试论李翱的人性论*，本文主要内容关键词为：人性论论文,试论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容摘要 李翱在孟子思想的基础上加强了子思的“诚”的本体论地位，从而“性”“诚”并举，完整统一了儒家天人关系和人与人类关系两个重心。在此基础上，李翱的人性论在一个更高的层次上统一了善恶、性情、自然属性和社会道德属性的关系。但是，李翱的人性论中包含着善性产生邪情的矛盾，正是对这一矛盾的解答引发了宋明性的二元论的诞生。
关键词 性 诚 寂然不动
中图法分类号 B241
李翱（公元774—837年），字习之，陇西成纪（今甘肃秦安）人。唐德宗贞元14年，翱登进士第，官至山南东道节度使。文宗开成二年，卒于襄州，享年64岁。谥曰：“文”，称“李文公”。著作有《李文公集》18卷，与韩愈合著《论语笔解》2卷。
李翱早年师从古文家梁肃，这为他的古文打下了坚实的基础。梁肃很赏识李翱，称赞李翱得古人之遗风。贞元12年，李翱与韩愈相识，这进一步加深了他对古文的兴趣。史称“大历贞元间美才辈出，擩哜道真，涵咏圣涯，于是韩愈倡之，柳宗元、李翱、皇甫碁等和之。”[①]
李翱的贡献主要在性情说上，但是他的性情说必然要依赖于一个哲学体系。由于他的性情说的重要地位，这使其哲学体系也便具有一定的重要性。李翱的哲学体系，从细节上说没有什么创义，但他初步总结了儒家思孟一派的哲学材料。从细节上看，《复性书》只是对这些材料的铺陈和引用，但从这些材料所构成的粗略的哲学体系构架来看，却实已具有宋明理学的一些气象。所以，李翱的《复性书》正是以性情说为突破点和理论重心，从而在整个哲学体系的推演发展中起到了重要的作用。
一、李翱哲学的“天人新义”
李翱是韩愈的学生，李翱的思想颇受韩愈的影响。韩愈认为，儒家的核心传统所代表的精神价值，也就是道，是通过历代圣贤之间的传承过程而成为一个传统的。李翱对于道统之传也有很高的抱负和使命感。他认为孟子之后“此道废缺”，“我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时，命曰《复性书》，以理其心，以传乎其人。”[②]
在这个道统中，韩愈提高了孟子的地位，李翱在此基础上，在孔子和孟子之间加上了子思。这样，李翱便成为第一个以《中庸》为据而提出儒家理论的人。
李翱谈“道”时，常把它和“诚”联系在一起，李翱正是用他从子思那里继承的“诚”贯通了“性”和“道”两个概念，从而构成了他的哲学体系的骨架。李翱是尊崇儒家思孟一派的。在《中庸》中，子思认为诚是统一天人的本体，并且认为“天道”的诚体现为人的诚就是“性”。“人性”之诚在本质上是与天道之诚合一的。这样，子思便以诚将天地万物统一为一。孟子继承子思的“诚”的思想，他说：
“诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者，未之有也，不诚未有能动者也。”[③]
但是“诚”不是孟子思想的重心，孟子没有看到诚和性所具有的关系的重大作用。孟子将“诚”理解为至真的“善”，这是有其意义的，但孟子思想的重心则落在了性善论上。孟子提高了性的地位，将性看作是连接人心和天的中介面。但是在孟子的思想中，“尽其心者，知其性；知其性，则知天矣。”[④]在衔接上是有含糊性的。
韩愈推崇孟子，李翱特意在孔子和孟子之间加上子思，是有其很深的意义的。李翱正是继承了子思和孟子思想的两个重心，从而“诚”“性”并举，在中国人性论和哲学上起到了突破作用。李翱继承了孟子的“尽其心者，知其性；知其性，则知天矣”和子思的“诚”的思想，故而在具体细节的叙述上是沿用前人的思想的。李翱继承了《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的思想，并对《中庸》的这一思想做了解释：
“人生而静，天之性也。性者，天之命也。率性之谓道。何谓也？曰：率，循也；循其源而反其性者，道也。道也者，至诚也。至诚者，天之道也。诚者，定也，不动也。修道之谓教。何谓也？曰：教也者，人之道也，诚之者，择善而固执之者也。循是道而归其本者，明也。……道也者，不可须臾离也，可离非道也。”[⑤]
《复性书》的这一段文字是理解李翱哲学体系的关键所在。在这一段里，李翱将道分为天之道和人之道，并继承了《中庸》的“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”的思想。但是他解释道的含义却与前人不同。汉郑氏在《礼记注疏》里认为“率，循也，循性行之是谓道。”孔颖达在疏中说：“率性之谓道。率，循也，道者，通物之名，言依循性之所感而行，不令违越，是之曰道。感仁行仁，感义行义之属，不失其常，合于道理，使得通达，是率性之谓道。”李翱的解释是：“率，循也；循其源而反其性者，道也。”[⑥]可见，三人释“率”都是相同的，但李翱在解释整个意思时加上了“反其性”的因素。这与李翱的复性主旨是分不开的。
