唐五代时期敦煌地区的官社
“杨文”所谓的“里巷社”虽然是子虚乌有，但唐五代敦煌地区存在官社却是真实的，只是并非常见，其具体情况与“杨文”描绘的情景也相去甚远。所以会出现这样的结果，不仅仅是因为“杨文”混淆了官社与私社的材料，错误地用私社（巷社）的材料来论证官社。还因为作者使用了所限定的时限以外的材料，对这类材料的特殊背景了解不够，对材料理解也不准确。
如作者引用的大谷文书2838《长安三年（公元703年）前后敦煌县牒》，确实是有关敦煌地区官社的材料。但这件文书的时间是在唐前期，与作者论述的“唐末五代宋初”相隔二百年。而且，这件文书所反映的情况并非唐代始终推行的制度。武周时期，唐统治者一度将官社变成了基层行政组织，大谷文书2838《长安三年（公元703年）前后敦煌县牒》反映的就是这一时期的情况。但由于这项措施加重了民众的负担，导致“十羊九牧，人皆逃散”，所以，“数年，百姓苦之，其法遂寝”（注：赵守俨点校，［唐］张鷟撰《朝野佥载》，中华书局1979年版，第92页。另请参看卢向前《马社研究》，载北京大学中国中古史研究中心编《敦煌吐鲁番文献研究论集》第二辑，北京大学出版社1983年版；孟宪实《关于唐宋民间结社的几个问题——以敦煌社邑文书为中心》，2000年“纪念敦煌藏经洞发现一百周年国际学术研讨会”论文。）。“杨文”把二百年前曾一度存在的现象当作整个唐末五代宋初仍然存在的情况，其论断当然会与历史事实南辕北辙。
再如“杨文”所引用的伯2942《永泰年间（公元765-766年）沙州祭社广破用判》，其年代与唐末亦相隔一百多年。永泰以后不久，即公元786年，敦煌为吐蕃占据，推行与唐朝完全不同的制度。伯3544《大中九年（公元855年）九月廿九日社长王武等再立条件》中称：“社长王武、社官张海清、录事唐神奴等为城煌（隍）贼乱，破散田苗，社邑难营，不能行下。”这件文书的时间在吐蕃刚结束在敦煌的统治之后数年，所以，文书中之“城隍贼乱”，应指被吐蕃统治敦煌的五十多年。这是一件私社文书，既然私社的活动在吐蕃时期都难以维持，与吐蕃传统毫无关系的官社祭祀遭到废止也就在情理之中了。公元848年，敦煌大族张议潮率众起义，结束了吐蕃在敦煌的统治，建立了归义军政权。张氏归义军政权虽维持着与中央政府的联系，但实际上是具有相当大独立性的地方藩镇。自公元914年曹议金掌握归义军政权以后，归主军的独立性就更大了。自吐蕃占据敦煌至五代时期的显德五年（公元958年），敦煌文献中没有发现任何有关官社的记载。现知有年代的敦煌文书和可考出年代的敦煌文书，多数是在这一时期。这些材料全面反映了吐蕃、归义军时期的政治、经济、军事和社会等各方面的情况。敦煌文献中保存的私社文书，也大部分在这一时期（注：参看宁可、郝春文《敦煌社邑文书辑校》，江苏古籍出版社1997年版“前言”，第22-24页。）。反映了这一时期私社在敦煌十分流行。如果这一时期的官社活动像“杨文”描述的那样，不可能在敦煌文献中没有反映。在这一时期流行的私社中，有不少同时从事春秋二社的祭祀活动，从一个侧面透露出其时乡里一级的官社祭社可能已经不能维持了。可见，用永泰年间的“沙州祭社广破用判”来论证唐末五代宋初的乡里官社活动，意义不是很大。
虽然如此，用这件文书来说明敦煌在吐蕃占据之前存在作为国家祭祀礼仪的官社还是具有一定意义的。因为敦煌文献中还保存了两件《祭社文》（斯1725背、伯3896背），这两件《祭社文》与《大唐开元礼》卷六八《诸州祭社稷》和《通典》卷一二一《开元礼纂类》一六《诸州祭社稷》中的祭社祝文略同。敦煌文献中两度出现唐代典制中规定的《诸州祭社稷》祭社祝文，而且，两件《祭社文》后还都抄写了请有司准备祭社所需物品的牒文（《通典》和《大唐开元礼》均无此牒文），这说明当时敦煌（沙州）州一级的官社祭社活动可能仍在按制度举行。