思想史视野中的考古与文物，本文主要内容关键词为：文物论文,视野论文,思想史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
在考古不再仅仅是田野发掘、文物不再仅仅是金石赏玩的20世纪，考古与文物就不断进入历史研究各个领域的视野。在近代学术史上，几乎每一次新发现都对学术研究产生影响，如本世纪初的甲骨文、敦煌文书、流沙坠简的发现与研究，就开拓了学术的新领域，引起了历史研究方法的变化。自此以后，取地下的考古材料与文献对证，用域外的文献与传统的文献比较，用人类学调查资料与历史文献研究的结果对照，几乎已经成了历史研究者的共识。其中70年代以来的出土简帛文献越来越多地冲击着传统的历史学，尤其是思想史、文化史和学术史的研究。临沂银雀山汉简（1972年）、马王堆帛书（1973年）、定县八角廊汉简（1973年）、云梦睡虎地秦简（1975年）、阜阳双古堆汉简（1977年）、张家山汉简（1983年）、尹湾汉简（1993年），以及最近发现正陆续公布的荆门郭店一号楚墓的战国竹简、上海博物馆收购的战国竹简（注：关于上海博物馆收藏的这批竹简，可以参看郑重《上博看楚简》，《文汇报》1999年1月14日。据称，除了《缁衣》、《易经》、《孔子闲居》等外，还有《彭祖》、《恒先》、《四帝二王》等80余种早已亡佚的古籍，这将对思想史有更重要的影响。），更是几乎改写了整个上古史尤其是思想文化史的看法，长沙走马楼发现的吴简集中为嘉禾年间（232～238年）长沙郡的资料，包括户籍簿、名刺、经济文书、司法文书（注：参见《长沙出土大批三国吴纪年简牍》，《中国文物报》1997年1月5日；胡平生、宋少华《新发现的长沙走马楼简牍的重大意义》，《光明日报》1997年1月14日；长沙市文物工作队、 长沙市文物考古研究所《长沙走马楼J22发掘简报》，《文物》1999年第5期；王素、宋少华、罗新《长沙走马楼简牍整理的新收获》，《文物》1999年第5期。），将对下一世纪初新思路中的区域史、城市史、制度史、生活史研究发生重大的影响，当然也将间接地影响到思想史，因为思想史也需要重建那个时代的社会环境和知识背景，以理解和判断思想的语境（context）。
毫无疑问，在思想史上，本世纪的考古发现最直接的影响当属古书的再发现与走出疑古思潮的笼罩。70年代以来的这些考古发现，对于研究思想史的人来说，确实是一个相当刺激的资源。比如，由于发现了七十子与儒家历史的新资料，从孔子到荀孟之间的缺略有可能填补了；很多古代儒者的言论被发现，使得原来以为产生很晚的思想，发现了它更早的源头；古道家的整体面目由于《黄帝书》即《老子乙本后附古佚书》以及《太一生水》等文献的发现，有可能还原了；类似《鹖冠子》、《尉缭子》、《文子》这样的古书被重新确认，使得先秦思想风景越发地丰富起来（注：李学勤《对古书的反思》，《中国传统文化的再估计》，上海人民出版社，1987年；参见李学勤《简帛佚籍与学术史》，时报文化出版公司，1994年；葛兆光《古代中国还有多少奥秘——评李学勤〈简帛佚籍与学术史〉》，载《读书》1995年11期，北京。）；在这些发现的启迪下，有人指出，这使我们可能对现存的古书进行一次重新排队，在时间上重拟一个古代知识的系谱；也有人指出，古代文献的书写习惯，有抄撮、改编、精选，不可轻易地将某一书确凿定于某人撰于某个时间。因此古代思想史文献的年代可以适当宽延，这样，给了思想史使用文献的一定自由空间（注：参见李零《出土发现与古书年代的再认识》，《李零自选集》，广西师范大学出版社，1998年。）；同时，它也促使我们重新理解上古中国历史与思想的连续性意义，尽管雅斯培斯（K.Jaspers）的“轴心时代”理论，指出了西方思想史在早期曾经有过重要的“蜕变”，福科（M.Foucault）的“知识考古学”也强调历史中的“断裂”。