论反讽主义，本文主要内容关键词为：主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
所有人都携带着一套语词，他们运用这套语词证明他们的行动、他们的信仰和他们的生活的正当性。运用这套语词，我们系统地阐述我们对朋友的赞美、对敌人的谴责、以及我们的长期规划、深层的自我怀疑、最高的希望。运用这套语词，我们时而前瞻性地、时而追溯式地讲述我们的生活故事。我将把这些语词称为一个人的“终极语汇”。
它在如下意义上是“终极的”：如果对这些语词的真值产生了怀疑，那么，其使用者别无选择，只有求助于循环论证。那些语词乃是他用语言所能做的一切；超出这一范围，便只能是无助的被动、或诉诸武力。终极语汇的一小部分是由诸如“真”、“善”、“正确”和“美”等空洞的、灵活的、无处不在的语词组成的。其大部分则包括例如“基督”、“职业标准”、“体面”、“仁慈”、“革命”、“教会”、“进步的”、“严谨的”、“创造性的”等更深厚、更严格、更具地域性的语词。这些更具地域性的语词承担了大部分工作。
我把这样一种人定义为“反讽主义者”( ironist) ，她必须满足如下三个条件：(1)她对她当前使用的终极语汇存有激烈的持续的怀疑，因为其他语汇——这些语汇被她所遇到的其他人或书视为终极语汇——给她留下了深刻的印象；(2)她意识到，用她现在的语汇构成的任何论证，都既不能保证也不能消解这些怀疑；(3)就她就其处境进行哲学思考而言，她并不认为她的语汇比其他人的语汇更接近实在，也不认为这种语汇与某种她自身以外的力量相联系。倾向于进行哲学思考的反讽主义者都会认为，不同语汇之间的选择，既不是在一个中立的、普遍的元语汇范围内进行的，也不是穿透表象达到本质的一种企图，而只是用新语汇对抗旧语汇而已。
我把这类人称为“反讽主义者”，因为他们的认识——任何事物都能够通过再描述而显得是好或是坏，以及他们放弃系统地阐述终极语汇的选择标准的努力，将他们置于萨特所谓的“超稳定”的境界：由于总是意识到他们描述自己的术语是易于改变的，总是意识到其终极语汇的偶然性、脆弱性，以及他们自身的偶然性、脆弱性，因此他们永远不能把自己看得很认真。
反讽的对立面是常识。对那些不自觉地依据自己及周围的人习惯使用的终极语汇来描绘一切重要事物的人，常识就是他们的标语。合乎常识就是理所当然地认为，用终极语汇构成的陈述足以用来描述和判断那些使用不同的终极语汇的人的信念、行动和生活。那些为常识而自豪的人，都会觉得第一部分所发展的思路不合其口味。
当常识受到挑战时，它的拥趸们最初的反应都是将他们习惯使用的语言游戏的规则加以普遍化，并清楚地展示出来(就如同某些希腊诡辩学者、以及亚里士多德在其伦理学著作中所做的)。但是，如果用旧语汇构造出来的陈词滥调不足以抵挡一个论证的挑战，那么，回应这种挑战的要求就会产生超越陈词滥调的意愿。到了这一步，对话就会变成苏格拉底式的。这时，问题“X是什么？”就是用这样一种方式提问的：它不能仅仅只是列举X的实例而加以回答。因而，可能需要某种定义、某种本质。
当然，提出这类苏格拉底式的要求，仍未成为一位我意指的反讽主义者，而仅仅只是成为一位“形而上学家”——在我采用的海德格尔的术语的意义上。在这一意义上，形而上学家是这样一种人：他接受问题“什么是(例如，正义、科学、知识、存在、信仰、道德、哲学)的内在本质？”的表面意义。他断言，一个术语出现在他自己的终极语汇中，就确保它指涉某种具有真实本质的东西。形而上学家在如下方面仍然固执于常识，他不去质疑挤压一个既有的终极语汇的使用的陈词滥调，特别是这样一种陈词滥调：相信在许多暂时的表象背后，可以发现一个永恒不变的实在。