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中图分类号：B94文献标志码：A文章编号：2095-0047(2013)01-0048-10
胡塞尔现象学的最终对象，与黑格尔一样，指向的是绝对理念。二者不同之处在于：胡塞尔现象学的起点，从笛卡尔的“我思”开始，主张心物隔离以及认识应回归到事物本身；黑格尔则从主观唯心论出发，通过理念外化和精神的具体化，回归绝对精神。他们都无法走出西方哲学认识论“心物断裂”的二元性传统。胡塞尔的认知方法，始终停留在“格物致知”的基本范式上，即从心外寻求知识的绝对性。这种认识，是心物断裂的形而上学方法。胡塞尔必须像康德一样，借助上帝来完成他的事业。认识最终无法超越神学，哲学重新变成神学的奴仆。王阳明反对心物断裂的认知方式，从心物合一来寻求知识的绝对性，他认为，知识的绝对性来自“良知”。他超越了绝对意识，使心成为认识的主人，展示了认识的无限可能性。借助王阳明致良知的方法，可以走出胡塞尔现象学中无法摆脱的阴影——上帝。
一、心物的断裂
基督教相信上帝是真理的唯一源泉。自从被上帝逐出伊甸园，人和上帝就无法直接沟通。人与上帝之间的沟通需要通过启示和先知，即人必须经由自己的智慧和理性，才有可能接近真理和理解上帝的旨意。西方哲学认识论传统中的心物断裂由此加深。克服主体与认识对象(心物)之间的断裂，是西方认识论的主要任务。有关心物断裂的理论可以追溯到柏拉图的“洞穴寓言”。柏拉图把理念视为外在于人的客体，真理因此成为人心可见而不可及的事物。这是《圣经》之外的另一种把主客分割开来的认识理论。为了克服心物断裂(主客分离)的难题，黑格尔建立了辩证法，在认识真理的过程中，用辩证进程作为超越的环节。黑格尔认为真理是“思想运动”的过程。他把“理念”视为一种抽象的精神现象，通过“思想”外化的辩证过程，即通过自然和历史辩证运动的过程，回返绝对精神，即真理之中。这个绝对真理，对于黑格尔来说，就是上帝。
胡塞尔不满足于用辩证法解决主客的断裂。他认为，主客断裂之后，在生活世界中，主体只是通过自然态度来认识世界，这种认识所能达到的只是一种对事物的意见(Doxa)。胡塞尔指出，只有通过现象学的超越机制，才能排除意见，获得“真正的认识”(Episteme)。胡塞尔创立现象学，是要使哲学成为一种“严格的科学”，建立一种超越的机制，并走上通向认识“真理”的道路。①
二、诚意作为“心还原”②的方法
在王阳明的“心学”中，不存在主客断裂的现象。“良心”本身就是意识的一部分，也是意识的对象。而且它是意识内的对象，不是意识外的对象。心学无须悬置和排除心外之物，可以直达心中的意识。
王阳明认为：天地万物为一体，心有私欲，必有分隔，无私欲之蔽，德必自明。③人心与天地相通，只因我之私，破坏了人心与天地的和合。但这种隔离是暂时的，人欲一旦被排除，虽然有“我私”的存在，也无法阻隔人心与天地的贯通。换言之，私欲蒙蔽了人心，使人无法见到“真理”。但蒙蔽不是断裂，解决蒙蔽的方法是，通过“诚意”直达心的良知(真理)。
心的本体是至善。④天地万物与人原为一体，天下无心外之物，万物同心。心本无体，而是以天下万物感应的是非为体，良知则来自人的“虚灵”⑤。王阳明认为，心在物即是理，在亲则为孝，在国则为忠。这就是王阳明所谓的“心即理也”⑥。
王阳明通过“格物致知”来达到“心的还原”。“格物致知”在于“诚意”。格物即去人欲，把人心之物欲悬置，诚意对待事物，即可直达“真理”(天理)。王阳明说：“意未有悬空的，必着事物，故欲诚意，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣”⑦。对于王阳明来说，“格物致知”不是向外寻求知，而是指向“心意”的问题，即“诚意的工夫”⑧。若将心分内外，则是由于对“格物之说”不能彻底理解。王阳明认为本体没有内外之别，⑨他不仅认为内外的本体同一，同时也认为“全体”与部分的“真理”是同一的。正是由于这两个同一，格物以致知才成为可能。⑩
三、现象学作为“心还原”的方法
现象学以心物断裂作为认识的起点。心(意识)作为能意(noesis)的机制而有所意(noema)，所意物(对象)是通过现象为意识所认知。胡塞尔指出，在认知上存在着两种态度(Einstellungen)：自然的经验态度(die natürliche Erfahrungseinstellung)和现象学的形相态度(die ph
