因果律的休谟诠释和康德诠释——兼对《休谟因果问题的重新发现及解决》一文提几点质疑，本文主要内容关键词为：康德论文,因果律论文,休谟论文,几点论文,一文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
休谟对于因果律的分析所触发的认识论问题反映了近现代认识论以至于整个近现代哲学的基本特征。几乎可以说，这个领域中每一重大进展，都与这个弥久而常新的问题有着某种关系。因此，翻开这段历史篇章，总能让人“开卷有益”。毫无疑问的是，在这段历史中，最深刻而耐人思索者，当推休谟对问题的提出和康德对问题的回答。
一
休谟是这样具体地提出关于因果律的问题的：
第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些的特定原因必然要有那样一些的特定结果呢？我们的因果互推的那种推理的本性如何，我们对这种推理所怀的信念的本性又是如何？
（休谟：《人性论》上册，商务印书馆1983年版，第94页。个别术语译法上有所改动）
为了便于我们的分析和论述，可以认为，在这两组提问中，包含着不同层次的有关因果性的原则。第一个问题中的因果性被理解为“每一个有开始的存在的东西”必然“都有一个原因”。这反映了因果关系的泛在性，即无论什么事物发生，它都必定是某种原因的结果。第二个问题中的前一部分则将因果性理解为“特定的原因”必然有“特定的结果”。换言之，种类A的原因必然有种类B的结果。显然，这种理解暗示在因果性中包含着某种齐一性。对此，我们可称之为因果的齐一性。无疑，有了这种齐一性，才有所谓因果律。最后，第二个问题的后一部分将因果性与某种推理等同起来。因此，这个意义上的因果性即是因果推理。贝克（L.W.Beck）还从休谟的第二个问题中看到了对因果性的又一种理解的可能性，即“虽然每一个流行的因果关系都必然地得到了公认，但是这一原则并没有排除这种可能性，即每一个这种联系都是独一无二的；于是就可能会有不具因果规律的因果性”。（贝克：《康德论自然的一致论》，载《国外康德哲学新论》，求实出版社1990 年版， 第87页）我们以后将看到，这种所谓“不具因果规律的因果性”是根本不可能的。
其实，休谟对因果律问题的提问方式，以及在这种提问中所表现出的对因果性的理解，都与他本人的经验主义观念论有着直接的关系。进一步，这种观念论也直接决定了休谟对自己所提出的问题的回答。
作为休谟的因果律分析的基础和出发点的观念论，可以形象地称之为心理学—认识论的“原子主义”。（参见周晓亮：《休谟及其人性哲学》，社会科学文献出版社1996年版，第三章第五节）在这里，“原子”就是简单的印象和观念，并且归根到底是简单的印象。（“我们的全部简单观念在初出现时都是来自简单印象，这种简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确地复现。”〔《人性论》，第16页〕）这些简单的印象和观念通过一种“奇特的”“吸引作用”而联结或结合为更加复杂的印象和观念。体现这种吸引作用的机制可以称之为“联想原则”。（“就心灵来说，这些联想原则是把宇宙的各个部分结合在一起，或把我们和我们之外的任何个人或任何对象联系起来的唯一的环节。……心灵的一切活动必定在很大程度上依赖于它们。”〔休谟：《〈人性论〉概要》，转引自斯特德：《休谟》，山东人民出版社1992年版，第11页〕）全部人类的意识，便是由这样一幅心理原子及其凭借联想作用的结合所构成的图景。正是在这种对于人类意识的理解的基础上，休谟对人类知识作了分类（所谓“休谟叉”）。他将人类知识分为关于“观念的关系”的知识和关于“实际的事情”的知识。前一种知识，“我们只凭思想作用，就可以把它们发现出来”。（休谟：《人类理解研究》， 商务印书馆1982 年版， 第26 页）它们因此具有直观的或理证的（demonstrative）确定性。