在理解这一段时，还需要参考李翱在《论语笔解》中解释“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”的话。李翱说：“天命之谓性，是天人相与一也。天亦有性，春仁夏礼秋义冬智是也。人之率性，五常之道是也。”
这样，综观李翱的思想，便可看出李翱哲学思维的基本框架。李翱将道分为天之道和人之道。他又认为道是“循其源而反其性者。”天亦有性，天之道不用循其源而反其性，它本来就与其性合一，故而天之道就是至诚。诚的意思就是真实无妄，也就是说天之道实有此道之意。对于人之道，则是“诚之者”。人如不是圣人，那便未能诚，由未能诚而求诚，也就是李翱所说的人之道，即“教也者，人之道也，诚之者，择善而固执之者也。循是道而归其本者，明也。”
在这里，李翱的一个重要意思便显示出来了。李翱说：“道也者，至诚也。”“天之道”的至诚是很明显的，“人之道”正是在求诚的。那么抽象的贯通“天之道”和“人之道”的“道”是至诚的就有其深刻的含意。这个“道”的至诚体现在人道中就带有浓厚的感情色彩，这使我们想到人的意念上的“诚”，这“诚”便颇象《大学》里的“意诚”之意。
这样，李翱在继承了自子思、孟子以来的天人合一的传统基础上，将天人合一的关节点放在“诚”、“性”两个重心上。李翱以“天道”为诚，并认为人“尽性”、“复性”也是诚。对于“性”和“诚”，李翱则突出其定和静。李翱引用《礼记·乐记》的话说：“人生而静，天之性也。”又说“诚者，定也，不动也。”诚和性的这种静和定正是李翱所极力推崇的。李翱在叙述儒家的道统之传时，就强调诚和性的这种静和定的属性。这用《易传》的话说就是“寂然不动”，李翱认为儒家道统所传实质就是这种不动心的境界。结合他的哲学体系，不动心实则是复性而达到诚的境界的表现，“寂然不动”是他的哲学体系在人的修养上的一种形象化的表现。
这样，李翱以孔子首创的儒家基本思想为根基，继承了子思和孟子的天人合一思想，以复性为中心，性诚并举，从而创立了他的哲学体系。李翱的哲学构架对前人的思想进行了初步的总结和融合贯通，而他的思想创新的锋芒却集中地指向他的哲学体系的核心——人性论。
二、李翱论人的“性情”新说
1.四对范畴
李翱之前，人性论主要是在善与恶，性与情，社会道德属性与自然属性，阴气与阳气这四对范畴的指导下展开的。各派依据自己的立场和角度，提出它们对四对范畴及其关系的理解。各种观点相互争论，相互反对，再加上四对范畴之间的相互结合、相互分离便引发了纷繁复杂的人性论争论的局面。究其原因，实是对四对范畴的理论理解不深，故而未能协调四者的关系，未能构成一个既适应大一统格局地需要，又以天人关系贯通四对范畴的理论水平较高的人性论。
这一任务，在李翱的思想中获得了突破性的进展。李翱在其性诚并举的“天人新义”的思想背景下，对性的具体细节进行了创造性地研究，基本协调了前三对范畴的关系，从而对人性论的发展产生了重要的影响。
对于四对范畴，孟子肯定了性善论，这符合人类社会的社会特征和中国文化的要求，因而逐渐被肯定了下来。李翱在继承孟子性善论的基础上，吸取了肯定人性是天生的这一派（包括孟子）的思想，肯定了子思的“天命之谓性”的思想，这是儒家要解决性与天的关系的必然结果。性是天命，这样性和天便具有了天然的统一性。李翱在肯定了孟子的性善论和子思的“天命之谓性”的基础上，在性情说上取得突破，建立了性情统一的学说。
孟子的“性善论”和子思的“天命之谓性”都是孤立的论述，李翱则在一个更高的层次上协调了善恶、性情、自然属性和社会道德属性的关系，建立了他以“性善说”和“天命之谓性”为要素的性情说，这在哲学史上是第一次，是人性论的一次质的飞跃。
2.性情关系
《复性书》开篇就直截了当地提出性情关系：
“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。”[⑦]
李翱认为性是人之所以为圣人的基础条件，而情是与性相对待的。他认为情是“惑其性”的，是“性不能充”的根本原因。接着，李翱进一步说明性与情之间的关系：
“虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。”[⑧]
他认为性是情的根据，情是性的表现。这样，他一方面肯定性与情不相无的关系，一方面又暗示着性对情应该的支配地位。
3.“寂然不动则情性两忘”[⑨]
李翱的性情说材料散布在整个《复性书》和《论语笔解》的部分条目的解释中，只有将这些连接起来，才能洞察李翱性情说的全貌。