他不再再描述，而是利用其他旧有的描述分析旧有的描述。相对的，反讽主义者是一位唯名论者、历史主义者。她认为，任何事物都没有一种内在的本性、真实的本质。因此，她认为，像“公正的”、“科学的”、“理性的”等术语在当前的终极语汇中出现，并没有理由认为，对正义、科学或理性进行苏格拉底式的探讨会大大超越当今的语言游戏。反讽主义者费时费力地担心这种可能性：她是否加入了错误的部落，是否被教给了错误的语言游戏。她担心，教给她一种语言、使她变成一个人的社会化过程，可能教给她的是一种错误的语言，因而把她变成了一种错误的人。但是，她无法给出一个错误的标准。因此，她越是被迫运用哲学术语明确地表达自己的处境，就越是通过持续不断地运用诸如“世界观”、“观点”、“辩证法”、“概念框架”、“历史时代”、“语言游戏”、“再描述”、“语汇”、“反讽”等术语，来提醒自己的无根性。
对于这种说法，形而上学家的反应是将它称之为“相对主义”，并且坚持，重要的不是使用什么语言，而是什么是真的。形而上学家认为，人类天生就有求知的欲望。他们之所以这样认为，是因为他们所继承的语汇、他们的常识，为他们提供了一幅人类和“实在”之间的关系的知识图景，提供了我们具有一种进入这一关系的需要和义务的观念。它还告诉我们，只要以适当的方式发问，“实在”将帮助我们决定我们的终极语汇应该是什么。因此，形而上学家相信，外在的世界中存在着真实的本质，我们有义务发现这些本质，这些本质也倾向于帮助我们去发现它们。他们不相信任何事物都可以通过再描述而显得好或坏——或者，如果他们相信这一点，他们也会对这一事实感到痛惜，并且坚持实在会帮助我们抵制这样的诱惑。
相对地，反讽主义者不把对一种终极语汇的寻求，(即使部分地)视为使某种有别于这种语汇的事物变得正确的一种方式。他们不认为推导思维的主旨，在于任何像“实在”、“真实本质”、“客观观点”和“语言对实在的符合”等概念解释意义上的认知。他们也不认为，推导思维的主旨是要发现一种可以准确再现某种事物的语汇，一种清楚明白的中介。对反讽主义者来说，“终极语汇”并不意味着“消除所有怀疑的语汇”或“满足我们的终极性、恰当性或理想性的标准的语汇”。他们不认为反思受到标准的支配。依照他们的观点，标准不过是陈词滥调，它按照上下文界定现行的终极语汇的术语。反讽主义者同意戴维森关于我们无力走出我们的语言、以便将它与其他事物加以比较的观点，也同意海德格尔关于那种语言的偶然性与历史性的观点。
这一差别导致他们对书籍的态度也迥然不同。形而上学家认为，图书馆应按照学科划分，以对应于不同的知识对象。反讽主义者则认为，它们应按照传统来划分，传统中的每一个成员都部分采用、又局部修改了他所阅读的作家们的语汇。反讽主义者把所有具有诗歌天才的人、所有具有再描述天分的原创性心灵——毕达哥拉斯、柏拉图、米尔顿、牛顿、歌德、康德、齐克果、波特莱尔、达尔文、弗洛伊德——都视为穿过同一座辩证磨坊的谷物。相对地，形而上学家们首先想做的，就是分清这些人哪些是诗人、哪些是哲学家、哪些是科学家。他们认为，基本的在于把类型弄准，即按照一个先在的框架安排文章的顺序，而且这个框架(无论它还具有其他什么功能)至少必须能够把知识宣称与其他引起我们注意的宣称清楚地区分开来。相反，反讽主义者则宁可避免使用任何这样的框架整理其所阅读的书籍(尽管出于反讽的无奈，她意识到她几乎不可能这样做)。