但是，中国学者还是根据这些发现，指出古代中国与中世、近世知识的连续性，要比我们想象的还要厉害。也许这正是中国思想史的一个特征。考古发现的文献说明，古代中国的知识系谱实际上可以描述为一个绵延滋生的过程，很多思想可能有一个共同的知识来源与资料来源，只是在漫长的过程中，很多过去垄断的神秘知识被传播成为公开的“道理”，过去专业的知识垄断者变成了后来的“士”，过去那些被尊崇的原则被故事化。国家和文明的巨大权力，日益使一些知识和思想成为中心，使一些知识与思想成了边缘，于是就成了现在看到的思想的“历史”。
二
当然，即使思想史依然恪守传统的写法，那些现在已经相当多地被使用和关注的《周易》、《老子》、《文子》、《孙膑兵法》等等出土简帛，仍旧会被使用和关注，它也仍然会使思想史的研究有相当大的进境。比如，关于道家，原本《老子》中相当关键的“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，是否真的表现着道家思想中对于社会秩序和道德理想的激进主义姿态？它是否应当如郭店楚简《老子》一样，只是表达对“智（知）”、“卞（辩）”、“
（伪）”、“
（诈）”这类行为的厌恶（注：荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》之《老子（甲本）释文注释》，第111页，文物出版社，1998年。有人认为“”当作“为”、 “”当作“作”，参看庞朴《古墓新知》，《读书》1998年9期，5页。也有人认为“”就是“义”、“”就是“仁”，与帛书本同，参见邢文、李缙云《郭店老子国际研讨会综述》中引高明语，《文物》1998年第9期。）？又比如，最近关于郭店楚简本几种儒书的讨论， 就说明按照传统的思想史分类谱系和章节分配，这些出土文献依然可以研究出相当深刻的思想史问题，补充相当多、也是相当丰富的历史细节。一直扑朔迷离的儒家思孟一系，就由于马王堆帛书《五行》的发现，得到一个极大的进境（注：比如庞朴对于马王堆帛书《五行》的研究，就指出了过去一直不能确解的，《荀子》关于子思、孟轲“案往造旧说，谓之五行”的批评的真实意义，见《思孟五行新考》，《文史》第七辑，中华书局；又，《帛书五行篇研究》，齐鲁书社，1980年。），而郭店楚简中的《五行》再一次确证了这一研究的可靠性（注：邢文《楚简五行试论》，《文物》1998年第10期。），而郭店楚简中的这些儒书，则被学者推定，有可能是《子思子》的佚籍，于是，不仅思孟一系的历史渐渐清晰，而且过去一直在讨论的儒家性命之学的起源和变化，也有了深入研究的依据（注：李学勤《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，《文物天地》1998年第2期。陈来《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》1998年第3期。郭沂《从郭店竹简看先秦哲学发展脉络》，《光明日报》1999年4月23日。）。
不过，最近思想史写法在悄悄发生变化，这种变化更扩大了考古发现在思想史中的使用。因为思想史研究已经从“注意中心”到“注意边缘”，从“注意经典”到“注意一般”，从“注意精英思想”到“注意生活观念”（注：参看葛兆光《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，中国思想史第一卷《导言》，复旦大学出版社，1998年。）。这些变化的发生原因，可以说有两方面：一方面正是得益于考古发现的文献资料的刺激。考古发现的大量数术方技文献，促进了对于古代中国一般知识与思想世界的认识，也改变了思想史的注意焦点。