数学便属于这类知识。 后一种知识是经验的，它不具备上述确定性，因而是或然的。物理学（即关于自然的认识）便是这样的知识。这种经验的知识不仅仅描述了我们所经验到的一切，更在于它们能够对超出当下经验的东西加以判断。它们的这一特点，正是因果关系发生作用的结果。“唯一能够推测到我们感官以外，并把我们看不见、触不着的存在的对象报告于我们的，就是因果关系。”（《人性论》，第90页）于是，探究因果性的认识论根据，也即回答上述关于因果律的两个问题，就成了休谟的人类知识性研究的最主要的内容。
休谟认为构成因果概念的因素有三，即原因与结果的邻接性（“被认为原因或结果的那些对象总是接近的”），时间上原因对于结果的先在性（“在时间上因先于果”）和原因与结果的关联的必然性，休谟认为这三个因素中唯有因果关系的必然性涉及到问题的实质：“一个对象可以和另一个对象接近、并且是先在的，而仍不被认为是另一个对象的原因。这里有一种必然的联系应当考虑。这种关系比上述两种关系的任何一种都重要得多。”（同上书，第91—93页）上面休谟对因果律的提问，显然就是针对这第三个因素的。
从观念论出发，休谟认为，除了由因果律所支配的知识外，其它知识都可以通过印象和观念本身或是它们间的比较得来。因果关系使我们当下的印象或观念与过去或将来的观念发生某种联系。然而，既然无论如何从现在的观念或印象自身中我们都不可能分析出或直观到它必然地与一个非在场的观念相关，同时也不能从事物存在的定义的分析中得到事物间必然存在着因果关联的证明，因此，因果关系的必然性原则就“既没有直观的确实性，也没有理证的确实性”了。（同上书，第99页）同样是出于观念论，休谟认为，剩下的可能就只有一个，即这个原则是来源于经验的。于是问题成为：“经验如何产生那样一个原则呢？”（同上）由这样一个思路，休谟把注意力集中到他关于因果律的第二个问题上，并认为对于这个问题的回答同时也回答了第一个问题。
休谟对这个问题的回答，在今天看来显然是心理主义的。这也可以认为是他的观念论在其特殊条件下的必然结果。因为这时候，观念论使他只能在人心的活动中去寻找事物的最后根据。在休谟那个时代，科学思想的发展及其成就大大地加强了日后被称之为机械因果性的观念。这个观念一般将现象的因果相关理解为一种“作用”，它通过“力”、“能力”、“产生”和“效应”等概念表达出来。这种因果观念在牛顿物理学中获得了巨大的成功。但是，休谟力图告诉我们，那些概念并没有心灵以外的根据。因此，它们和因果性本身一样，不过是我们的心灵活动，确切地说是观念联想的结果。那么，这个联想的机制是什么呢？休谟的回答非常明确：是习惯。习惯是一种心理的倾向，它是由心理活动的重复所导致的类似活动的某种再生性。在因果关系的情况下，它的作用表现为，因为印象在以往的恒常相伴随的关系，而在后来心灵中一旦有某种印象时，通常与之相伴随的印象的观念就会自发地产生。休谟这样来描述这个心理机制：“当心灵经常地固定于同一个对象上，或者顺利地、不知不觉地顺着一些关联的对象向前移动时，这时那种心理倾向就有了长得很多的持续时间。因此，就有这样的事情发生：当心灵一度被一个现前印象刺激起来时，它就由于心理倾向由那个印象自然地推移到关联的对象，而对于那些关联的对象形成一个较为生动的观念。”（同上书，第118页）因此，所谓因果的必然性或那个“能力”不是别的，正是“一个物象和其恒常的伴随之间在我们思想中或想象中有一种习惯性的联系”。（《人类理解研究》，第72页）这样一种习惯在我们的心灵中造成了一个信念，相信事物间的因果联系。于是，因果必然性或因果律就不应再被理解为某种客观对象的性质，而应理解为一种主观的“形成一个观念的特殊方式”。（《人性论》，第115页）这样， 休谟令人震惊地勾销了机械因果观中本来蕴含着的本体论意义，只给它留下了认识论的意义。但是，休谟的结果的意义还不止于此。