对于一位形而上学家，“哲学”是一种想要知道一定事物的企图。对于反讽主义者，如此定义的“哲学”企图应用和发展一套特别的、预先选定的终极语汇——一套围绕现象—实在的区分的终极语汇。他们之间的争端又一次和我们的语言的偶然性相关——我们自己与柏拉图、康德共有的文化常识是否是世界的存在方式的一种泄露？或者，它不过是居住在特定时空下的人们的谈论的特征符号？形而上学家假定，我们的传统提出的问题，没有不能解决的；反讽主义者则担心这套语汇仅仅是“希腊的”、“西方的”或“资产阶级的”，它只是使我们达到某种普遍性的工具。形而上学家同意柏拉图的回忆说，按照齐克果对这一理论的复述，我们内心就拥有真理，我们具有天生的标准，可以使我们在听到正确的终极语汇时将它辨识出来。这一理论的现实价值是，我们当代的终极语汇已经相当接近那惟一正确的终极语汇——让我们聚集在它之下，构成前提，从中得出正确的结论。形而上学家认为，尽管我们可能尚未得到所有的答案，但我们已经获得了判定正确答案的标准。因此，他认为，“正确”并不仅仅意味着“适于那些说我们的语言的人”，而是具有更强的意义——“把握真实的本质”的意义。
对于反讽主义者来说，寻求一套终极语汇并非注定了达到聚合一致。在她看来，像“所有人天生有求知的欲望”或“真理独立于人的心灵”等语句，仅仅只是用于灌输当地的终极语汇、西方常识的陈词滥调。她之所以是一位反讽主义者，只是因为她自己的终极语汇并不包含这样的观念。当她寻求一套比目前使用的更好的终极语汇时，她对自己所做的事情的描述，是由制造而不是发现、是追求多样性和新奇性而不是与先前存在的东西聚合一致的隐喻所支配的。她把终极语汇看作是诗性的成就，而不是按照预先制定的标准辛勤探究的成果。因为形而上学家们相信，我们已经拥有了许多“正确的”终极语汇，而只需要仔细考虑它的涵义，因此他们认为，哲学研究是一件发现各种提供这一语汇的术语之脉络定义的陈词滥调之间的关系的事情。于是，他们认为，推敲或澄清术语的用法，就是将这些陈词滥调(或者用他们所喜欢的说法，这些直觉)构成一个清晰的系统。这导致了两个后果：第一，他们倾向于把注意力集中在这一语汇中比较空洞、较富弹性、更为普遍的项目上——像“真”、“好”、“人”和“对象”等词。因为，术语愈空洞，陈词滥调就愈易使用它。第二，他们把逻辑论证——即发现命题之间的推导关系，而不是对语汇加以比较和对照——视为哲学研究的范式。
形而上学家的典型策略，就是在两种陈词滥调、两个直觉有道理的命题之间，发现一个明显的矛盾，然后提出一个解决这一矛盾的区分。接着，形而上学家把这一区分置于一个各种区分相互联系的网络——一种哲学理论——之中，消除对最初区分的一些曲解。这种理论建构使用的方法，与法官解决复杂案例的方法、以及神学家诠释艰深文本的方法如出一辙。那种活动是形而上学家的理性典范。他看到哲学理论正在聚合一致——关于这类事物的性质的一系列发现正趋近真理和人，与其本来面目越来越接近，并带着整体的文化也逐渐趋近实在的精确再现。
然而，反讽主义者认为，这一理论(这些新区分的连结形态)的后果，是一个新语汇暗地里逐渐取代旧语汇。形而上学家所谓的“直觉”，她称之为“陈词滥调”。她宁愿说，当我们放弃一个旧的陈词滥调(例如，“生物种类的数量是一定的”、“人类不同于动物，因为他们身上有神性的火花”、或者“黑人没有白人必须尊重的权利”)时，我们是做出了一项改变，而不是发现了一个事实。在观察“伟大的哲学家们”的前后关联、他们的思想与其社会背景之间的互动时，反讽主义者看到了欧洲人在语言和其他实践中的一系列变化。鉴于形而上学家认为现代欧洲人特别善于发现事物之本来面目，反讽主义者则认为，现代欧洲人在改变他们的自我形象、重新创造自己方面，格外的快捷。