众所周知的是，《汉书·艺文志》把所有的知识分为六类，是那个时候的知识、思想和信仰世界的实况，但是通常思想史却只注意前三类，而忽略后三类，可是出土文献却有相当大的部分恰恰是“兵书”、“数术”与“方技”，天象星占、择日龟卜、医方养生、兵家阴阳的知识在古代随葬文献中的数量，表明它实际上在生活世界中占了相当大的分量，也常常是古代思想的知识背景：比如占卜中所依据的阴阳五行的技术操作方法，与古代中国人对大宇宙和小宇宙的观念有关；医药学中的很多知识，也与古代中国人的感觉体验有关；而天象地理之学，更是古代中国思想合理性的基本依据。很多古代中国人的思想、宗教、生活与文学中的观念，常常是由这些知识，经过“隐喻”、“象征”和“转义”衍生或挪移而来的，不从考古发现中采撷和解释这些看似“形而下”的知识，就不能真的理解经典文本上那些“形而上”的思想。另一方面，思想史的这些转型，也得益于思想史理论视野的转变。年鉴学派的一些观念如注意“长时段”的历史描述、注意社会生活史的现场重构，福科关于知识系谱的考古学方法，以及他关于医疗、监狱、精神病院、性的个案研究对于知识史的透视，都使得思想史的视角和写法有了改变。没有这种根本的改变，不仅这些考古发现的资料会失之交臂，就是注意到这些资料的意义，也很难把它恰如其分地纳入历史叙述中。比如在精英和经典的思想史中，这些既不能算经典，也不是直接表达思想的知识，应该如何安置在叙述中，实在是很为难的事情。
所以，我想说的是，如果可以改变思想史的写法，使思想中更加注重知识背景的考掘和一般思想的叙述，那么，像子弹库楚帛书、马王堆帛书中的《合阴阳》、《导引图》之类养生房中医方知识、睡虎地《日书》之类宜忌知识、郭店楚简《语丛》之类丛钞的实用取向，张家山《脉书》和《引书》中关于人身体的认识，其实都可以解释出相当丰富的思想史内容。因为，考古发现的这些资料，之所以能够从地窖到阁楼，从纯粹意义上的考古成就到成为思想史叙述的新资源，从思想史的视野之外进入思想史的视野之内，其实还需要一个由思想史家完成的采撷和阐释的过程。所谓采撷的过程，不是指的它被思想史使用，而是说它何以成了思想史使用的资料。所谓阐释的过程，并不是指的考释、隶定和叙述它的字面意思，而是说它如何被当做思想史的一个环节，在思想史的语境中解释出它的历史意味。所以，思想史只有按照一种新的认知和观察的角度，才有可能把那些过去不曾注意到的思想现象吸纳到自己的视野中来，组织到自己的叙述中去。这种新的认知、观察和写作，才是思想史的真正改变， 才可以说思想史在重新构想（reconceptualizing）和重新改写（rewriting）。
三
但是，思想史仅仅注意到这些简帛文献依然是不够的。简帛文献中，无论是精英的经典，还是一般常识的记载，都还只是古代中国的资料，人们常常在想到“考古”二字的时候，总是习惯地把它们看成是“古老”的历史遗物，被人们广泛注意的简帛，确实大多也都是汉代以前，距离现在差不多两千年的东西。由于那个时代的文献稀少，苦于资料匮乏的古代思想史研究者大体上都不会拒绝它们，通常它们总是会被纳入思想史范围之中的。可是，我并不想把考古与文物仅仅局限在地下挖出来的、两千年前的东西中，正像我们看到的《文物》、《文物天地》、《中国文物报》等等刊物的内容一样（注：俞伟超曾经在一篇文章中指出，《文物》杂志把英文名称定为Cultural Relics，“是把文物一词的概念，理解得比antiquity还要宽广”， 见《文物研究既要研究物，又要研究文》，载《考古学是什么》，第133页，中国社会科学出版社，1996年。），考古和文物的成果中，也包括年代并不太久远的，却作为文物被保管在各个博物馆或图书馆中的，如碑刻、书画、信札、日记、公文、书籍等等。那么，这些东西是否也可以作为分析文本进入思想史的视野？答案无疑是肯定的，但问题在于思想史家如何去吸纳和诠释这些文本，也在于如何去改变过去习惯的叙述方式。