nomenologische eidetische Einstellung)(11)，后者也称为超越(超验)的态度(die transzendentale Einstellung)。(12)真正的知识只能通过现象学的还原方法，即排除认知的自然态度才能获取。
在开始考察时，现象学并不进行、也不可能进行现象学的还原方法(悬置)，而是以自然的态度对待外部世界，在不放弃自然态度的同时，对自我和自我的体验进行反思。(13)现象学的认识批判则有所不同——非“自明性”范围的论题，即对外部世界的判断，如存在与否，都被搁置在思虑之外。外部世界的事物，即意识以外的一切事物，都被排除在现象学认识批判的范围之外。现象学把历史中承续下来的各种理论和观念，无论是科学、宗教、文化，还是对日常生活事物的认识和看法，统统放入括弧中，悬置起来；也就是说，把先人的种种观念、解释、猜想、结论都搁置在一旁，割断与传统的联系，即传统的理念不再作为现象学思考的出发点。现象学专注于绝对自明的开端，如自我意识(纯粹的意识)的研究。(14)
现象学通过排除、悬置、终止判断(Epoché)使我的意识还原为纯粹的意识。现象学还原首先排除一切与自然界相关的科学，不依靠它们的有效性。即使是被证明的命题，只有当该命题被加上“括弧”(Auskramen)以后，才可以接受它。(15)
现象学还原必须面对一个问题，即纯粹自我意识的不可排除性。整个事实世界，包括我们自己和我们的一切“我思”都被排除后，留下的只有形相的世界(die eidetische Welt)和本质的领域、数的序列世界和与其相关的算术世界。现象学的态度，是直接从显示的对象开始陈述，从纯粹意识(自我)的相关物和自我的意识开始研究，也就是从自然态度中呈现的这个自我、这个意识和这个体验开始进行考察。“我”这个现实的人，与自然界中的其他客体一样，是一个实在的客体。我进行思考，就是一种意识行为，这种行为是属于主体的行为。现象学专注于意识领域并获得一种洞见，即意识本身固有的存在，这种绝对固有的本质，不受现象学排除的影响。这一区域作为现象学的剩余物，造就了现象学这一新型的科学。在自然的态度中，所见的是自然世界，而现象学态度面对的是未知和未被察觉的可能性世界。胡塞尔把“纯粹意识”称为“先验意识”，把要达到这个意识的方法称为“先验悬置”，“先验悬置”又被区分为排除和加括号等不同阶段。现象学“先验的还原”指的是各阶段全体的统一性。胡塞尔的这些术语只能在现象学的规定语境中，而不是从历史或读者本身的术语习惯中去理解。(16)
在现象学中，纯粹的自我意识是不可能被完全排除的。在“我思”中，自我不断地涌现，又不断地消失。在不断地涌现和消失中，(各个阶段的)自我是某种同一物。对世界及其经验主体进行现象学还原后，留下的是作为排除它物作用的“纯粹自我”。自我是唯一无法排除的事物。(17)
在现象学研究中，必须排除上帝的超验性。排除自然世界后，人遇到的是另外一种超验者，它不像纯粹的自我，在还原后被直接给出，而是通过间接的方式被认知。这种超验者与自然世界的超验物相对立——此超验者就是上帝。(18)有关上帝或具有宗教意义的事实(Faktum)，促使人们不断地为“价值可能性”(Wertmglichkeiten)和“价值真实性”(Wertwirklichkeiten)寻求“合理原因”(Gründe)，而不注重事物的因果关系(Sinn einer dinglich-kausalen Ursache)。这些“原因”含有目的论(Teleologie)的成分，因而忽略了论据内涵上对本质的要求，所以在现象学研究中必须被排除。
在先验的还原中，形式逻辑和形式本体论无法被排除。同样不能被排除的是普遍意向性的能意行为学(Noetik)，但是存在着把这些形式科学“置入括号”的可能性。(19)现象学是一门纯描述性的科学，它通过纯粹直观对先验纯粹意识领域进行研究。(20)
现象学方法纯化意识本身的本质领域，其目的是研究纯粹意识，但我们无法消除意识的先天性。现象学绝对独立于一切“实质—形相科学”(die materialeidetischen Wissenschaften)以及一切其他科学(21)。
终止判断(Epoché)和现象还原(Reduktion)是胡塞尔现象学认识方法的两个主要环节。这两个环节是胡塞尔从笛卡尔认识论中引申出来的。笛卡尔式的还原，不仅把觉知到的表象悬挂起来，并且怀疑对象存在的真实性。胡塞尔的现象学态度是“终止判断”和“悬而不决”，即从自然态度转变为现象学的认知态度。笛卡尔的现象还原把(我)意识视为最真实的存在——也就是把“我在”和“我思”作为最真实的存在和认识来研究。胡塞尔继承和拓展了笛卡尔的认知方法，但是对于外部世界和上帝的存在，即所有超越或超验的，不予否认，也不予肯定。胡塞尔认为，对认识的研究必须从纯粹意识着手。外部世界和上帝，对于胡塞尔来说，都是先验的或超越的(transzendental)。(22)