形而上学家认为，有一个智力上的压倒一切的义务，即对一个人的有争议的观点提出论证——证明它始于相对没有争议的前提。反讽主义者认为，这样的论证(逻辑论证)本身都是非常好的，也都是有用的阐述工具，但究其根本，却只不过是使人们改变其实践的方式——同时又没有承认做过这样的改变。反讽主义者的完美的论证形式在如下意义上是辩证的：她认为说服的单位是一套语汇，而不是一个命题。她的方法是再描述，而不是推理。反讽主义者专门用局部新创的术语，再描述对象或事件的范围，希望借此刺激人们采用和拓展那个术语。反讽主义者希望，在他尚未结束在新意义上使用旧词之前，更不用提在引入全新的词之前，人们将不再问那些用旧词措词的问题。因此，反讽主义者认为，逻辑附属于辩证法，而形而上学家认为，辩证法只是修辞学的一个种类，修辞学反过来只是逻辑的一个冒牌替代物。……
存在着一些使人成为一位反讽主义者的东西，不适合使人成为一位自由主义者；私人关怀和公共关怀之间的一种简单区分，不足以克服这种紧张关系。
通过指出“社会组织的目标在于人的平等”的观念和“人类只是人体化的语汇”的观念之间至少存在着显而易见的紧张关系，人们可以使上述断言看似有道理。我们都有一种压倒一切的义务，减少残酷，在免受苦难方面使人类平等，这种想法似乎让如下一点是理所当然的：人类中一定有某种完全独立于他们所说的语言的东西，值得尊重和保护。它暗示，一种非语言的能力、感受痛苦的能力是重要的，而语汇上的区别则远非那么重要。
形而上学(在一种达到真实本质的理论探索的意义上)试图弄懂如下主张：人类不仅仅只是某种无中心的信念与欲望之网。许多人认为，这种主张对自由主义是基本的，其理由在于，如果男人和女人确实只不过是语句态度(只不过是对用某些历史条件下的语汇表示的语句之运用的出现或不出现的倾向)，那么，不仅人性，而且人的协同性，都将开始像是一个古怪而可疑的观念。形而上学家告诉我们，除非有某种共同的原始语汇，否则对于那些持不同的终极语汇的人，我们没有“理由”不残酷地对待他们。普遍主义伦理学似乎与反讽主义不相容，只是因为很难想象，如果没有某种关于人性的学说，我们如何阐述这样一种伦理学。对于真实本质的如此诉求，与反讽主义是相对立的。
因此，更高的开放度，更广阔的自我创造空间，乃是反讽主义者对他们的社会的标准要求，这一事实被如下事实抵消了：这种要求似乎只是为了说一种反讽的理论元语言(这种语言对市井小民没有意义)的自由而已。人们很容易想象，一位反讽主义者为着鲍德勒尔们、纳波科夫们，极力要求更多的自由、更为开放的空间，而完全忽视欧威尔要求的那些内容：例如，输送更多的新鲜空气到煤矿井下。人们的感觉是，反讽主义和自由主义之间的关系十分松散，而形而上学和自由主义之间的关系则相当紧密，这就使得人们不相信哲学中的反讽主义和文学中的唯美主义为“高人一筹的精英”。
反讽主义者是典型的现代知识分子，而惟一能够让她明确表达她的异化的自由社会，是自由主义社会。因此，这很容易让人推想，反讽主义者是天然反自由主义的。许多人，从J·奔达到C·P·斯诺，都视反讽主义与反自由主义之间的关联为几乎自明性的。今天，很多人都理所当然地认为，对“解构”(反讽主义者的流行语之一)的爱好，是缺乏道德责任的一种恰当的标记。他们假定，道德上值得信任的知识分子的标志，是一种直截了当的、缺乏自觉的、清楚明白的散文——准确地说，就是任何自我创造的反讽主义者愿意写的那种散文。