前面指出过，休谟由于他的观念论，实际上是将他提出的关于因果律的两个问题归结为其中的第二个问题来作答的。而在第二个问题中，休谟又显然没有作出我们在文章一开头所作的那种对问题的前后部分的区分。这导致全部因果性问题在休谟那里实际上被直接归结为一种推理关系。休谟曾这样明白地描述这种推理：“我们……回忆起那些对象在过去一切例子中的恒常结合。没有经过任何进一步的程序，我们就把一个称为原因，把另一个称为结果，并由一个的存在推断另一个的存在。”（同上书，第105 页）他因此认为因果必然性是落实在这个推理上的，是“那个必然的联系依靠于那种推理，而不是那种推理依靠于必然的联系”。（同上书，第106页）这样， 当休谟将因果性原则归附于这种推理的时候，就决定了任何以因果性原则为这种推理作理性的辩护都不免有循环论证之嫌。事情到了这一步，所谓“必然联系”已经没有了任何神圣的超越的外衣，它仅仅是那样一种推理而已。这里所说的“推理”，显然就是人们惯常称之为归纳的那种推理。但是，休谟又看到，这种推理所涉及的事件之关联，在语义上除了因果联系外更无其它所指（“能够引导我们超出我们记忆和感官的直接印象以外的对象间的唯一联系或关系，就是因果关系”。〔同上书，第107页〕）。这样一来， 因果联系与归纳推理实际上就无所区别了。于是，为因果推理寻找根据也即是为归纳推理寻找根据，这是休谟由其观念论出发所导致的一个特征性结果。我们已经知道，休谟否定了为这种推理找到任何理证性根据的可能，他为这个推理找到了一个非理证性的根据或基础——习惯。因此，假如我们还坚持在这种推理的背后有什么因果必然性（在休谟眼中它纯粹是幻象）的话，休谟就只能告诉我们：“因果的必然联系是我们在因果之间进行推理的基础。我们推理的基础就是发生于习惯性的结合的推移过程。因此，它们两者是一回事。”（同上书，第190 页。着重为引者加）而习惯，若我们仍对之作一种休谟式的观念论分析，则它作为一种心理的联想过程（“由一个对象的印象推移到另一个对象的观念”时，我们“是由习惯或联想原则所决定”的（同上书，第115页）， 实质上仍不过是一种心理上的归纳，即类似于今天心理学中的“条件反射”。然而这样一来，我们势必陷入一种以（心理上的）归纳来为归纳辩护的恶性循环之中。只有一条道路可以使休谟摆脱这个困难，这就是，承认习惯是一种无法彻底探究的心灵活动，也就是说，我们不得不用一个神秘主义或不可知论的“休止符”来止住我们对于机制的好奇心使我们坠入的无穷倒退。这也许是彻底的经验论者的休谟本人所不愿意但却又难以避免的逻辑结局。（休谟说过：习惯和信念这种心灵作用，“似乎从来是哲学中最大的神秘之一”，并承认自己“在这点上发现了一个极大的困难”，以至于不得不感叹这个所涉及的东西“是不可能完全加以说明的”。〔同上书，第115—116页〕）
二
休谟上述理论的直接结果显然是否定性”的。这个理论在历史上的重要地位也正由于其结果的这种否定性。在人类意识发展的深层根据中，它是作为理性的同源产物而对其根基所进行的批判。这就使它在根本上成了关于理性和人的认识能力的哲学思考所无法回避的疑难。考虑到这种思想背景，康德之坦陈是休谟使他从独断论的睡梦中惊醒便不是夸张之言了。重要的是，与当时休谟的同胞苏格兰通俗哲学家们不同，康德对休谟并不是持完全否定的态度的。正是这种态度，使康德能够以前所未有的深刻性提出人类认识的可能性问题。这个问题以因果性问题为形式提出来，便是：因果性“是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛的，不为经验的对象所局限的使用价值”。（康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆1982年版，第8页）康德承认，仅仅从经验中， 我们所能得到的，正如休谟所实际地表明的，只能是因果关系的一种主观的必然性。