“存而不论”或“终止判断”是现象学还原的基本方式。“存而不论”能使我们自身的信念暂停作用。我们克制论断，直至证据清晰和充分。这样，自然的意向在思考中失去其效用，并能使思考中立化。(23)“存而不论”不改变任何表象，只是把对象或想象(Vorstellung)还原为：被觉知的对象、记忆中的对象、幻想中的对象、理念的对象、被证实的对象或可能存在着的对象。(24)
简单地说，现象学排除一切生活世界的观念，通过“自明”的现象，回到事物本身。现象学通过感性意识直观事物的本质。现象学认为，现象与本质是同一的，通过现象可以直达本质。
四、信仰与知识
信仰(Glaube)，如同理性一样，是人的意识活动的一种能力。它被嵌入存在的能意环节(seinsetzendes noetisches Moment)，是一种意见的设置(eine doxische Stellungnahme)。信仰与理性(Glaube und Vernunft)、启示与知识(Offenbarung und Wissen)是自然态度认识过程中能意(noesis)和所意(noema)的两对范畴，上帝或真理是其对象。人作为一种存在，需要得到认同。信仰上帝是人在生活世界中寻求救赎、真理和认同的一种意识活动；(25)上帝作为一种想象的存在，是通过信仰被给出的。
上帝或神作为一种想象的存有，而非经验中的实在存有，不可能用自然科学的直观方式或逻辑学的纯推理性方法来进行研究，必然是现象学研究的对象。宗教学本身只有回归到现象学的研究方法，才能成为科学。
黑格尔认为，宗教和哲学都以真理为对象，上帝即是真理，而且唯有上帝才是真理；宗教和哲学研究有限世界和无限上帝(真理)的关系，人的意识通过思的运动及想象(Vorstellungen)和概念(Begriffe)来认识和把握真理。(26)宗教以信仰启示作为接近真理的手段，哲学是以理性研究真理。信仰需要理性作为支柱。在中世纪，理性是从属于信仰的。黑格尔指出，理性经常被看作“信仰的女仆”(Vernunft sei eine Magd des Glaubens)(27)。自启蒙以来，理性成为“实证神学”和哲学争论的工具。
哲学和神学均属于科学的范畴，它们所关注的是有关人的生活和世界。哲学以相信理性原则为起点，神学则相信启示原则，即以信仰为起点。神学是一门科学，更确切地说，是研究信仰和宗教的历史科学。神学如同其他科学一样，是一种实证科学。(28)
哲学、科学和宗教的基础均建立于“相信”的机制之上，即相信真理的可知性。哲学和科学相信理性的能力，基督教相信真理来自启示。这些从信仰获取的知识，不是直接来自个人的经验，而是来自理念。理念是一种先验的意识形态，是由个人经验经过梳理得来的。
宗教和科学追求的都是真理，但关于何为真理的问题，宗教和科学的理解各不相同。基督教认为，上帝是绝对的真理，是所有真理的源泉。事实上，宗教信仰，是人相信某种生活存在的可能性。亚伯拉罕宗教(犹太教、基督教和伊斯兰教)相信启示，认为真理来自上帝的启示。神学研究与宗教信仰不同，神学是一门科学，而科学相信实证的真理，神学也是一种实证科学。
一切意识活动都以对象为基础。这些对象可以是实在的对象，也可以是观念的对象或想象的对象。(29)宗教由启示建构对象，启示的对象是想象的对象，这种对象也是先验的对象。对实在的对象之认识借助于感知，感知如不借助想象力，就无法超越经验的实在对象或现象，想象帮助我们超越感知现象。(30)
五、现象学与想象世界
我思，即思想，是通过想象(Vorstellung)进行的。回忆、幻想和预期(Anticipation)(31)都通过想象来进行。对真实觉知的回忆，其出发点在于信仰回忆是真实的。当然，在思想中也可以回忆一些不真实的、想象过的事物。幻想是对不存在事物的一种想象，其真实性在思考中被质疑。幻想被想象为真实，必须通过塑建想象和信念来完成，即相信幻想的东西是真实的。塑建想象和信念可以通过推理或迷信来确立。
通过推理，借重理性营建理论，来确立信念。这种信念上的真实，我们称之为理念上的真实。科学理论的真实，就是一种理念上的真实。
