自由主義是通向民主的唯一途徑嗎——儒學與民主，本文主要内容关键词为：民主论文,自由论文,儒學與论文,主義是论文,唯一途徑嗎论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
對自由民主主義的擁護者和批判者而言，民主與自由主義相伴而生。在他們看來，不管文化與民族背景如何，“民主”就意味著“自由民主主義”。近期關于非西方背景中的民主化研究表明，如果必須與自由主義和西方自由民主制所依托的價值觀聯繫在一起，民主化可能並不具有持續性。其中，最成問題的是西方自由民主對于自主權利分擔個體公民的假定。在西方歷史上，個體權利曾爲共和政府不加考量的政治權威的濫用進行了把關。但是，資本主義和消費主義卻使自主變爲對于威脅社會凝聚力的個人私利之追求的象徵。①
如果說比較政治學可以幫助我們思考新型民主的制度選擇②，那麽比較政治學理論則揭示了不同背景下使民主理論化的資源。
比如，自由主義以外是否存在能夠指導制度上可能發生情况的理論，在防止政治權力濫用的同時，又能支持民主的發展？是否存在不必讓某些個體爲團體犧牲而促進團體聯結的方法？③
西方自由主義和儒學在其悠久的歷史中均對各階層進行了劃分。如果民主是一個以政治平等爲基礎的管理體制，自由主義和儒學則都是民主好奇的夥伴。英美理論家們已從歷史上發現自由主義與民主的關係是一個有趣的研究領域。同樣地，儒學與民主的關係也是一個具有不同價值的有趣研究領域。但鑒于二者都屬于內部充滿争議的、在文化交織中嚴肅對待其他文化傳統的動態、複雜的傳統，民主與儒學之間的差距並没有那麽大。
拋開自由主義與民主齊頭並進過程中所具有的相似政治特性不論，本文旨在討論一種不依靠自主、自由權利分擔個體的民主理論元素。另外，近來關于儒學的比較性研究多集中于儒學與權力的相容性上④，而我則希望通過對儒家思想的反思，去考察在那些自由民主制理論框架內部的討論中，我們是否可以進一步推動已有的討論或者發現新的問題。至少，我可以爲那些英美的政治理論家提供一種關于民主的儒學式思考方法，以此來激發對于中國民主生動探討的好奇。⑤
從比較政治理論的角度對儒學民主化意義進行闡釋，除了能够爲因情境而异的政策發展提供一個文化上更具敏感性的途徑外，還對政治理論做出四項貢獻：第一，儒學在西方民主實踐的自由民主制歷史上，爲民主理論家們提供了另外的選擇以及一系列可供參考的價值觀念，它或可用作在西方政治民主制度中發展新的政治團體。儒學提供了一種尊重機制，以及對于政治保護的正當理由，這是一種使人們不需與支撑人道存在的家族及社會連接斷開的人道。⑥
第二，某些理論家已經意識到，個體並不是一出生就是完成的，相反，卻是在家庭、團體和國家社會化的進程中不斷發展成爲公民，而在這之前，個體遠遠不能對這一進程的設計和運行産生任何影響。⑦對于這些理論家來說，儒學對于民主理論的思考，無疑是發人深思的。儒學所提供的，乃是一條闡釋、再闡釋和教化的未盡之路。
第三，儘管儒學政治思想與精英主義、排他性、經濟和政治分層或權力主義曾有政治性結社，但它對民主的探尋爲核實文化傳統對民主化的潜在貢獻提供了例證。這洞察，可能會在那些表似乎主張不去理清精英主義、排他性、經濟和政治分層及當代新自由資本主義民主下的權力主義的理論家中，激發自我反省。