但“杨文”却没有如此，而是试图利用它论证整个唐末五代宋初敦煌“里巷社”（官社）的“祭社费用，由（或部分由）州县司承担”。这就不仅仅是存在上文已经提到的时间差问题，还有对材料的理解问题。为便于说明，兹将该文书全文转录于下：“沙州祭社广破用：艰虞已来，庶事减省，沙州祭社，何独丰浓？税钱各有区分，祭社不合破用。更责州状，将何填陪牛直？将元案通。又判：自属艰难，万事减省。明衣弊帛，所在不供，何独沙州广为备物？酒肉果脯，已费不追。布绢资身，事须却纳。”首先，此判说的是沙州祭社，没有提及敦煌县，据此不能作出县司承担祭社费用的推断。其次，结合上举两件《祭社文》后所附的牒文，上录判文更可能是指沙州州府祭官社广破用。兹录该牒文如下：“祭社：要香炉四，并香。神席四。毡廿领。马头盘八。叠子廿。垒子廿。小床子三。椀三。构子三。手巾一。弊布八尺。果食四盘子。酒。肉。梨一百颗。行礼人三。锹两张。黍米二升。香枣二升。修坛夫二。瓜廿。右前件等物，用祭诸神，并须新好。请处分。牒，件状如前，谨牒。
年月日张智刚牒。”此牒中之“酒肉果脯”和“弊布”等都可和上引判文对应。判文的标题是“沙州祭社广破用”，说明永泰年间的沙州的某次祭社超过了制度的规定（广为备物），即比上牒所列物品还要“丰浓”。而且，“税钱各有区分，祭社不合破用”，似乎沙州祭社动用了应该上缴的税钱。如果不是如此，河西巡抚使大概也不会知道沙州祭社的用度超过了规定。所以，“沙州祭社广破用判”所指的应该是沙州州府祭官社，与州县以下的乡里官社祭社无关。从字面上说，如果指的是乡里官社祭社，判文的标题则应为“沙州诸乡里祭社广破用”。
上文已经提及，自吐蕃占据敦煌（公元786年）至归义军时期的显德五年（公元958年）。敦煌文献中没有发现有关官社的资料。所以将下限定在显德五年（公元958年），是因为这一年出现了“杨文”提到的伯3379《显德五年（公元958年）二月社录事都头阴保山牒》，这是“杨文”对唐末五代宋初官社所作论证中唯一一条时间和性质都符合论题的材料。此件前缺，所存部分是将三人结成一组，尾部称：“三人团保，或有当保盗窃，不敢覆藏，后有败露，三人同招僭犯。”此牒之牒主署名为“社录事都头阴保山”，上钤“瓜沙等州观察使新印”，说明当时官社具有团保防盗之职能。“杨文”还考出了дx2149《欠柴人名目》与此件的联系，指出其中之“索留住巷”“欠柴46人中有15人见于”《显德五年（公元958年）社录事都头阴保山牒》，并据以推断“索留住巷”“亦即阴保山任社录事之巷社”。дx2149《欠柴人名目》前后均缺，所存部分是以“社”、“巷”为单位记录已纳柴人和欠柴人的人数及欠柴人的姓名。其中“高住儿社”和“索留住巷”的情况保存完整，“程弘员巷”仅存首都。依据此件中之“社”、“巷”并列的现象，“杨文”推断此件中之“社”就是“巷社”。从其依据“索留住巷”将阴保山任社录事之官社也推断为“巷社”来看，作者实际上把此件中之“巷”也等同于“巷社”。应该承认，“杨文”的以上推断是有一定道理的，但也还有不少疑点。首先，“索留住巷”在十几人见于阴保山任社录事的官社，虽然可以证明两者之间确有联系，但如果说“索留住巷”就是阴保山社还只是一种可能，并无确凿证据。而且，现存“索留住巷”人名中只有十几人与阴保山社姓名相同，还有三十多人姓名不同。还有，敦煌文献中保存的巷社记载有六条之多，为什么偏偏在此件中“巷”字之下省略了“社”字，“社”字之上又省略了“巷”字（注：其实，此件中之“巷”，更有可能是“坊巷”的简称，因为其规模大致相当于唐制的一坊，敦煌文献中也有几件坊巷连称的记载。如上文提及的伯3636[,2]《丁酉年（公元997年？）五月廿五日社户吴怀实托兄王七承担社事凭据》中有“乘安坊巷”，国图BD14082（新882）《丙申年四月廿日博望坊巷女人社社条》中有“博望坊巷”，伯3489《戊辰年（公元968年？）正月廿四日