幻想通过感情和信念的位移，形成一种纯感情的真实，并尝试说服自己，使自己相信其为真实。这种信念上的真实，可以称之为信仰上的真实。神或上帝的真实，就是一种信仰上的真实。
预期的真实性，是思考和实践活动的成果。这种信念上的真实，可以称之为未来的真实。其真实性有可能在未来被显示。
想象，可以说是规范人生活世界的力量。人可能信仰不同的“真实”，因而产生不同的旨趣和价值。这些旨趣和价值反过来规范人的思考。人的活动和实践，被想象出来的价值信念所规范。
上帝的信念首先来自人的精神经验。一方面，从“我”(精神)作为有限和不完美的存在，引导出一种无限和完美的精神的存在；另一方面，人不相信死后精神现象因此消失，认为死亡只是精神和肉身的分离，肉身回归黄土，精神必有其去处。由于人相信精神(灵魂)的存在，上帝则作为一种经验的真实出现，由此产生了有关上帝的信念。
许多神学家和哲学家通过理性来论证上帝的存在，形成理性化的上帝信仰。但是，大众对上帝的信仰并没有经由理性的处理。出于感觉和功利主义，他们期望一种“超越人力”的精神存在，来拯救身处困境的人，由此形成了一种迷信化的信念。
胡塞尔在著作中经常提及不同的世界，如直观的世界(die anschauliche Welt)、真实的世界(die wirkliche Welt)和可能的世界(die magliche Welt)(32)、自然的世界(die natürliche Welt)和理念的世界(die ideale Welt)(33)、自然的环境(die natürliche Umwelt)和理念的环境(die ideale Umwelt)(34)、实在的世界(die reale Welt)、物理的世界(die physische Welt)和心理物理的世界(die psychophysische Welt)。(35)这些世界可以用三个概念来表述：实在的世界、想象的世界和可能的世界。按照胡塞尔的观点，实在的世界只是想象世界的一种，它是想象世界中的一种特殊世界，因此想象的世界比实在的世界大。想象世界的本质是先验的本质，其规律必然适用于实在世界。实在世界的本质是形态学的本质，其规律不适用于想象的世界。(36)可能的世界包括想象的世界和尚未想象到的世界。可能的世界是一个不断被发现和被想象的世界，也是人们探讨中的世界。例如，“民主本质”属于西方的世界，但它只是某些国家想象中的世界。比“民主本质”更为优越的世界，是人们探讨中的世界。这个世界的本质，尚需在想象中形成，在实践中完善。伊甸园和天堂是某些宗教信仰者想象中的可能世界，他们的生活世界，就是为了进入这个想象中的可能世界而努力。
现象学探讨的不是经验的本质，而是先验的本质，即任意想象世界中的本质。现象学的直观是本质的直观，自然科学的直观是感性的直观。自然科学描述的对象是实在的对象。现象学本质的直观不依赖于对实在事物的经验观察。现象学观察纯粹意识的现象，即纯粹意识作为意识的对象。在此，意识的基本结构是现象学的研究对象。(37)
每个主体的意识现象，可以由主体直观(直接)地把握概念和描述。在这种情况下，主体研究的对象是自我的主观精神，主体的任务就是对主体所见进行直接描述。研究他人的意识和观念，是以客观精神为对象。在此，客观精神成为一种实在的对象，现象学描述的是实在的精神对象。宗教和文化是物化的意识现象，本身就是一种实在的对象。这种实在的对象，是通过想象世界的机制化，把意识现象转变为一种实在的对象。通过这种转变，上帝就可以“真理”的形式进入现象学的研究。
六、用现象学代替神学
胡塞尔认为教会和科学有着同样的目的——上帝。教会通过神学的论证、方法和观点通往上帝，人的生活就是走向上帝之路。胡塞尔尝试用现象学的方法，不涉及上帝而走向上帝。因此，在他的学术研究中，必须排除上帝，把上帝悬置起来，即不通过教会，引导人们走向上帝。(38)现象学于教会是有用的，教会也需要现象学，因为它接近托马斯哲学(Thomanismus)。现象学可以引导托马斯哲学继续发展，教会为了继续生存和发展，也需要借助现象学来更新托马斯哲学。
胡塞尔认为，上帝之绝对，是作为一种绝对意识而存在。这种绝对意识，是超越意识的绝对，是纯粹意识(我思)之外的另一种意义上的绝对。这种“绝对”是超验的存在，在现象学方法中必须被还原或被悬挂起来。因为现象学研究的是纯粹意识(39)，不是超越的绝对意识。
如果把超越的外部世界或超越的上帝作为认识的先决条件予以接受，就违反了哲学或现象学研究的基本方法，用假设的前提或信仰代替“自明”的东西。自明的东西，是在(向)我们意识中清楚显现的东西。外部世界的假设或对上帝的信仰，不是直接给予和清楚显现的，而是一种假设或是信仰其正确性或真实性。(40)