虽然在这些推论中，有些可能是错误的，在这些假定中，有些可能是没有根据的，但尽管如此，对于反讽主义激起的这些怀疑，还是有些正确的东西。反讽主义，正如我所定义的，是意识到再描述的力量的结果。但是，大多数人都不愿意被再描述。他们希望别人按照他们自己的术语来描述他们——严肃地按照他们之所是、所说，恰当地描述他们。反讽主义者则告诉他们，他们讲的语言是供她和她的同类任意操纵的。这种主张潜藏着某种强烈的残酷性。导致人持久痛苦的最好方式，是通过把那些他们看来最重要的事情变得一文不值、陈腐过时、无能为力，从而羞辱他们。考虑一下，当一位孩子的珍宝(那些小孩子编织幻想、使他稍稍不同于其他孩子的小东西)被再描述为“垃圾”而被丢掉，会发生什么。或者考虑一下，当小孩的这些东西与另一位富人家的孩子的珍宝并列比较，使得它看起来滑稽可笑，会发生什么。当一种原始文化被另一种更先进的文化征服时，大概也会碰到这样的情况。当非知识分子在知识分子面前时，同样的情况有时也会发生在非知识分子身上。再描述的反讽主义者，通过威胁一个人的终极语汇，从而威胁一个人运用自己的术语、而不是他人的术语弄懂自己的能力，暗示一个人自己及其世界是一文不值、陈腐过时、无能为力的。再描述常常是羞辱。
但是注意，再描述及可能的羞辱与反讽主义的关系，不会比与形而上学的关系更密切。形而上学家也进行再描述，即使他是以推理的名义、而不是以想象的名义进行的。再描述是知识分子的一个一般性特征，并非反讽主义者的特殊标记。因此，为什么反讽主义者会激起特别的怨恨？从如下事实中，我们可以得到一点线索：典型地，形而上学家会用论证来支持他们的再描述——或者，按照反讽主义者对这一过程的再描述，在论证的掩盖之下，伪装他的再描述。但这本身并没有解决问题，因为论证像再描述一样，在自由主义和反自由主义之间是中性的。大概适切的区别是，提出一个论证来支持他的再描述，等于告诉听众：他们是被教育、而不是被重新设计——真理早就在他们心中，只需让之得以显现。呈现自身的再描述，如同打开对话者的真实自我，或者说话者与听话者共同的公共世界的真实本性，它暗示：被再描述的人的力量增加了，而非减弱了。假如再结合如下暗示：他先前错误的自我描述是这个世界、情欲、魔鬼、他的老师、或他的压抑性社会强加于他的，那么，这一暗示就会得到加强。皈依基督教或马克思主义会使人觉得，被再描述等于是对他的真实自我、或他的真实利益的一次揭露。他逐渐相信，接受了那个再描述，使他脱离了过去压抑他的神秘力量，重新和一个更伟大的力量结为了一体。
简而言之，形而上学家认为，再描述与力量之间存在着关联，正确的再描述能使我们获得自由。反讽主义者则没有提供类似的保证。她不得不说，我们得到自由的机会依赖于历史的偶然性，而历史的偶然性只是偶尔才会被我们的自我再描述所影响。形而上学家宣称获得的那种伟大力量，她不得而知。当她宣称她的再描述更好时，她不能像形而上学家那样(将“更好”阐释为“更好地与实在相一致”)，给“更好”一词提供有力的保证。
因此，我得出结论：反讽主义者之所以受到谴责，不是因为她有羞辱的倾向，而是因为她无法增加其力量。没有理由认为反讽主义不能是一位自由主义者，但她不能是一位自由主义的形而上学家有时声称的那种“进步的”、“能动的”自由主义者。因为，她不能提供如同形而上学家提供的同样的社会希望。她不能宣称，采用她对你自身或你的处境的再描述，会使你更能征服那些处处与你为敌的力量。根据她的解释，那种能力事关武器和运气，而与你这一边是否握有真理、或是否发现了“历史运动”无关。
那么，在自由主义的反讽主义者和自由主义的形而上学家之间，存在着两个方面的差别。第一个差别涉及到对于自由主义来说，再描述能够做什么的意义；第二个差别涉及到公共的希望和私人的反讽之间的关联的意义。第一个差别是，反讽主义者认为，唯一符合自由主义目的的再描述，是那些对问题“什么构成羞辱？”的回答；而形而上学家也要求回答“为什么我应该避免羞辱？”这一问题。自由主义的形而上学家要求我们的慈悲愿望必须有论证来支持，这一论证承担着一个突出人类共同本性(这种本性不过是某种我们共有的感受羞辱的能力)的自我再描述。自由主义的反讽主义者仅仅要求，通过再描述，扩大我们施予慈悲、避免羞辱他人的机会。她认为，认识到一种共同的对羞辱的感受，是惟一需要的社会契约。而形而上学家把其他人的道德上的相关性质，与一种更大范围共有的力量(例如：理性、上帝、真理、或历史)联系在一起，反讽主义者则把一个人、一个道德主题的道德上的相关定义，视为“某种可能受羞辱的东西”。她的人类协同感建立在一种共同的危机感之上，而不是建立在一种共有的财产或共同分享的权力之上。