第四，更加綜合的講，儒學對民主的思考解釋了爲什麽民主始終是一個本質上極具争議的概念。這是因爲，民主是在與其他社會和政治價值的理論和實踐的對話中運行的。其對話的背景，可以是自由主義的、儒學的，也可能是其他的。這一概念上的不統一未達到理論化的要求，並會衍生內部的争論。⑧而這種內部争論本身又是一種可供思考研究的背景：社會團體藉以討論制度的形式、互補與競争並存的價值觀念的優先權以及互補而又矛盾的實踐的有效性。重要的是，認識到民主理論的争議性，本文不會通過試圖協調自由主義與儒學去達到研究的目的。⑨正如Chang Yun-Shik所言，自由民主制與儒學某些價值不一致，而且被證明導致了韓國權力主義，而儒家民主則在發展注重相互性的民主制度上擁有巨大前景。⑩
我的研究方法是觀察歷史中的政治思想和政治思想的歷史。在對比較視野下及儒學歷史中的民主理論進行簡明介紹後，本文的主體部份將致力于描述一系列有利于政治平等並能促進社會、經濟、政治制度發展的儒學觀點，進而使政治平等逐步具有持久性意義。
二、通向民主理論的“道”之途徑
爲了反對將民主的最佳實現形式認定爲自由民主主義，我在此提供一個非自由主義的民主理論（或其基礎）。爲實現這一目的，我們需要從一個没有自由主義包袱的民主思想入手。在我看來，“民主”至少意味著是一種與政治平等相一致的、不停留在形式上而能真正運行的統治形式（被社會經濟實踐和制度逐漸破壞的形式上的法律平等是不具有實質意義的）。就其本身而言，“民主”並未告訴我們何種制度能够最好地保證政治平等（指在理論上或在一個既定的背景下）。但有一點可以確定的是，單純的承諾是無法换來真正的政治平等的。
簡單多數主義民主、一人一票的民主决策所産生的政治决策，會在政治經濟社會制度中産生一系列不公平的不平等。這些不平等危害了在數量上占少數的人群的政治平等權，並且面對這樣的不平等，他們顯得無能爲力。進一步而言，任何將政治平等的涵義從形式上加以改變的嘗試，不能只在政治平等的基礎上予以合理化。任何進一步去定義民主以使其能够描述實用的政治平等的嘗試，都需要訴求于其他論證。
普遍自由主義的一個觀點認爲，個人權利和自由可以爲可能的簡單多數主義民主施與的民主授權的壓迫提供把關。但是許多自由民主制理論家們並不那麽確定。比如，約翰·羅爾斯讓我們注意到公平是建基在社會經濟政治生活基本結構上的。（11）羅伯特·達爾則認爲當代的基本結構實際上破壞了民主，因爲它傾向于“在社會經濟資源上産生巨大的不平等，以致對政治平等産生嚴重的危害，從而進一步對民主進程産生危害”。（12）蘇珊·奥金認爲，社會、經濟和政治生活中的性別秩序乃相輔相成的。（13）對于很多自由民主人士來說，基本結構制度所造成的政治平等障礙是很成問題的，並且他們也意識到了日常實踐維持這些制度的途徑。（14）然而，正如多元文化主義與女權主義之間的緊張狀態所表明的那樣，單是自由主義本身，似乎並不擁有條件去評價我們所觀察到的不公：個體珍惜其社會聯結與經濟生活方式，他們的行爲方式不但支撑了那些社會聯結和經濟生活方式，還維繫了那些限制其擁有包括平等政治地位在內的能力的等級制度。（15）並非所有的自由民主主義人士意識到了這一問題。即使那些察覺者，在使用自由民主主義工具解决這一問題時，也遇到了困難。（16）
儘管存在著這樣一個根本問題，許多人還是把自由主義的一系列價值觀作爲民主制度的理論基石。（17）除此之外，理論家們還通過審查對于自由民主主義組成部份的實踐來增補我們關于民主價值和制度的理解，這些組成部份在他們看來包括審議（18）、論述（19）、參與（20）和陳述（21）。