托马斯哲学和现象学都认为，人类的理性朝向真理，理性完全有能力通过自身来获得真理。二者的区别在于：托马斯哲学是在基督教信仰和天启中发展形成的，从信仰进入哲学，是获取哲学的另一种方式，是一种从自然态度进入哲学的方式；现象学不尝试从宗教信仰中获得哲学，它尝试用现象学还原的方式进入哲学、理解真理。现象学的路径有助于托马斯哲学和神学了解自己的根源，它和托马斯哲学之间是一种互补的关系，而非对抗的关系。(41)
七、超越绝对意识
笛卡尔的“我思故我在”是一种“经验的自我”的理念，胡塞尔的“纯粹意识”则是一种“先验的自我”的理念。按照康德的先验论，理念是先天地存在于我的意识，这种先验论用现代的基因理论是可以证实的：生物生活中的许多经验，通过生物的进化和变异，被储存在基因中。在适当的条件下，这些“先验的信息”被激活，并对人发生作用，成为“先验的知识”。这种自我意识是一种先验的、纯粹的意识。这种纯粹意识的存在，是现象可见性的先决条件，是心(经验的自我)形成的基础，也是克服心物对立的主要条件。
现象是“存在”在意识中的显示。显示是通过“存在的本质”(Gewesen des Seins)给出的。在生活世界中，人通过“我”的直观，感知本质和实有，同时规范了观念和想象，成就了意识的现象。现象只能作为意识的现象而存在，离开了意识，现象就不存在。而我(心)的存在，基本上是感知的存在，离开了感知，人无法思维，也就没有理性。不是我思故我在，而是我感知故我在。
意识本身是一种精神现象。这种精神现象(意识)是由感知的经验、“先验的知识”和精神的结构给出的。精神的想象和感知的经验通过思想运动给出了“我的意识”和“我的知识”。经由感知得到的经验(即我的经验)，总是由意识给出的经验。在意识中，只有先天和感知的经验营建的记忆和想象，不存在纯粹(感知)的经验或“直接的、纯粹的经验”。经验总是意识的经验，意识通过想象和概念(Vorstellungen und Begriffe)给出经验。简而言之，日常生活中的经验，是观念的经验，即含有“意识形态的经验”(42)。
我的意识是我感到我在思考。在我的直观中，我的意识可以直达现象与本质。但是，在我思的过程中，现象主要是通过语言或概念(作为反思的媒介)来反思和表达。语言与概念本身无法摆脱历史和文化传统，所以，我思不可能成为一种纯粹意识，而是被“意识形态”规范的我思。因此，现象学作为一种严格的科学，只是相对的，而不是绝对的。把我思的意识形态搁置，我就成为不能思考的我。我之所以能够思考，是由于我独特的意识(形态)给出。我思本身就是“由先验被构建的我”的反思。只有经验被建构成为理论时，我才能思考。纯粹直观的意识，只能是感觉给出的现象。感觉是先验给出的感觉，其本身受到先验的规范，所表达的只能是一种带有色彩的“先验的知识”。
“先验的知识”作为心的启示，排除了上帝的天启，通过基因信息把知给予思，构建了我思的能力(想象和观念的能力)。这种启示使我思(心)超越自我，给出对象和“良知”，弥补和克服心物断裂的障碍，回到天人合一的理念，也促使心(我思)在上帝缺席的状态中能够超越绝对意识，直达“真理”的家园。
注释：
①参见胡塞尔：《现象学的方法》，倪梁康译，上海：上海译文出版社2005年版，第8-9页。
②“心还原”的理念，在《庄子·齐物论》中就已存在。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。”(陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局1983年版，第71页)。庄子认为，不虚、不静、不止之心，使人失去本性，庄子称之为“心死”(同上书，第534页)。为了心的还原，庄子提出“坐忘”、“丧我”以去“成心”(同上书，第49-50页)。
③王阳明：《阳明先生集要》，北京：中华书局2008年版，第146页。
④参见王阳明：《阳明先生集要》，第109页。
⑤同上书，第118-119页。
⑥同上书，第127页。
⑦同上书，第100页。
⑧同上。
⑨同上书，第102-103页。
⑩同上书，第107页。
(11)Edmund Husserl,Ideen zu einer reinen Phnomenologie and phnomenologischen Philosophie,Hamburg:Meiner,2009.S.130.