（见康德：Kritik der reinen Vernunft,Philipp Reclam jun. CmbH&Co.,Stuttgart,1966,S.53〔B5〕.并参考中译本《纯粹理性批判》，华中师大出版社1991 年版， 第37 页〔以下引文只标出Kritik der reinen Vernunft 1781年版页码〈A〉和1787年版页码〈B〉， 并中译本页码〕）但是康德并不认为因果关系这个概念是从经验中得来的。康德从一开始就否定了休谟立论的基础，即那个经验主义的观念论。他认为这个概念与人类认知中其它一些概念如实体、量等以及作为感官形式的空间与时间，都是人先天具有的能力。这样，康德就很自然地以自己关于因果性的上述问题代替了休谟“经验如何产生那样一个原则〔即因果必然性——引者注〕？”的问题。同是关于因果性的来源和认知根据的问题，但提问的宗趣却显然相去甚远了。具体地说，在康德对休谟问题的重述中，问题的性质因此有了如下的转换：首先，让我们回想休谟对因果律的两个提问以及其中所包含着的三个层次，即因果的泛在性、齐一性和因果推理。由于其观念论，休谟实际上将问题归结为第二个提问，并进一步在回答中把问题落实在了它的三个层次的最后一个上了。因果推理的本性被理解为印象与观念间的习惯性联想。这种实质上是归纳的模式既支配了具体的因果推理（即确定某个具体的因果关系的）过程，也支配了因果推理的原则（即因果联系的必然性）本身的论证。康德对此颇不以为然，他认为：“休谟……错误地由我们按照规则对〔经验的〕确定之非必然性推论到规则本身的非必然性”。（A764/B792，第640 页）康德的重新设问则导致具体因果推理和因果必然性原则之论证在机制上的截然分离。即尽管我们按照因果性原则对经验的具体规律的确定是或然的，但因果性原则自身却可以是先天地必然的。其次，由于康德采取了将因果性这样的所谓知性范畴的来源与人类认识中的经验过程完全脱勾的作法，一个新的问题便十分自然地接踵而来：那些先天的知性范畴是如何可能对（与之全然导源的）感性材料有效的？这个问题其实正是著名的“先天综合判断如何是可能的？”问题的一个具体化。回答这样一种问题，便是“先验的”一词的康德命义之所在。因此，康德既然将立场从休谟的观念论移至先天论，从而改变了对因果性问题的提法以至实质，则他必须作答的便是：先天的因果范畴何以有其经验的有效性或客观意义？
康德主要是在“先验分析论”的“原理的分析”的“第二类比”中给出对这个问题的回答的。这个回答本质上是一个关于知性因果范畴对经验的客观有效性的论证。它因此遵循了先验证明的、也即先验演绎的一般原则。这个原则认为认识不是关于某种超越的事物或“物自体”的，而是关于现象的。关于现象的认识即为经验，因此认识的可能性也即为经验的可能性。先验演绎所要明示的，便是先天的知性范畴如何成为经验之可能性的条件，并进而使这些范畴本身对于经验的客观有效性得以证明。于是，为了贯彻这一原则，在“第二类比”中，康德需要解决两个密切相关的问题，即要说明唯有借助因果性范畴，经验的对象从而经验本身才有可能，以及保证这一范畴与同它异源的感性直观（这里是内感的时间形式）的一致性。
对于第一个问题，康德从在觉知（Aprehension ）中意识如何区别共时和历时状态的机制入手，指明因果范畴对于后者之规定从而对于经验的必要性。历时性状态，也就是变化，是我们经验中的一个基本内容。这种变化中一状态前必有一与之不同的状态存在，否则变化就无从谈起了。因此，问题就在于如何在经验或现象中确定这一前后相继的两个状态。康德以为，要达成这一确定，我们既不能依靠纯粹的时间直观，也不能依靠知觉中想象力的综合。因为仅仅依靠这两者，我们尚不能将经验中对象的（客观的）变化同知觉或想象中主观的变化区别开来。