应该说，每一个思想史家都不是从头开始他的写作的，过去的写作形式、前人的历史叙述、学科的范围边界，常常可以为他们省很多心力。一个不想变更传统写法的人，其实可以很舒服地享用前人的套数和手段，把他所使用的文献限制在一定的范围。可是，当思想史试图改变过去传统的写法，更多地关注一般知识、思想与信仰世界的时候，一个令人头痛的技术性问题也会出现。写作者会发觉，文献范围的扩张越界似乎不可避免。毕竟，思想史过去主要只是精英和经典的思想史，从学案加史传的体例沿袭下来的哲学史或思想史，本来可以轻车熟路或驾轻就熟，只需把思想家的传记和论著查阅一过。但是，这些我们习惯地安心使用的文献，真的就能建构思想史本来的脉络吗？恰恰是这些被所有人关注的文献存在着重重的疑问。因为，在它们进入我们的叙述之前，它们已经在选择、编集、写作、评述的历史中，经过了“意识形态”（政治性的价值观念）、精英意识（传统的对精英历史资料的关注）、道德原则（例如何为文明、何为鄙野的判断）和历史学叙述（观察、剪裁和修饰）这几重筛子的过滤，已经未必那么真实可靠了。而考古发现和作为文物的那些文字资料，如有名或无名的碑刻、艺术性的书画题跋、大量叙述家常与礼节问候的书信以及民间流行的各种通俗读物，反而并没有经过这种有意识的“筛子”，倒有可能有利于重建或呈现思想的真实历史语境。所以，如果写作者不安心于现成的写法，试图从另类资料中去发掘过去没有涉及的知识、思想和信仰，那么，他不仅要从传统使用的经典文献中去爬梳，而且还要考虑如何把这些过去并不入流的、反映着普通常识和思想的考古发现与文物资料安排进自己的叙述秩序中去。如果写作者不想按照传统的套数，还试图改变以“人”为章节单元的形式，那么他不得不从这些庞杂的文献中寻找互相关联的内容，以重新建构思想史叙述系统。当然，当写作者真的要改变思想史的背景描述，给思想史重新建构思想的社会语境和知识背景的时候，也许他会痛苦地发现，他几乎无可依傍，因为过去思想史或哲学史所表述的社会语境和知识背景是如此贫乏和单薄，它们常常是简单地借用甚至挪用其他历史学家的现成解说。因此，他不得不花很多力气，从更广泛的资料特别是考古发现和文物资料中去重新描述那个思想产生的背景。
当思想史真的改变了自己的叙述角度和观察框架，把过去并不那么精英和经典的文本也当做构筑思想史语境的资源。那么，那些平时并不被重视的信札、书画、年历、日记、公文、广告以及其他的种种资料，就会进入思想史的视野。其实，这也是西方思想史家曾经面临的课题。福科在《知识考古学》中就曾经提到，“思想史分析各种文学副产品，历书年鉴、报纸评论、昙花一现的成功作品，及无名无姓的作品……思想史主要是专注所有那些不为人习知的思想，所有默默交相运用于你我之间的重现行为”（注：福科《知识考古学》，王德威译本，第260页，麦田出版，1993年，1997年。）。显然，我们的思想史研究应当重新考虑资料的范围。其实，从考古发现来证明现存文献的真伪，用考古发现的新文献增加思想史的内容，都只是考古与文物的一部分意义。考古和文物对于思想史的另一个意义是，改变思想史所存在于其中的社会生活场景。因为现在的研究中，社会生活场景越来越多地进入思想史解释的背景资源，而社会生活场景的重建，却需要相当多的文物参与，在这一点上仅仅依靠传世文献是不够的。思想史研究者常常要借助这些实际存在的“文物”来增加自己的“现场感”，运用考古与文物资料，并不仅仅在于证明或否定传统文献所记载的一切，在某种意义上，在于通过增多了的、变得具体了的、可以直接触摸的资料，重新建构一个已经消失的时代氛围和心情，使现代的历史学家能够“身历其境”。