坊巷女人社社条》中有“坊巷”，这三件都没有像斯2041《大中年间（公元847-860年）儒风坊西巷社社条》那样称“儒风坊西巷”，而是径称“坊巷”，似乎这几件中之“坊巷”是指某坊，而不是指某坊中的某巷。但这个推测还有待进一步证明。）？如果对这些疑问不能做出合理的解释，就不能排除阴保山所在官社和“索留住巷”不过是部分成员相同，并非同一组织的可能性。其次，就目前所知，“社”、“巷”并列的材料在敦煌文献中是孤证。既然是孤证，其性质就不容易确定，就不能排除偶然。“杨文”可以据此推断“高住儿社”是“高住儿巷社”；我们更可以推断“高住儿社”就是“高住儿巷”。现存材料中，与“高住儿社”并列的两个单位都称“巷”，所以，也许这个推断可能性更大一些。也有可能，“高住儿社”的“社”字没有任何意义，不过是书写者的笔误或者只是“村”、“社”等同的观念的一种历史返照。“杨文”在“高住儿社”是否“巷社”尚未落实的前提下，又进一步推论“巷社负有替官府催驱柴薪之责”，实属将推断作为事实了。最后，即使“杨文”的推断和推论都能成立。дx2149《欠柴人名目》也只对五代末至宋初具有意义。敦煌文献中保存的伯3418背《沙州诸乡欠枝夫人户名目（九世纪晚期）》和罗振玉旧藏《沙州枝头白刺头名簿（十世纪前期）》说明，在张氏归义军时期，纳柴是以乡为单位，由枝头和白刺头负责缴纳。国图BD11181《天福七年（公元942年）十一月典张环牒》显示，直至公元942年，曹氏归义军政权的纳草方式仍然是由“县司”“各帖家丁村正所由”，“逐处供输”。“草”与“柴”性质相同，其缴纳方式也应相同。可见，敦煌采用以“巷”为单位交纳柴草，至少应该在公元942年以后的五代末年了。显德五年（公元958年）任归义军节度使的是曹元忠，他是曹氏归义军时期在位时间最长的一位节度使（公元944-974年）（注：参看荣新江《归义军史研究》，上海古籍出版社1996年版，第113-122页。），颇有作为。很可能是他在位期间采取了恢复官社并再度赋予了官社某些基层行政组织的职能。同时，他对柴草等赋税的交纳方式也进行了改革，民众纳柴的方式改为以巷为单位进行交纳。当然，这些推测都还有待于进一步证实。
从以上考辨可以看出，关于唐五代时期敦煌地区的官社，由于材料太少，很难做明确、具体的说明。但可以肯定，官社并不以“里巷社”为名，也无确凿证据证明官社曾被称作“巷社”。从武则天时期一度推行的将官社变为基层行政组织的措施亦曾在敦煌得到实施来看，在吐蕃占据敦煌（公元786年）以前，唐王朝的政令能够在敦煌很好的贯彻执行。所以，从唐高祖时开始推行的作为国家祭祀礼仪的官社祭社活动应该在敦煌地区得到了贯彻（注：关于唐高祖推行从中央到地方乡里社稷祭祀礼法系统的努力以及唐统治者对官社和私社的政策，请参看孟宪实《关于唐宋民间结社的几个问题——以敦煌社邑文书为中心》，2000年“纪念敦煌藏经洞发现一百周年国际学术研讨会”论文。）。《永泰年间沙州祭社广破用判》和敦煌文献中保存的州府《祭社文》抄都是有力的证据。吐蕃占据敦煌以后，由于废除了唐王朝的州县乡里等行政和礼仪制度，官社亦当被废止。自张议潮起义成功（公元848年）至曹氏归义军的最初几十年，我们在敦煌文献中虽然可以看到大量有关私社的记载，却找不到一条有关官社的资料，说明官社在这一百多年间很可能未被恢复。《显德五年（公元958年）二月社录事都头阴保山牒》说明曹元忠曾采取恢复官社的措施，至少官社具有了团保防盗的职能。但由于仅此孤证，曹元忠在五代末年恢复官社的背景以及被恢复的官社是否还有其他职能等具体情况，目前尚不得而知。
三、关于敦煌是否存在按阶级、阶层结社的现象