康德举了“房子”一例：我们可以将它从上到下、从左到右地打量，这时我们的知觉有时间上的先后相继，但这并非对象“房子”状态之先后相继或变化。可见，虽有想象力的综合，虽有直观的时间因素，在这里并无助于在意识中构成一现实的非共时的差异性经验。要想构成这种经验，康德认为，唯有因果范畴作为现象的一个规则而发生作用方可。因为在诸知性范畴中唯因果性规定事件先后的相继。“换言之，纯粹知觉并不能确定相继的现象之客观关系。为能以确定的方式认知这种关系，这两种状态之间的关系就必须这样来思维，使得哪一状态在先，哪一在后，而不能是相反，被确定为必然的。但是带有综合统一之必然性的概念只能是在知觉中所没有的知性的纯粹概念。在这里，便是因果关系的概念，其中前者在时间中规定后者为随之而至的东西而不是某种它只是在想象中能够处于其前的东西……。”（B234，第225—226页）康德更举出船之顺流而下为一经验中客观的历时变化的例子。在这个例子中，如果起作用的仅仅是直观的时间或单纯的想象力之综合，则我们就不能将它与共时状态（如“房子”）区别开来；而这样一来，历时性状态的经验便实际上成为不可能了。因此，在这里须有某种因果性的知性规则使历时性经验成为可能。这种历时性经验在知性规则的作用下，使经验本身区别于主观的知觉系列，从而使经验作为对象之经验成为可能。只有在这种情况下，现象也才能够作为一种对象而存在。
康德接下来按照先验演绎的内在逻辑要解决的，将是这样一种因果性规则所规定的因果顺序与直观的时间顺序的一致性问题。首先，康德显然是承认这种一致性的。他指出：“正如时间包含了从此一在者到其后持者之连续进展的可能性之先天的感性条件，知性经由统觉的统一性，乃是在时间中现象的全部排位的连续之规定的可能性之先天条件；而这是经由原因与结果之系列的——前者必然地导致后者的存在，并因此使时间关系的经验知识对所有（普遍）时间成为有效的，从而客观地有效的。”（A211/B256，第241 页）这其实不仅是承认了因果序列与直观时间的一致，而且将这种一致理解为因果序列的客观意义的标志。然而，除了在“第二类比”的非论证部分（第22—24、27—28自然段）作了某种有价值的暗示外，康德看来并没有令人信服地解决这个问题。康德关于上述一致性的主要论证位于“第二类比”的第13和14自然段。以第14段（A199—200/B244—245，第233—234页）为例，其论证结构如下：知性的（因果性）规则必须与直观的时间（“时间本身”）一致地规定现象的排位；但知性并非在与这个绝对时间的比较中进行这项工作的；现象于是只能按照知性的规则相互排序；在知性的帮助下，这种排序在知觉系列中获得了与直观的时间形式中的知觉系列同样的顺序。这显然未能构成一个有效的论证，因为问题正在于知性的规则或因果性是如何能够“帮助”现象获得一个与直观时间中的知觉系列相同的顺序的。如果这里所涉的是同一个知觉系列，则问题又在于它如何可能是同一个的。
然而无论如何，我们已可以看到，康德之因果性的先验分析在于通过对经验必须以知性的因果规则为先天条件的论证，同时通过对因果时序与直观的时序的一致性的论证（由于我们所看到的困难，康德的后一论证认真说来只能算是一个断言）保证了知性的这个规则在机制上确能充当这一条件，从而得到一个自然的结论：因果范畴与其它的那些知性范畴一道，使我们的经验成为可能，或更为确切地说，使关于对象的经验成为可能。这样，因果范畴本身对于经验或对象的有效性，从而它的客观必然性，也就是不言而喻的了。正如康德自己所说：“（被理解为可能的知觉的）现象之间的关系——照此关系后面发生的东西之存在，必然地依据某种规则为前面的东西所确定，因此，原因和结果的关系便相对于知觉系列成为我们的经验判断的客观有效性的条件，同时也就是它们的经验性真理的，从而经验本身的条件。所以因果性关系的原理也先于一切（在前后相继条件下的）经验之对象而有效，因为它本身正是这样的经验的可能性的根据。”（A202/B247，第235页）