可是，虽然有关先秦两汉以后如唐宋元明清的考古发现与文物研究中，有文字的资料在绝对数量上并不一定比先秦两汉的发现少，但是对于现存资料已经汗牛充栋的两汉以下的思想史研究者来说，它的发现，意义似乎只是量的增补，而没有质的改变。像魏晋南北朝隋唐的碑刻，加上敦煌吐鲁番文书中非佛经道经部分的文字，似乎对于从《三国志》到两《唐书》，从《全上古三代秦汉六朝文》到《全唐文》的主流文献来说，并没有使思想史的主脉发生根本的变化。而后来如19、20世纪的思想史，即使现在不断有晚清、民国档案的公布，但仿佛也没有动摇鸦片战争、洋务运动、戊戌变法那一系思想的叙述脉络。这使得很多思想史研究者并不像早期思想史研究者那样关心考古发现的新文献或新资料。但是，这可能是因为固守着传统的思想史研究观念与方法，仍然是依据经典文献把政治表述和哲学思想放在思想史的中心，并且将思想与知识剥离开来的缘故。但是，依照最近思想史研究的变化，就需要研究者在经典之外注意从古代到现代的各种常备读物与流行读物。虽然，中古的宗教造像及题名已经有人注意了，唐代的碑刻也有了大规模的收集和整理，明清的大内档案已经是人们熟知的史料，明清的宝卷也已经是研究者不可多得的文献了。但是，在存世的文物中仍然还有很多没有充分重视的东西。随意举一些例子，比如敦煌卷子中发现的很多小类书，像《孔子备问书》、《随身宝》、《太公家教》以及《兔园策》等等，它的包罗万象和排列秩序，其实可以反映当时知识的定型和简化；而现存的各种童蒙课本，如从汉简《苍颉篇》到敦煌本的《太公家教》以及后来的各种私塾读本、教材，它对知识的分类和介绍，其实可以透视当时社会一般知识程度；而各种各样的考试卷子，从科场程文、策问式样到如今的高考试卷，其实包含着意识形态权力对知识的规范和对思想的钳制（注：此外如流行歌曲、漫画、小说、时装杂志等等也值得深入地探讨。）。特别值得提出来的一个例子是，新近出土文献中，《日书》特别多，有楚系的，有秦系的，从战国到秦汉，为什么会有这么多（注：已经有人总结过，在《日书》中，有“政治、经济、军事、社会，抑或天文、历法、民俗、民生莫不涉及，尤以社会生活资料最称充裕”，见张强《近年来秦简日书研究评介》，载《简帛研究》第二辑，法律出版社，1996年。具体的研究如蒲慕洲《睡虎地秦简日书的世界》，就从《日书》中归纳和分析了当时社会生活中的很多方面的内容，《历史语言研究所集刊》第62本4分，台北，1993年。）？ 这让我们联想起来的历史现象是，《史记》以来对于“天官”、“历”和“律”的相关知识的格外尊重。中国最早的，也是官方的印刷品之一是历书，历史上最多的印刷品和社会最流行的书籍也是《通书》或《皇历》，而重建思想系谱的宋代学者也要花很大的精力来撰写一部《皇极经世》。那么，在这些历史现象中，是否要分析一下这背后的普遍意识？据说，时间常常是思想史上的一个重大话题，在古代中国，历法上的时间是生命延续和生活延续的坐标，所以上古就有“敬授农时”的传统，王朝的建立要改历改正朔，因为历法本身就是合理性的依据，捍卫历法就是捍卫传统，所以才有清代杨光先和传教士在制定历法上的那一场争论。那么，如何理解中国知识史上的“时间”观念与“生活”秩序？在这样的思路中，从《日书》到《皇历》的历史是否就会进入思想史的视野，而明清的《皇历》是否就也可以从并不起眼的文物收藏，成为引人注目的思想史资料（注：最近这一方面的研究，参见黄一农《通书——中国传统天文与社会的交融》，《汉学研究》14卷第2期，台北，1996年12月。 葛兆光《时宪通书的意味》，《读书》1997年第1期。）？