“杨文”认为：《北朝至隋唐五代间的女人结社》（注：该文载《北京师范学院学报》1990年第5期。）一文“说唐五代时期已出现按阶级、阶层结社的现象只是一种基于错误理解出土文书而引出的一种错误推测”。其实，所谓“错误理解出土文书”是“杨文”强加给被批评者的。正如“杨文”所说，《北朝至隋唐五代间的女人结社》一文认为唐五代时期已出现按阶级、阶层结社的现象，“其主要论据有二：1.从现存唐五代两件女人社文书的女人题名看，‘这两个社都是由下层妇女组成’；2.上引庚寅年至辛卯年某寺诸色支出簿中，又有‘夫人大社、小社’等名称，这种‘夫人社’或者就是由沙州地方官吏的夫人组成”。关于第一个论据，“杨文”认为是由于论者错误地理解了女人社社条中的“主人”的含义，将主客之“主”理解成了主仆之“主”。敦煌社邑文书中保存了大量有关“主人”的材料，这些材料中的“主人”不但包括杨文所说的“丧主家庭”，还包括置办局席的“主人”，他们实际上是事主或承办者。把社条中的“主人”当作主仆之“主”，用以论证社人的身份，当然是明显的错误。问题是这个错误和“杨文”所批评的《北朝至隋唐五代间的女人结社》一文的作者无关，因为该文作者所作论断的依据是女人社成员之题名，根本没有提及女人社社条中的“主人”，相信也不会对其含义产生误解。“杨文”这是把别人的错误强加给了被批评者（注：杨森《晚唐五代两件〈女人社〉文书札记》（《敦煌研究》1998年第1期），确实将女人社社条中者之“主人”误解为主仆人“主”，但该文并未探讨按阶级、阶层结社问题。），很不公道。关于第二个论据，“杨文”认为是论者错误地将作为姓氏的“达”字理解为“达家贵人之意”。这又是一个被批评者本不存在的错误。如前所引，《北朝至隋唐五代间的女人结社》一文作者的论据是“夫人大社、小社”，强调的是“夫人”，根本就没有涉及这些夫人的姓氏，因为在唐五代时期，平民的妻子没有资格被称为“夫人”，由夫人组成的社自然属于上层结社。在这里，姓氏并不重要，是“达家”还是张家都不会影响对这个社邑性质的判断。完全没有必要将“达家”之“达”解释成“达家贵人”。“杨文”对被批评者看法的认识似乎不够严肃。
应该承认，“杨文”将“达家夫人社”理解为“达姓夫人所在的社”，有一定道理。《北朝至隋唐五代间的女人结社》一文的作者虽然没有将“达家”理解为“达家贵人”，但实际上是将其理解为“由达家的夫人们组成的社”。伯4907《庚寅年（公元990年）辛卯年（公元991年）入破历》有关原文是：“十二月廿五日弔孝达家夫人大社粟壹斗、小社粟壹斗。”因为同件中还有“孔库官社、阎都衙社”，“杨文”当然可以据之将“达家夫人社”理解为“达姓夫人所在的社”。问题是原文并非“达家夫人社”，而是“达家夫人大社”，且后面还有“小社”，按照惯例，“小社”应为“达家夫人小社”的略称。这样，按照“杨文”的解释，就成了“达家夫人所在的大社”和“达家夫人所在的小社”，也显得很牵强。反而是将其理解为“由达家夫人组成的大社”和“由达家夫人组成的小社”显得更合理。可见，由于材料所限，以上两种解释实际都属于推测。很难说哪一种说法是“断章取义”，哪一种说法是“错误理解出土文书”。伯2991《敦煌官品社于莫高窟素画功德赞文抄》记载敦煌曾有“官品社”，这应该是一个由有品级的官员组成的社邑。既然有品级的官员可以组成“官品社”，他们的夫人也就有可能会组成“夫人社”。可见，即使是将以上引文中的“达”字真的理解为“达家贵人”，也不能说是错误。
“官品社”的成员既属统治阶级，又属上层社会，有力地说明唐五代时期敦煌确实存在按阶级层结社的现象。此外，伯4975《辛未年（公元971年？）三月八日沈家纳赠历》记载该社成员是：“阎社长、窦社官、邓都衙、张录事、邓县令、索押衙、阴押衙、小阴押衙、米押衙、齐法律、邓兵马使、邓南山、杨残奴、李愿盈、长千、大阴押衙、邓都头”，这个社邑也是以官员为主，而且社邑成员所交纳的物品的价值也比一般社邑高很多（一般是数丈高级丝织品，平均每人八丈多），绝非普通平民所能负担，说明其中没有官职的人也应是社会上层的实力人物。