儘管自由主義的價值和制度是限制民主授權壓迫的途徑之一，但自由主義並非唯一適用于限制民主排斥或壓迫的價值觀念。進一步說，在另一套政治經緯中，儒家之制度和實踐或許可以發展出一種不存在自由民主主義難題的有效民主。
或許其他價值和實踐可以支持民主制度——諸如選舉的代議制政府，議員間的競争與合作，自由出版，責任機制，嚴密而獨立的司法系統以及多元公民社會。（22）來自儒家思想的選項則有對于有教養的學術精英的尊重（23）、禮（24）、責任感（25）、互助（26）、對中央權力的限制（27）、道德教育（28）和社團內部交流（29）等。同樣地，儒學歷史上用來限制權力和制度濫用的實踐（30），在當下亦可以民主的目的予以重新設計和部署。（31）
其他研究儒學和民主的比較學角度，往往著重于找出西方和儒學價值中的共性。（32）比如郝大維和安樂哲（1999）以及Tan Sor-hoon（2003）以美國實用主義與儒學價值的比較爲對象。另一種研究儒學與民主的方法以考察尊重自由民主制規範的儒學價值爲目標，然而，這類研究大多集中在權力上。（33）上述方法闡明了“東方”與“西方”價值的區別和相似處，並且對圍繞在“東方”與“西方”價值特色周圍的政治活動進行了有趣且重要的討論。
以上引用的各篇文章中，作者均突出了儒家思想的一個或兩個方面，它們或者是民主的補充，或者是儒家民主思想的一種理性來源。站在價值體系內部，我對其持高度評價的態度，正如我認爲上述作者也會如此。發展儒家民主需要發展儒學的某些特定部份，進一步說，它需要批判性地重估儒學的其他部份。爲使儒家民主具有意義，必須要從其價值體系內部出發，而非僅僅借用一些關鍵性的特徵。因此，我在本文所主張的是純粹的儒學與民主。
儘管兩千年的王朝法則和等級制的官僚結構使早期儒者與等級的關係具體化爲可利用的義務，但儒學作爲一種文化傳統産生于帝國統治之前，並在帝國統治終結之後仍然存在。（34）我對儒學的解讀建立在將其高度評價爲一個動態的傳統之上。在這一傳統體系內，相互抵觸的哲學觀點通過有教養的批評家的實踐最終爲政治所用。我在一個已經被界定爲均勻階級分層的歷史傳統中，觀察到了其至關重要的動態性。正如李晨陽所說，那種特徵在很大程度上更多有益于那些特定或具有極端主義性質的情况，包括西方傳教士、五四新文化運動、普遍意義上的共産黨以及一些西方女權主義學術研究。（35）未經檢測地認定儒學的特徵爲等級制的和静態早熟的，抹殺了其作爲民主理論見解來源的可能性。此外，考慮到實踐中的民主是一種針對反民主政治的鬥争，因此一個出現在非民主背景中的民主理論值得進一步發掘。
通過儒學貌似等級政治的歷史，我注意到了一個進化的民主邏輯。于此邏輯的諸多方面，其中三項在我看來最爲决定性。第一，我贊同將“仁”看作是早期儒學的核心價值這一普遍性的解讀。“仁”在宋朝和明朝被新儒家們重新確認爲儒學的基本價值，在當代儒者中，它依然作爲一種基本概念存在。第二，在關于人性的問題上，我暫時采用孟子“性本善”的觀念。荀子對等級制度倫理的服從可以用來爲政治上的等級制度辯護。較于荀子，孟子的“性本善”理論對等級制的順從程度要求相對較少。此外，“性本善”將所有制度對個人和社會的教化都看成是重要的。社會、經濟和政治制度的差异雖然可被描述，但並不具有理論上的重要性。從孔子到現今的儒家學者積極分子的批判實踐中，我發現了用一種當下民主理論家認爲是民主基礎的方式去批判政治權威的義務。（36）儒家批評人士有兩大任務：儒學批評家們主要執行兩項批判任務：批判没有遵從“道”——要求以人道方式待人的宇宙秩序——的政治實踐，以及對來自外部和邊緣的批判進行回應行爲的再解釋。（37）然而從歷史上看，這種批判和政治争論的制度空間是非常有限的。儒家政治思想表明，這一空間對儒學至關重要，由此針對民主争論的制度設置是儒家思想實現的結果。（38）