顺便说一个并不遥远的例子，1975年，法国人勒华拉杜里（Le Roy Ladurie,Emmanuel ）写了一部曾经在法国一度攀升到非小说类排行榜前列的历史著作《蒙塔尤》（Montaillou），它是勒华拉杜里根据14世纪纯净派（Cathar）异端被地方主教审问的登记簿为基本资料撰写的（注：勒华拉杜里《蒙塔尤：1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》，许明龙等中译本，商务印书馆，1997年。但是，由于它当时审讯是用奥克语（中世纪法国一种方言）回答的，但记录却是用拉丁文，因此，有人怀疑它们的可信度，参见彼得·柏克（Peter Burke）《法国史学革命：年鉴学派1929—1989》，江政宽译，台北，麦田出版，1997年。），这些手写的档案从很早时候开始，就被封藏在图书馆里。其实，它们需要研究者作“考古发掘”，才能把它们的意义凸显出来。在这个故事中可以知道，广义的考古发现范围要比我们想象的要宽。这里所谓“古”，当然应该包括自上古到明清。当代的历史学的视野要比我们传统的广，这里所谓的“史”，其实并不仅仅是精英和经典的思想史。
四
即使是把现存古书与新发现的简帛对应起来，重新认识和诠释经典思想的内容；即使是把久已亡佚的古书再放进思想史视野，使思想史丰富起来；即使是把方技数术等一般思想史的资料纳入思想史的范围，使思想史的知识背景凸显；即使是把直到晚近的各种文物资料也纳入思想史关注的范围，对于考古与文物，我心里还是有一点隐约的不满足。这是因为考古与文物本身虽然并不局限文字书写的简帛古籍书画，但是关注考古发现和思想史关系的人仍然把自己的焦距过多地集中在了有文字的资料，至于考古发现中没有文字的其他资料，对于思想史来说，却始终远远没有产生那种震撼的意义。因此在最后，还有一个问题需要回答，那就是：在考古发现的文物中，有文字的毕竟是少数，大量没有文字只有图形的考古成就与文物资料如何进入思想史的研究视野？
其实，无文字的文物并不等于无意义的文物，任何经由人工的文物本身就携带了人的想法，从无文字的考古发现与文物资料中重建思想话语，恰恰是思想史家的责任。卡西尔曾经说到，历史家的一件重要事情是历史话语的重建：“历史学家必须学会阅读和解释他的各种文献和遗迹——不是把它们仅仅当作过去的死东西，而是看作来自以往的活生生的信息。这些信息在用它们自己的语言向我们说话，然而，这些信息的符号内容并不是直接可观察的，使它们开口说话并使我们理解它们的语言的正是语言学家、语文文献学家以及历史学家的工作……历史就是力图把所有的这些零乱的东西、把过去的杂乱无章的支梢末节融合在一起，综合起来浇铸成新的样态”（注：卡西尔《人论》第十章《历史》，甘阳中译本，第224～255页，上海译文出版社，1986年。）。这本来是每一个历史学者的任务。事实上，已经有学者越来越注意无文字的资料在思想史上的使用（注：俞伟超已经指出，“把考古学研究或文物研究的目的视为物质文化史研究的看法，从五十年代以来，在我国的文物考古学界中一度占有统治地位”，所以他反复强调，考古学研究中也应当注意精神领域的问题，这就与思想史很接近了。参见前引《文物研究既要研究物，又要研究文》，以及《考古学研究中探索精神领域活动的问题》，载《考古学是什么》第137～142页。），也已经有很多好的研究范例。如张光直对于玉琮和青铜器动物纹样的研究，就指出其中有古代通天地的知识与维护统治权力的思想（注：见张光直《商周青铜器上的动物纹样》，《中国青铜时代》，第313～342页，三联书店，1983年。《谈琮及其在中国古史上的意义》、《中国古代艺术与政治》，载《中国青铜时代（二集）》，第67～81页、102～114页，三联书店，1990年。又，《考古学专题六讲》第95～97页，文物出版社，1986年，1992年。），如俞伟超对于随葬鼎数变化的研究，就显示出春秋战国时代的“礼崩乐坏”历史。此外，比如最近对于濮阳蚌堆龙虎、含山凌家滩玉片、曾侯乙墓漆箱星图、子弹库帛书十二神像以及汉代铜镜式样、画像石（砖），南北朝佛教造像、道教的投简和符图，唐宋墓室的绘画、宋元戏曲的舞台遗迹、民间年画的研究，都已经有相当多的解释。