康德就是这样以其先验的逻辑回应了休谟的挑战。然而，既然我们知道康德对休谟的这一回应是通过先天论地转换了休谟由其经验论而发生的对因果律的提问而实现的，那么我们还应该细致地对照在休谟处与在康德处的因果性问题的内涵，方可确切了解康德的回应的意义。我们指出过，休谟在回答自己的提问时，事实上是将其第一个问题归结到了第二个问题上。同时，对于第二个问题，他也未能区分其中的两个层次，即未能分别因果律本身和依照因果律的推理。康德的转换性回应，恰恰在于他以其先天论使得因果律和依照它的推理，即它的经验使用，被区分开了。康德于是能够通过先验分析确立因果律对于经验的客观有效性，从而不致于被休谟引入联想或归纳的循环而将因果关系的必然性仅仅归结为主观的。
但是，在康德著作的研究中，人们对于“第二类比”中康德所证明为先天有效的因果性的含义的理解却有分歧。有诠释者认为，康德对因果性的先验证明中所论证的仅仅是休谟提问中第一层次的因果性，即因果关系的泛在性。这种因果性虽然规定了两（基本）事件之间的因果必然联系，却不受第二层次因果特性的约束，也就是说，它并不含有同样原因必有同样结果的意思。（这其实也就是贝克“不具因果规律的因果关系”的意思）然而，这是对康德的先验因果学说的一个误解。首先，让我们来看康德的本文。以下是康德在“第二类比”中用以刻划因果关系或不如说因果规则的几段话：
按照这样一条规则，在一般地先于一个事件的东西中，必定具有对于一个规则的条件，依据这个条件，此事件总是并且必然地继之而起。（ A193/B239，第229页）跟随在后的或发生的东西，必定按照一种普遍的规则跟随于包含在前面状态中的东西之后。 （A200/B245，第234 页）用以依照时间的相继来确定某种东西的这条规则就是：事件总是（也即是说必然地）随之而来的所遵守的条件，必然在先于此事件的东西中寻找。（A200/B245—246， 第23
4页。以上着重均为引者加）显然，这里说到的因果规则绝不仅只规定了两个个别事件之间的所谓因果必然联系，它指的是一种或一类事件与另一种或一类事件之间的因果必然联系。正如弗里德曼（M.Friedman）所说，“很清楚，唯有事件的类或种类才相互总是——即普遍地相继。”（弗里德曼：“Causallaw and the foundations of natural science ”， in
TheCambridge Companion to Kant .ed .PaulGuyer ， Cambridge:Cambridge Press，1992，p.192）他更指出， 康德在《纯粹理性批判》中所举出的关于因果性的实例，无不属于后一种类型的因果关系。事实上，如果不谈处于因果关系中的事件类型或种类，不将因果关系定义在两类事件之间，而只说什么两个个别事件之间的相继之关系，就绝无必然可言，从而对于因果律是毫无意义的。因为如果仅仅是两个个别事件之间的相继关系，我们将何由说它们是必然的呢？其实，这种意义上的所谓因果关系是康德乃至休谟从来未曾想到过的。我们在休谟对因果律的提问中区分出的第一、二层意思，即泛在性和齐一性，必须结合起来，才能正确地给出因果性的语义内容。换言之，休谟的第一个提问必须以第二个提问中的齐一性为前提，才是有意义的。