按照敦煌社邑文书题名的惯例，凡是有官职和特殊身份、头衔的人，一般只书写其姓氏和官职或头衔，所以，利用社人题名来探讨社邑成员的组成，是一个有效的方法。利用这个方法，还可以找出一些由官员或社会上层结成的社邑（注：孟宪实在《敦煌社邑的分布》（郝春文主编《敦煌文献论集》，辽宁人民出版社2001年版，第424-425页）中曾举出几件官人结社的例子。）。而伯2842[,1]《甲辰年（公元944年）八月九日郭保员弟身亡转帖》记载该社成员为；“社官石、武社长、罗流子、罗英达、高山山、吴加盈、王清子、石义深、王骨子、游流住、樊粉搥、孔清儿、王再庆”，此社没有一个有官衔的人，应属由下层民众结成的私社。类似材料还有一些，不备举。
总之，唐五代时期敦煌的私社虽多由各阶级、阶层混合组成，但存在按阶级、阶层结社的现象也是确定不移的事实。
四、关于敦煌社邑的主要活动
对敦煌社邑的主要活动考察，是“杨文”的主要部分，也是最能体现“杨文”所谓“量化分析”的部分。但这一部分的问题也最大。
首先，“杨文”使用的材料很不完备。作者不仅未能进一步搜集材料，甚至已经经过整理刊布的资料也未能完全利用。从“杨文”所列表格使用的文书来看，其取材仅限于《敦煌社会经济文献真迹释录》第一辑和《敦煌社邑文书辑校》两书。就连1989年出版的土肥义和与石田勇作编纂的Tun-huang and Turfan Documents Concerning Social and Economic History,Ⅳ.The Association and Related Documents（此书实际出版时间为2000年）也未能利用（注：“杨文”未能利用的还有郝春文《〈敦煌写本社邑文书辑校〉补遗》（一）、（二）、（三）（分载《首都师范大学学报》1999年第4期、2000年第2期、2001年第4期）所刊布的社邑文书。），此书收录了一些上列两书中未能收录的俄藏敦煌文献中的社邑文书。加上笔者为撰写此文从新公布的敦煌文献中搜集的44件社邑文书，“杨文”未能利用的社邑文书达78件之多。这其中有社司转帖37件。既称量化分析，利用材料的数量却相差很多，又怎能得出科学的结论？
其次是方法问题。对敦煌社邑文书稍有了解的人都知道，这些文书分为实用文书和非实用文书两大类。实用文书是社邑活动的记录，非实用文书包括文样、稿、抄和习字。“文样”是起草社邑文书的蓝本，或供学郎（学生）学习、了解文书的格式和式样；“稿”是实用文书的草稿；“抄”的情况比较复杂，有是系学郎或其他人依据实用文书抄录，有的系各种身份的人（包括学郎）依据文样或凭记忆随手所写；“习字”则是时人练习书法时所写。在非实用文书中，只有稿和依据实用文书的抄写的“抄”与实用文书具有同等价值，可以当作实用文书使用，其他虽对了解社邑亦具有一定价值，但与社邑的实际活动无关。如果对其进行数量统计，并用这种统计数字作量化分析，就不具有任何价值。敦煌文献中保存的社司转帖，有相当数量的“文样”、“稿”、“抄”和“习字”。但“杨文”却没有意识到这一点，在统计表格中将大量非实用文书计入。这样，“杨文”的所谓量化分析就只有数字意义，并不能反映当时的社邑的实际活动情况。
笔者依据目前所能见到的社司转帖，将其中的实用文书（包括具有实用文书性质的非实用文书，即“稿”和依据实用文书抄写的“抄”）和非实用文书分别进行统计。其结果如下表1和表2（注：实用社司转贴的主要特征是在转帖后列有社人姓名，有的在姓名旁还有“知”字或表示已知的标记；“稿”则一般在原件上有涂抹修改的痕迹；依据实用社司转帖抄写的“抄”一般也保存了原件的社人姓名，只是在社人姓名旁没有“知”字等标记。为了节省篇幅，笔者不再表列。据以制成下表的社司转帖，只将各类社司转帖的原始出处列于注释中，以备查考。因“渠人转帖”与私社转帖性质不同（参看郝春文《敦煌的渠人与渠社》，《北京师范学院学报》1990年第1期），笔者未将其列入统计范围（“杨文”的表格包括了“渠人转帖”）。）。