李翱认为天之道是至诚的，性又是天之命，而人之道“诚之者”就是求诚。李翱在此天人关系的基础上引用《礼记·乐记》的话“人生而静，天之性也。”来说明自己的观点。这一点很重要，再结合李翱在《论语笔解》中的一段论述，这个意思就更为清晰了。在解释“性相近也，习相远也”[⑩]子曰：“惟上智与下愚不移”[(11)]时，李翱说：
“人性本相近于静，及其动，感外物有正有邪。动而正，则为上智；动而邪，则为下愚；寂然不动，则情性两忘矣。”
在《复性书》（中）里，李翱也说：“方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”
在《复性书》（上）里，李翱说：“觉则明，否则惑，惑则昏；明与昏谓之不同。明与昏，性本无有，则同与不同二者离矣。夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。”
根据以上材料，便可做出以下分析：
李翱引用《礼记·乐记》“人生而静，天之性也”时，他所理解的“静”字十分奇妙。它不是寂然不动，故而与天之道的诚有一定距离；但它也不是被情所昏的状况，“及其感外物”才会“有正有邪”。这个“静”字实则包含以后宋明理学“天地之性”和“气质之性”于一体。这样，人天生的静便必然要感外物，“动而正，则为上智；动而邪，则为下愚。”从这里可以看到李翱的一种复杂心情。《中庸》中有几句话概括了古代儒家对于情的态度：
“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
儒家对情注重未发之中，但更注重发而中节之和。李翱所说的“动而正，则为上智。”显然即是讲儒家情发而中节的。但李翱却并不把这种“上智”看作最高的境界，李翱的最高境界是“寂然不动则情性两忘”。这样，李翱对于情的表达便超出了《中庸》的表达。李翱为什么要得出性情两忘的寂然不动状态呢？李翱在《复性书》（中）里谈到弗里弗虑的正思后说：
“此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静；动静不息，是乃情也。”
这样，在李翱看来，静必然产生动、产生情感。按《中庸》的解释，有情不要紧，只要发而中节了就是复性了。但李翱对此不满意，他引用《易》的话说：“‘吉凶悔吝，生乎动者也。’焉能复其性邪？”这就是说李翱对由静生动生情的完全中节表示怀疑。而在现实生活中，人们情生，有时过之有时不及是不可避免的事，故而李翱便要求在一个更高的高度达到完全的中和。
这种最为李翱所向往的境界便是寂然不动。对于这种境界，李翱说：“知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”[(12)]在这个境界里，人之道的求诚过程结束了，人性与天之道的至诚合一。在这种境界里，动静皆离，情性两忘，这是一种神秘的天人合一境界。
那么李翱“情性两忘”“动静皆离”的含义是什么呢？这从李翱对明与昏的解释中可以看出。明与昏是相对待的一对矛盾，明的存在是由于昏的存在。对于圣人来说，他已觉悟，而不再惑，这样昏便不存在了。昏不存在，明也便没有存在的理由了。所以李翱认为，对于性来说，它就是性，本来就没有什么明与昏。这样看来，圣人所恢复的性，实则就是性本身，这性是明昏皆离的。将这种思路推广到“情性两忘”和“动静皆离”上也是一样的。人的性与至诚的天道合一，性不再受邪情所昏；邪情不存在了，性没有了对待之物，便只是它自身，故而便“性情两忘”了。静必然生动，动自然生静，在寂然不动的境界里，动不再生，人生而静的天性得到完全的恢复。静是相对于动来说的，动不存在了，静自然失去了对待之物而不再显现，故而“动静皆离”，只存本性自身。
4.性善情恶
李翱既讲圣人之情实际与性一致而至于不显现的境地，那么世上所显现的情自然都是有害于性的。故而得出“情者，妄也，邪也”“妄情灭息，本性清明”[(13)]的结论，也就是性善性恶论。这样，李翱认为“情有善有不善”[(14)]，善情是圣人之情，这种情，其实在人间并不存在（或不显现），而他所感兴趣的“情”，实则指凡人的“不善之情”。
5.复性之方
既然“凡人”的性与情是对立的，“凡人”虽性善，但却为情所昏，那如何才能复性呢？李翱的“寂然不动”的境界是十分神秘的，在现实生活中，由明理而达到这样的境界恐怕十分困难。既然“明则诚”[(15)]的道路很困难，故而李翱着墨甚少，李翱于是把重心放在“诚则明”[(16)]这条神秘道路的论述上。其实李翱所说的“诚则明”的复性之方从本质来看，不过是他所幻想的“寂然不动”境界的特征描述。李翱想通过修养这些特征来达到具有这种特征的境界，显然是极富幻想色彩的。
李翱将“诚则明”的方式分为两个步骤。第一个步骤是：
“弗虑、弗思，情则不生；情既不生，乃为正思。”[(17)]