现在我们可以说，康德通过其先验演绎，论证了因果性的先天有效性。从而阻止了休谟之将具体经验中的因果推理的或然性扩展到因果性原则本身。然而，我们知道，休谟在混淆了因果性原则和一般因果推理的同时（注意：这种混淆若仅从休谟的理论系统自身来看并不存在，因为从休谟的观念论出发，将因果性原则和一般因果推理最终同样地归结为归纳或准归纳的习惯是学理上的必然；所以，实际上只是从康德的先天论的角度，也就是说，在康德以因果性为先天知性范畴，从而分离了休谟对因果律的第二个提问中的因果性原则和它的应用即具体的因果推理后，才有所谓休谟的此一混淆），也因此赋予因果性原则以产出具体因果定律的使命。当康德将因果性提升为先天的并使之得到先验的证明后，先天的因果性规则，作为知性的一种范畴，虽然它规定着我们的经验的性质，并且我们凭借它而具有关于经验对象中的因果性的信念，但我们仅用它却不能寻求那些具体的因果关系，即具体的科学定律。也就是说，它不再能独立地担负起休谟赋予因果性原则的那种使命。因为在“第二类比”中证明必然有效的只是因果性的形式，而并不涉及它的使用中将会具有的具体的经验内容。（A217/B252，第239页）康德说道：“如果密蜡先是硬的，接着融化了，虽然我无法先天地不依靠经验地以确定的方式从结果知其原因，或从原因知其结果，但是我却能够先天地知道，在前面定有某种东西（例如太阳的热量），而融化则是按着固定的规律跟在它后面而产生的。”（A766/B794，第642页）换言之， 即使我们明确种类A事件（原因）必有种类B事件（结果）相伴随，但经验中确定的各种种类的A—B的对子（具体的因果性定律），却并不因此而自然地被我们知道。显然，要使问题回答到与休谟对等的程度，即给出具体因果推理的最为一般的机制，康德还必须增加某种东西。这个东西康德已经给出了，那便是所谓“理性的范导性原理”，这个原理可以指导我们在现象世界中因果地构造那些具体的科学规律。因为它有“一种极好的、不可或缺的必要的范导性用途，即引导知性朝向一定的目标……，知性的概念实际上并非起自于它，但它却为这些概念提供了最大范围内的最大的统一性。”（A644/B672，第561页）因此， 在康德那里，是先天的因果性范畴和范导原则一道，构成了科学探究方法之形而上学基础。必须指出的是，这样的科学探究之方法，虽然依据它所达到的经验的因果定律只能是或然的，却并非枚举式的归纳及其变种，而是溯因推理。
三
最近读到我的朋友和同事张志林君的文章《休谟因果问题的重新发现及解决》（见《哲学研究》1998年第5期。以下简称《解决》）， 又承他送我他的新著《因果观念与休谟问题》（书中涉及文中所论问题的部分与文中的理路基本相同）。读后十分钦佩志林君努力探索之精神。实在说来，这种精神在今天是非常可贵的。但亦见到其所论中存在一些不可小觑的误解与错误，心中颇有不安。因问题与本文直接相关，故在此仅依照《解决》一并指出，希望能看到志林君的辩驳并引起更多学界同仁的关注，进而讨论。
第一个问题。《解决》一文中的点睛之笔，大概应该是对于“因果律”的证明。但这个证明是不能成立的。志林君的证明如下：
证明一。假设已知有任何一个事件E[,i]出现，那么公式（A）〔指
，i≠ j，其中R[,c] 指关系“……是……的原因”——引者注〕只可能在两种情况下遇到反例：（1）事件E[,j]不出现；（2）E[,j]出现，但它和E[,i] 不满足因果关系R[,c]（E[,i],E[,j]）的要求。从逻辑上看，在情况（1）中，E[,j]不出现并不能表明E[,i]没有自己的结果，因为它不能排除这种情形：事件E[,k]出现了，并且满足R[,c] （E[,i]，E[,k]）的要求。 同理，情况（2）也不能排除这种情形。换言之，对任一事件，公式（A）都是普遍有效的，而且只要运用因果关系概念，就不能不如此。（必然如此）。证明二与证明一构造相同，只是换成了由公式（B），即
（E[,i]，E[,j]）出发而针对E[,j]，故从略。 志林君于是得出结论：“ 一切事件必然各有其因果关系”。他并将此结论称为“因果律”。其实不难看出，这个证明实际上的结论应是：命题“一切事件必然各有其因果关系”是不可经验地证伪的，而绝非该命题本身。否则，由于命题“并非一切事件必然各有其因果关系”也是不可经验地证伪的〔在上面所引的证明所设可能反例的情况下，虽不能排除与事件E[,i] 有关系R[,c]（E[,i]，E[,k]）的事件E[,k]的出现，但也同样不能排除事件E[,k] 的不出现。换一个表述：（A）的否定为