这些阐释在很大的程度上已经超出纯粹图像的意义而进入了观念和思想的领域（注：其实，当人们把思想史的视野扩大到更宽的范围，那些“象征、符号、建筑、器具以及半文献性的材料，如歌谣、咒语和图片等等，也将成为研究过去社会的重要史料”，比如清末的《点石斋画报》，参看康无为（Havold Kohn ）《画中有话：点石斋画报与大众文化形成之前的历史》（Drawing Conclusions:Illustration and the Pre-history of mass culture），载《读史偶得：学术演讲三篇》，台北，中央研究院近代史研究所，1993年。）。其实，我们知道，空间的问题常常可以转换成时间的问题来思考，空间的格局也常常支配着思想的框架。像从殷周考古发现的古墓葬结构到汉唐考古发现的皇宫与长安遗址，以及一直延续到明清甚至当代的中央都市建筑，从亚形演变到以南北为中轴、两翼平行展开、布局非常整齐的格局，是否都有古代中国对于天地之象的视觉印象，而这种视觉印象是否由于“奉天承运”而成为古代中国相当多的政治观念的依据？同样，视觉上的问题常常也是观念性的问题，图像的布局、设色、主题中不仅有审美的趣味也有生活的趣味，甚至思想史的内容。已经有人指出，在唐代以后的大量山水画中其实也有相当多的思想史资料，像过去就有人指出中国山水画中人物的渺小和山水的凸显，色彩的退隐和水墨的盛行，背后都有观念的因素。而墓室壁画中日常生活场景在宋代明显增多，则反映了人们生活世界重心的变化，以及都市化与文明化的扩张，而唐宋人物画卷中地位悬隔的人物的比例大小与位置差异、明清的政治与宗族性人物画的正面端坐布局，也有绘画者对不同阶级人物的价值判断和敬畏心理。顺便可以说到的是，美国学者列文森（Joseph R.Levenson）曾经以绘画为例讨论过明清文人的业余精神，他说这种热衷于绘画的文人在这里倾注了更多兴趣，恰恰是与“商业”、“法律”、“科学”、“实用”之类的精神相对的业余精神。于是，在这里实际就涉及了一个很重要的思想史问题，虽然他的研究资料中，并不真的是用图像性的绘画，而是更多使用的是文字性的绘画史文献（注：列文森《从绘画看明代及清初社会的文人业余精神》，张永堂译，载《中国思想与制度论集》，联经出版事业公司，1976年。）。
我在这里再举一个用古代中国的世界地图作思想史资料的例子。过去的思想史研究中大约很少有人去关心地图，但是却有人关注古代中国的“天下”、“九州”、“中国”、“世界”和“列国”的概念，他们从传世的文献如《诗经》、《史记》，一直到《海国图志》等等文献中，找到古代从邹衍到魏源等等关于世界、中国的种种观念加以分析，描述了古代中国关于世界观念的变化。可是，最直接反映中国人这种空间政治观念的地图，却很少有人使用（注：但是，研究地图的学者也很少关心它在思想史中的使用，如姜道章在《二十世纪欧美学者对中国地图学史研究的回顾》这篇相当仔细的综述中，也没有提到对中国古地图的思想史研究，《汉学研究通讯》十七卷第二期，台北，1998年。而日本学者在关于中国古地图的研究中，虽然涉及了这一问题，如织田武雄《地图の历史——世界篇》，第203页，讲谈社，1974年，1994年。 海野一隆《明清におけるマテオ·リツチ系世界图——主とつて新史料の检讨），载《新发现中国科学史资料の研究（论考篇）》，京都大学人文科学研究所，1985年。但是，都没有深入追究。倒是在事关日本历史时，却讨论了一些可以算是思想史方面的问题，如船越昭生《坤舆万国全图と锁国日本》，《东方学报》四十一册，京都，1970年。）。其实，在各种曾经命名为“海内”、“华夷”、“朝贡”、“禹贡”、“万国”、“世界”的地图名称的改变，和现存的各种标志着古代中国人心目中“天下”范围的地图的大小变化、位置挪移和方位改动中。