李翱在这里没有说没有任何思虑就是正思呢，还是这种正当的思虑仅指没有不必要的思虑。但是由他的“寂然不动”的思想和他在《复性书》（下）里对思的说法推测，这里指的是没有任何思虑。因为李翱所叙述的这个正思境界正是接近“寂然不动”的境界。之所以说它是“接近”，是因为这种“弗思弗虑”是一种外部强制功夫，李翱自己也承认是“斋戒”。这样一种境界正是寂然不动的表现，是“诚则明”的初步结果。弗思弗虑暗指着对于“寂然不动”的本无有思的期望，故而是指完全没有思虑。
复性的第二个步骤是：
“方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”[(18)]
在这里，李翱引用《中庸》评价说：“《中庸》曰‘诚则明矣’”可见，李翱在这里正是走的诚则明的神秘复性道路。这与老子的“玄览”“玄同”，庄子的“心斋”“坐忘”颇有相似之处，可以看到道家对李翱的深刻影响。李翱认为，达到至诚境界的圣人具有神秘的认识能力。这种诚早已对一切事物无所不知、无所不通，早已认识了所有的真理，故而圣人之心便可昭昭然明辨一切，这就是“诚则明”的知之至的境界。
三、结语
李翱所处的中唐时期，正是佛、道、儒三者由于统治阶级的需要融合的时期。思想上的融合既是政治经济的要求，也是思想自身发展的结果。人性论是中国哲学的核心，三家的融合意味着新的人性论的产生。
李翱作为新儒家兴起时的代表，他在孟子思想的基础上加强了子思的“诚”的本体论地位，从而初步统一了儒家天人关系和人与人关系两个重心，为宋明理学的全面统一指明了方向。李翱以孔子的基本思想为根基，继承子思、孟子的天人合一思想，以复性为宗旨，以性和诚贯通四书，性诚并举，初步具有了宋明理学的一些气象。在此基础上，李翱进一步在人性论上获得突破，在一个更高的层次上统一了善恶、性情、自然属性和社会道德属性的关系。他吸收佛道的思想，将人性论的目标最终指向具有宗教精神性的“寂然不动”。
李翱的人性论虽然在哲学史上具有十分重要的地位，但它也具有历史的和唯心主义的局限性，在理论上还包含着善性产生邪情的矛盾。在性善情恶论中，李翱认为“情有善有不善”，他将善情融入圣人“虽有情也，未尝有情也”[(19)]的思想。他认为情也是由性所生，那么邪情也是由性所生。这样，一个问题便自然提出来，善性怎么会生出邪情呢？李翱是怎样回答的呢？他说：
“曰：‘情者，妄也、邪也；邪与妄则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓能复性也。’”[(20)]
可见，李翱认为“邪”与“妄”是“无所因”的。对于如此关键的问题，却以不可解解之，这便使整个《复性书》全无着落处。李翱把这个矛盾留给宋儒们去解决，从而对宋明理学发生了深远的影响。
On Li Ao's Theory of Human Nature and its Historical Status
Li Xiaochun
(Department of Philosophy and Sociology,Lanzhou University,Lanzhou 730000)
Abstract On the basis of Mencian thought,Li Ao strengthened the ontological position of Zi Si's Sincerity and thereby unified the two focuses of Confucian thought -the relationships between the Heaven and human beings and between human beings.On this basis,Li Ao unified the relations between good and evil,nature and felling,and natural and social properties.However,his theory of good nature producing evil feeling is contradictory and it was for the solution to this problem that gave birth to the dualism of human nature of the Song and Ming Dynasties.
Key words nature sincerity unperturbed mind
*收稿日期：1996-07-08.
注释：
①《新唐书·文艺传》卷二零一。
②⑦⑧(19)李翱《复性书》（上）。
③孟子：《孟子·离娄》。
④孟子：《孟子·尽心上》。
⑤⑥(12)(13)(14)(17)(18)(20)李翱《复性书》（中）。
⑨韩愈李翱《论语笔解》。
⑩(11)孔子《论语·阳货》。
(15)(16)子思《中庸》。