。 显然，后一公式从直观便知是不可证伪的。同理，（B ）的否定
也是不可证伪的，这两个结果合起来便是命题“并非一切事件必然各有其因果关系”是不可证伪的〕。若视不可经验地证伪为对不可经验地证伪者本身之证明，则我们将会得到两个相互矛盾的命题的证明，而这是不可能的。
另外，既然志林君所给出的仅是所谓“因果律”之不可经验地证伪的证明，他便没有回答休谟提出的问题，更休论对它的解决了。因为对因果原则是不可经验地证伪的这一点，休谟乃至康德都是明了的。休谟的问题是，因果性原则不能被经验地证明，则它是如何可能的？
第二个问题。《解决》中说道：“康德解法（指康德对休谟问题的回答）最值得重视，因为其方向正确，即因果律被定位为一条先在的（志林君自己对a priori的翻译，通常译为先天的）理性范导原理，此可谓高屋建瓴。”这个说法带有对康德因果理论的误解。在康德的理论中，起范导作用的理念与作为因果律的先天来源的知性因果范畴是必须区分开来的。这一点是先验系统的一个基本性质。因为先验演绎对于理念并无所作为，它的作用只在于向我们显示知性范畴的客观有效性。换句话说，一旦将先验演绎扩张到理念领域，则它立即失去其全部意义。原因在于，范畴的先验演绎对于经验必须是构成性的而非范导性的。（参见《纯粹理性批判》的“先验辩证论附录：论纯粹理性之理念的范导性使用”）故在表述康德理论时，此点首先必须明确。其次，如我们在前一节中业已表明，康德在“第二类比”中对因果律的客观有效性作了论证。而“第二类比”正是“先验演绎”的有关因果性问题的部分。因此，因果律（或因果关系或因果性，在这里指的是一个东西，因为如前所述，并不存在“不具因果规律的因果性”或因果关系。正是在这个意义上，康德才能说，“范畴就是先天地对现象规定其规律的概念，因而也就是对自然，即一切现象的总和规定其规律的概念”。〔B163，第174 页〕）作为一个知性原理，必须是构成性的原理而非范导性的原理。前一节的论述还使我们知道，康德是在分离了休谟对因果律的第二个提问中因果的齐一性即因果律和具体的因果推理的一般机制后，才得以（通过关于因果性的先验演绎）论证因果律的客观有效性的。要从因果律到达具体地在现象中寻找因果关系的一般方法，还需要借助于已超出先验演绎的论证范围之外的理念之范导作用。如果将因果律与范导原则相混淆，则等于取消了康德的上述分离，从而也就使康德的因果性理论失去了立论的基础。其实志林君自己的那个“证明”的无效，在这个意义上，也正是其根本未触及（更不用说超越）先验演绎的结果——跳不出休谟的手心，就摆脱不了休谟的结论：对于因果律，是不能有理证的。
最后，顺便指出，正如我们在前两节中所说的，休谟因为其观念论而将因果性问题以“经验如何产生那样一个原则呢？”这样的方式提出，并在回答中实际地将因果性原则与一般因果归纳推理未作区分地考虑，而以习惯充当它们的根据。在这种情况下，波普尔出于同休谟一致的认识论信念，认为在休谟问题中，归纳问题比其因果问题更为基本，自是无可厚非。康德之把“休谟问题”重新表述为因果必然性概念是否先天可能的问题，完全出自于他的先天论动机。脱离这个动机，休谟的因果性问题就将最终归纳问题（除非遁入神秘主义）。因此，波普尔等只以归纳问题诠释休谟，却不能有康德式的“休谟问题”提出，乃是他们继承了休谟的衣钵而不取先天论的自然结果，并非如志林君所言是“遗忘了”后者。同时，康德对休谟问题的重新诠释，却也从来没有被人们忘记。二百年来关于康德对休谟问题的回答（当然包括他对休谟问题的诠释）之研究著述可谓汗牛充栋，如何可以说是将它忘掉了呢？既然无论从哪个方面看，都无“遗忘了”之事，则志林君“休谟因果问题的重新发现”的提法亦恐不妥。
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