(12)参见索科罗斯基：《现象学十四讲》，李维伦译，台北：心灵工坊文化出版2004年版，第42页。
(13)参见胡塞尔：《现象学的方法》，倪梁康译，上海：上海译文出版社1994年版，第133页。
(14)参见Edmund Hussed,Die,Idee der Phnomenlogie,Hamburg:Meiner,1986,S.29；胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，北京：人民出版社2007年版，第28页；董学文：《西方文学理论史》，北京：北京大学出版社2005年版，第328-329页。
(15)参见胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆1997年版，第32节，第98页。
(16)同上书，第33节，第99-101页。
(17)同上书，第57节，第150-151页。
(18)参见Husserl,ldeen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie,§58,S.125。
(19)参见胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第59节，第154页。
(20)同上书，第59节，第155页。
(21)同上书，第60节，第157页。
(22)参见张庆熊：《熊十力的新唯识论和胡塞尔的现象学》，上海：上海人民出版社1995年版，第96页。
(23)参见索科罗斯基：《现象学十四讲》，第49页。
(24)同上书，第82页。
(25)Martin Heidegger,Beitrge zur Philosophie,Gesamtausgabe Bd.65,Frankfurt am Main:Klostermann,1994,S.413.
(26)参见 G.W.F.Hegel,Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften I,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1970,§1,S.41。
(27)G.W.F.Hegel,Jenaer Schriften 1801-1807,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1970,S.387.
(28)参见Martin Heidegger,Wegmarken,Frankfurt am Main:Klostermann,1996,S.49。
(29)参见张庆熊：《熊十力的新唯识论和胡塞尔的现象学》，第22-23页。
(30)参见胡塞尔：《现象学的观念》，第44页。
(31)参见索科罗斯基：《现象学十四讲》，第113页。
(32)Husserl,ldeen zu einer reinen Phnomenologie und phnomnologischen Philosophie,§47,S.100.
(33)Ebd.,§145,S.337.
(34)Ebd.,§28,S.58.
(35)Ebd.,§53,S.116.
(36)参见张庆熊：《熊十力的新唯识论和胡塞尔的现象学》，第70页。
(37)同上书，第68-69页。
(38)Husserl meinte:,,Kirche und Wissenschaft haben das gleiche Ziel:Gott.“ ,,Das Leben des Menschen ist nichts anderes als ein Weg zu Gott.Ich versuche,dieses Ziel ohne theologische Beweise,Methoden und Standpunkte zu erreichen,nmlich zu Gott ohne Gott zu gelangen.Ich muss Gott gleichsam aus meinem wissenschaftlichen Dasein eliminieren,um dem Menschen enen Weg zu Gott zu bahnen,die nicht wie Sie die Sicherheit des Glaubens durch die Kirche haben.“(Friedrich Georg Friedmann,Heimkehr ins Exil:Jüdische Existenz in der Begegnung mit dem Christentum,München:Beck,2001,S.136-137; Husserl,Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie,§58,S.124-125.)
(39)参见Husserl,Ideen zu einer reine Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie,§58,S.125。
(40)参见张庆熊：《熊十力的新唯识论和胡塞尔的现象学》，第84页。
(41)索科罗斯基：《现象学十四讲》，第294-295页。
(42)从这个角度言之，所有的经验都是先验的。不同的是，一种是由意识给出的先验知识，一种是非意识性的先验知识，即不是由“我”给出的先验知识。
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