如将表1和“杨文”的统计结果进行对照，会发现二者出入很大。依据“杨文”的统计，敦煌社邑的活动以“春秋二社最为频繁（占41.6%），其次是丧葬互助（占22%），佛事活动的项目甚多，但活动频率不高（占15%）”。表一的统计显示，社邑的丧葬互助活动最为频繁，接近占所有实用社司转帖的40%；而春秋二社活动和佛事活动的频率大体持平。有了这个统计结果，“杨文”对其统计数字所作的种种解说也就都失去了依据。
需要说明的是：表1统计结果和实用社条规定的社邑活动大体一致，并非如“杨文”所说：“社邑的实际活动与立社规定不尽相同，有的还相差甚远。”现知保存较完整记录有活动规定的实用社条共有十二件，除去三件专为从事佛事活动成立的社邑（伯4960、斯3540、国图BD14082）以外，其余九件都有关于丧葬互助的规定，有六件（斯2041、伯3989、斯8160、斯6005、伯3489、дx11038）只有丧葬互助的规定，两件既规定了丧葬互助，也规定了佛事活动（斯527、伯4525），一件同时规定了三斋二社和丧葬互助（伯3544）。可见在实用社条中，也是丧葬互助活动最为重要。但在社条文样中，情况有所不同，六件社条文样有三件同时规定了春秋二社、佛事和丧葬互助活动（伯3730背、斯6537背《拾伍人结社文》、斯6537背《上祖条》），一件只规定了春秋二社和丧葬互助（斯5629），两件仅有丧葬互助的规定（斯5520、伯3536背）。虽然丧葬互助仍居于首位，但春秋二社的地位明显高于实用社条。对照表2，在非实用社司转帖中，春秋二社转帖占的比例最大（占62.8%）。这表明在当时人的观念中，春秋二社的地位还是很重要的。但在实际生活中，春秋二社就远不如互助活动重要了。
表1 具有实用性质的社司转帖事由分类统计表（注：下表所依据的文书之出处如下：丧葬互助；伯5003、伯3070背、斯6981、伯3164、斯5139背、伯2842、伯5032（内有四件）、伯3555B+伯3288、伯3707、伯3889、国图BD9345（周66）、斯5632、伯4991、斯6003、дx1439A、斯4660、伯4987、斯7931、斯2242、斯10184+斯9929、伯3897、伯4003、P.T.1102、дx2162、斯5486、дx4032、дx2256、国图BD12304、国图BD15434、дx1436；荣亲：斯6981；暖脚：斯1475背；春座：伯2667背、斯5139背、斯6214、伯4063、斯274、伯3145、斯5813（此件称“座社”，但时间在二月，故列入春座）、伯2880、дx3114+дx1359B；秋座：伯3764、斯1453背、伯2738背、伯3691、伯3875A、伯3764背（内有两件）；春秋局席：伯3391背（此件原件书写为“春秋局席”）；常年局席：伯4019背、伯2738背（此件均为原件书写为常所局席）；其他局席：斯6060、斯5939、伯3441背、斯1973（此四件均可以确定为春秋二社以外的局席）；正月斋：斯329背、伯2825背、斯6174；五月斋：斯5825、国图BD9341（周62）；九月斋：дx1440；设供：CH.IOL82背、дx11082背；正月建福：伯3037、дx11073；建福：дx11093、斯2894背（内有三件）、伯3372背；社斋：伯2716背；拽佛：дx1401；少事商量：伯3192背；伯3305背、斯4444背、斯6614背、伯3692背、斯214背、斯5631、伯6024、дx3114。）