那么，什么是我先前提出的观点：人们希望在被描述时，用他们自己的术语？正如我已经建议的，通过说我们有必要区分私人目的的再描述和公共目的的再描述，自由主义的反讽主义者回应了这一点。对于我的私人目的，我可以用与你实际的或可能的苦难毫不相干的态度的术语，再描述你和其他人。我的私人目的、以及我的终极语汇中与我的公共行为不相关的部分，根本不关你的事。但是，因为我是一位自由主义者，我的终极语汇中与我的公共行为息息相关的部分，要求我意识到我的行为可能羞辱其他人的各种方式。因此，自由主义的反讽主义者需要尽可能富于想象地了解可供选择的终极语汇，这不仅是为了她自己受启发，而且是为了懂得使用这些可供选择的终极语汇的人们实际和可能受到的羞辱。
相反，自由主义的形而上学家要求他的终极语汇具有内在的、有机的结构，它不是像一块拼贴布，从中间分割为公共的——私人的两个部分。他认为，认可每个人都需要用他们自己的术语描述自己，便责成我们在这些术语中找到一个最小公分母，一个对公共目的和私人目的、对自我定义和对人与人的关系都适合的描述。他像苏格拉底一样，祈求人能够内外一致——反讽将不再是必要的。他像柏拉图一样，倾向于相信灵魂的各部分和国家的各部分是相互对应的，而且，把灵魂中本质的部分与偶然的部分区分开来，有助于我们分清国家中的正义与非正义。这样的隐喻表达了自由主义的形而上学家的信仰，即自由主义的形而上的公共修辞，必须在个体的自由主义的终极语汇中，保留中心地位，因为它是这样一个部分：它表达了她与其他人所共有的东西——即使协同性得以可能的那个部分。
但是，在一个人的终极语汇中，核心的、共有的、义务的部分与边缘的、个性的、随意的部分之间的区分，正是反讽主义者拒绝引出的区分。她认为，将她与这一物种中的其他人联结在一起的，不是一种共同的语言，而只是对痛的感受，特别是畜生不与人类一样具有的那种特殊的痛——羞辱。根据她的说法，人类的协同性不是一件分有共同的真理、或共同的目标的事情，而是一件分有共同的利己的希望的事情：希望一个人的世界不会被毁灭。对于公共目的来说，只要每个人的终极语汇与他人有足够的重叠，让每个人对于是不是值得进入他人的和自己的幻想世界，都有表达意见的语言，那么，每个人的终极语汇各不相同，就是无所谓的。但是，那些重叠的语词(像“善良”、“正派”或“尊严”等语词)并不构成一套语汇，所有人都能通过反省他们的本性，获得这些语汇。这种反省除了强烈地意识到遭受苦难的可能性之外，不会产生任何结果。它不会对遭受苦难产生一种关怀的理由。对于自由主义的反讽主义者，重要的不在于发现这样一个理由，而在于当苦难发生时，确信她注意到了它。她的希望是，当面临羞辱具有完全不同的终极语汇的某人的可能性时，她不会受她自己的终极语汇的限制。
对于自由主义的反讽主义者来说，擅长想象性地同一化，做了自由主义的形而上学家通过一种特别的道德动因——理性、或对上帝的爱、或对真理的爱——一样的工作。反讽主义者并不认为她的想象能力、预防对他人的实际的和可能的羞辱的愿望——尽管性别、种族、部落以及终极语汇不同，比她的任何其他部分更真实、更核心、更接近“本质上的人”。确实，她把它视为一种能力、一种愿望，就如同构造不同的方程式的能力一样，它在人的历史上唤醒得相当晚，仍是一种相当局部的现象。它在最近300年间，主要与欧洲、美洲相联系。它并不与什么更强大的力量相联系，而只是出现在具体历史环境中的一种力量，例如，欧洲、美洲富裕的民主社会将他们的风俗习惯播撒到世界上的其他地区，这股力量曾被一些过去的偶然因素扩大了，而被一些更近的偶然因素削减了。