很可以看出，中国人思想中的“世界”是如何从一隅渐渐扩大，而“中国”如何从笼罩天下缩小到万国中的一国，自己所在的地域位置是如何从中心向边缘移动，而“四夷”如何从依附在中国衣襟边缘的琐缀变成了雄踞四周的国家（注：有趣的是，在中国最早可以反映非中国中心的地图中，佛教的地图可能是最有代表性的，在《佛祖统纪》中，佛教徒志磐所绘制的《东震旦地理图》、《汉西域诸国图》、《西土五印之图》等三幅，就构造了由三个中心组合的世界，但是，这种地图的格局却在很长时间内并不被主流地图绘制者接受，从这背后，是否也可以看到异域文明在中国的命运？参见葛兆光《天下、中国与四夷——作为思想史文献的古代中国的世界地图》，载《学术集林》卷十六，上海远东出版社，1999年。）。其实，关于地图的话题还可以说到很多，比如古代的上南下北，何以变成了上北下南？利玛窦的世界地图何以还要把大明国放在中心？而明代上起皇室下到文人为何并不对“把中国画得如此小”而愤怒？明清海防图为什么总是将陆地画在上而海洋画在下？正像有人说的，“每一个人类共同体都有一个不同的世界”。其实，每一个时代也有一个不同的世界，在“世界地图”这个图像下面，潜藏着相当多关于民族、国家和世界，以及关于知识与权力的思想史内容（注：更进一步说，如果用福科的思路，那么，“领土”、“区域”、“移动”不仅是地理学概念，而且是法律、经济和政治概念，他说，在这些“领土”、“区域”、“移动”等等地理学处理的概念下，“找到了我所追寻的东西：权力与知识之间的关系”。《权力的眼睛》，中译本205页，上海人民出版社，1997年。）。因为，空间性的地图在被绘制出来的过程中，已经融入了绘制者的视觉、感受和历史性观念。历史上的各种地图的变化又构成了观念的变化，而当它的绘制方式一旦成为一种固定的制度，那么，它的合理性又将以常识支配着人们的习惯。人们将会通过地图上设定的空间确立自己对“国家”和“历史”的认同，并划分“中心”与“边缘”的等级差异（注：比如说都市与乡村、首都人与外省人、中原与边地、沿海与内地、上只角与下只角、江南与江北等等，这些地理概念表面上只是方位的指示，但实际上又隐含着文明、经济、政治上的价值等级区分。因此现在的地理学研究也发生了变化，它的三个维度是历史、空间和社会。）。所以，如果地图也成了思想史的重要材料，那么，在各个文物收藏部门中的各种地图，将不再仅仅是一种被收藏的“文物”，它的“价值”也不再仅仅是由于它的年代（注：其实这一思路，其启迪一半来自文物收藏，有一次，参观清华大学图书馆收藏的古地图，在那幅巨大的地图面前，我想到的恰恰不是它的文物价值，而是它对思想史的另类意义。）
五
思想史无疑是一个边界不定的研究领域，它需要社会史、政治史、经济史、文化史、宗教史等等为它营构一个叙述的背景，也需要研究者在种种有文字的和无文字的实物、文献、遗迹中，细心地体验思想所在的历史语境。因此它不可能笼罩各种历史，但它却可以容纳更多的资料。以往，在思想史写作中，虽然考古发现与文物资料也曾经被使用，但肯定还远远不够，这主要是因为，思想史的写法还没有更大的变化。在传统的写作中，传世文献中的精英和经典已经相当充分，于是，常常有人会想，思想史还有必要在已经汗牛充栋让人眼花缭乱的传世文献之外，去旁涉那些考古与文物么？考古与文物能够改变思想史的主脉并使它出现根本的变化么？引入这些资料是否会把思想史变得漫无边际？但是，现在的思想史写法却可能会给人们提出新的问题，它使思想史家有可能意识到，仅仅依靠传世文献，不仅并不充分，而且由于时代悬隔，那些几经复制和印刷的文本已经不能使研究者身历其境地重建当时的心情和语境，也不可能发现隐藏在社会生活背后的更深的一般知识思想与信仰世界。那么，现在的问题是，思想史家们应当如何充分地应用这些考古文物，并且把它恰如其分地安置在思想史的写作中呢？
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