依据表1，佛事活动仍是敦煌社邑的重要活动，其频率只比春秋二社活动略低，并不像“杨文”所统计的那样远低于春秋二社活动。此外，佛事活动名目虽多，但建福、社斋、设供实际都是指斋会活动。如斯6174《某年正月九日设斋转帖》，是通知社人参加正月斋会，其中就称“正月设斋一供”。如果将正月、五月、九月斋会的转帖和建福、社斋、设供的转帖加在一起，就占了佛事活动社司转帖的绝大部分，表明敦煌社邑的佛事活动是以斋会活动为主。
应该说明，即使依据实用文书进行量化研究，所反映的社邑活动也只能是一种趋向。因为，我们所依据的并非敦煌社邑活动的全部档案，而只是其中的一部分。我们应该清醒地看到材料的限制和局制。但不管怎么说，表1的统计结果应该比“杨文”的统计更接近历史实际。
还应该指出，由于每个社邑的活动内容不同，频率也不同，所以，“杨文”有关社人每年参加社邑活动负担的推算并不具有科学意义。而且，“杨文”的推算忽略了社邑从事丧葬互助活动时社人应纳“织物”的负担。依据敦煌文献中的社条、社司转帖和记录社人交纳丧葬互助物品的“社司纳赠历”，许多社邑在从事丧葬互助活动时都要求社人交纳织物。如伯3544《大中九年（公元855年）九月廿九日社长王武等再立条件》规定交纳“布贰丈，借色布两疋半”；斯2041《大中年间（公元847-860年）儒风坊西巷社社条》则是“各助布一疋”；伯2842《甲辰年（公元944年）八月九日郭保员弟身亡转帖》要求“人各鲜净色物三丈”。大致说来，社人在丧葬互助活动中需要交纳的布在一丈至一疋之间。按照当时布与粮食的比价，一尺布相当于一斗麦或粟（注：参看谢和耐著，耿昇译《中国五——十世纪的寺院经济》，甘肃人民出版社1987年版，第238页。），三丈织物就相当于三石粮食。所以，在丧葬互助时需要交纳织物的社邑，只要每年参加一次助葬活动，社人的负担就比“杨文”推测的全年总负担高很多了。当然，也有一部分社邑在从事丧葬互助时不要求社人交纳织物，只交纳麦、粟、油、柴等（注：详情可参看宁可、郝春文《敦煌社邑的丧葬互助》，《首都师范大学学报》1995年第6期。）。
表2 非实用社司转帖事由分类统计表（注：下表所依据的文书出处如下：丧葬互助：伯3211、国图殷41背、斯3011背、斯2894背（内有两件）、斯3714、伯2817背、斯2078背、国图BD8781、дx6063背；春座：伯3286背、伯3319背、斯6236背、斯255、斯728背、伯3757背、国图殷41、斯4037背、伯3691背、北京大学图书馆D246背（内有两件）、斯6066背、斯6008、斯6104、伯2975背、伯4017（内有三件）、斯1163背（内有两件）、斯6461背、北京大学图书馆D246（正面有一件，背面有两件）、伯3094背、斯1048背、伯2439背、斯173背、伯3621背、国图BD1067、斯5879背、斯5032、斯3877、斯5080背、斯3393背、斯5879背、津艺61D；秋座：伯5546背、斯329背、伯3623、斯1386背、斯1163背、伯2498、伯3666背、斯865、津艺61D、国图BD15434；座社：斯395；常年局席：伯2738背；局席：斯329背；九月斋：伯2715背；设供：斯6583背、斯6004；建福：伯3503背、斯345背、斯2894背；社斋：伯2716背、斯4663背；燃灯：伯3434背；少事商量：斯214背、伯3698背、伯2738背、伯3616背、斯10564、伯3875A背、斯1408背、дx10257背（内有两件）。）
“杨文”可商榷之处还有一些，如关于“义聚”的性质、关于社邑与寺院的关系等，限于篇幅，不再一一论列。由于作者没有在材料的搜集和整理上下功夫，又缺乏对敦煌历史和社邑发展历史的深刻了解，只是试图在别人搜集的部分资料基础上别立新说，出现问题也就在情理之中了。
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