而自由主义的形而上学家则认为，好的自由主义知道某些关键性的命题是真的；自由主义的反讽主义者则认为，好的自由主义具有某种实际知识。他认为自由主义的高层次文化以理论为中心；她则认为自由主义的高层次文化以文学(在文学的旧的、狭隘的意义上——戏剧、诗歌、特别是小说)为中心。他认为，知识分子的使命是保存自由主义，为自由主义辩护(针对重大主题、用一些真命题支持它)；她则认为，这种使命在于增加我们的技能，认识和描述个体或共同体的幻想和生活所聚焦的不同种类的小事情。反讽主义者认为，形而上学中那些基本的语词、特别是自由民主的公共修辞中那些基本的语词，都不过是另一种文本，不过是人类的另一堆小事。她理解那些语词成为人的生活中心是怎么回事的能力，与她领会对上帝或对大哥之爱成为人的生活中心是怎么回事的能力，并无区别。她的自由主义并不在于她热心于那些特殊的语词，而在于她掌握许多不同组语词的功能的能力。
这些区分有助于解释，为什么反讽主义哲学没有、也不会为自由和平等做出很多贡献。但是，它们也能解释，为什么“文学’(在更旧、更狭隘的意义上)以及民族志和反讽主义，贡献颇多。正如我以前所说，痛是非语言的；它是我们人类具有的、与不使用语言的野兽相联系的东西。所以，残酷的牺牲品、受苦受难的人们，在运用某种语言方面，都没有什么突出的。这也就是为什么没有诸如“被压迫者的声音”或者“受害者的语言”之类东西的原因。受害者曾经使用的语言，已经不再有效，他们遭受了太多的苦难，以至无法将新语词组合在一起。因此，将他们的处境用语言表达出来的工作，就必须由其他人替他们来做。自由主义的小说家、诗人或者新闻记者善于这样做。自由主义的理论家则常常不善此道。
怀疑哲学上的反讽主义未曾有助于自由主义是正确的，但这不是因为反讽主义者的哲学生来就是残酷的，而是因为自由主义逐渐期待哲学做某种工作——即回答像“为什么不能是残酷的？”、“为什么应该是善良的？”之类的问题；并且，他们觉得，凡是拒绝这种任务的哲学，一定是残忍无情的。但是，这一期待本是一种形而上学的训练的结果。如果我们摒弃这种期待，自由主义就不会要求反讽主义哲学做它做不到的并且它也限定自己不能做的工作。
形而上学家在理论与社会希望、文学与私人的圆满成熟之间建立的联系，在反讽主义者的自由主义文化中，被颠倒过来了。在一种自由主义的形上学文化中，被责令穿透许多私人的表象、达到一种普遍的共同实在的学科(神学、科学、哲学)：人们期望它们将人类联结在一起，从而帮助削减残酷。相对地，在一种反讽主义文化中，它们是这样一种学科：在指定从事这一工作的私人的、特质的深刻描述中，它们被专门化了。尤其是小说和民族志，使人们对那些不讲我们的语言、而又必须做那些工作(证明按照一种共同的人性应该做的工作)的人的痛苦很敏感。协同性必须一点一点地建构起来，而不是只等着我们去发现，不是以一种原始语言的形式存在着，只要我们听到它，我们就都认识它。
相反，在我们不断增长的反讽主义文化中，哲学对私人之圆满成熟的追求，相比对任何社会任务的追求，变得更加重要了。
(译自R.Rorty,Contingency,Irony and Solidarity,Cambridge University Press,1989,pp.73-95)
译者简介：孙伟平，中国社会科学院哲学研究所副研究员，韩国成均馆大学客座教授，哲学博士。（北京 100732）