將人道、善性和政治批判三者結合是教化的基本實踐。我們需要批判性地評定社會、經濟和政治實踐，以使其有益于每個人的發展。由此可見，儒學民主是一個“仁”存在的社會。這一體系本身通過人們在其內部的實際行爲方式，已準備好應對基本結構制度的運行。儘管有方法使反民主趨勢通過這些教化的實踐有所發展，但儒學對于制度和實踐的反思表明，此理論本身即有對潜在的反民主實踐進行反思的方法。以此三者爲基礎，我們可以通過思索儒家民主理解和扶植禮、義、智、信、敬、惠、忠、思和德的方式，來推進對于儒學民主課題的研究。但在此之前，我們需要先弄清在儒學政治思想史中，這些概念是如何産生的。
三、儒學歷史簡介
儒學是一套有關政治和社會思想的文化傳統，它早于孔子（公元前551-前479）産生，時至今日，在倫理學、神學、社會學、法學和政治學等領域仍充滿著活力。儒家倫理思想雖然藴含等級制觀念，並且在歷史上曾被用來爲濫用的權力主義辯護，但是政治權力的濫用是不被這一倫理傳統所支持的。在其悠久的歷史中，儒學的關鍵元素已成爲各種争論和解釋的重要課題。我所主張的三個步驟，作爲通向民主之儒學路徑的組成部份，在早期儒家思想中即已存在，並貫穿其發展歷程，成爲這一傳統內部備受争議的論題。因此，這一通向民主之儒學路徑與其傳統本身一樣充滿活力。
孔子出身于没落貴族家庭，並曾短暫地擔任過政府行政職務。作爲一個公共行政人員兼未來政治顧問導師，孔子是一個政治和社會批評家。他教導稱“道”即是依從仁、禮、義、智的傳統道德去生活。在孔子那裏，這些以仁爲核心的道德是三王時期社會和政治穩定關鍵，因此亦須在當下予以重視。從這一意義上來說，儒學實際上是早與孔子本人的。
仁，意味著一種存在（人類），一種存在方式（人性），和一種存在理由（他人）。作爲聖人的首要道德，仁在不同的翻譯和語境下具有不同的意義，不是一個簡單的英語詞彙所能概括的。（39）人人都具有仁的能力，但只有那些受過良好禮、義、信與敬教化和教育的人，纔能成爲君子，做到以仁治世。
對儒家“仁”之解讀的早期批判來源于墨子（公元前470-前391）及其追隨者（墨者）。他們主張“仁”是一個普遍概念，需要每個人以同等的方式在道德上對其他人負有義務。墨家强調理性論證在無差別地教化全人類人道行爲上的力量是大于禮的。
孟子（公元前372-前289）當是僅次于孔子本人的著名儒者。他反對墨家觀點，認爲我們是根據不同的關係與他人以不同的方式聯繫在一起的。（40）在孟子看來，我們對他人的責任不僅僅因爲他們是作爲人的存在，而更加取决于人與人之間的關係特性。正所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。（《孟子·滕文公上》）（41）
根據孟子所述，道要求對他人實施由不同關係所預設的行爲。值得注意的是，此“五倫”及其相應的責任與仁的要求相一致，實際上是仁的關鍵所在，並非每一對人倫關係的前者都會在政治上壓榨後者。比如說，一位明君不會濫用職權，而是以其服務民衆。在給滕文公的建議中，孟子說道：
民之爲道也，有恒産者有恒心，無恒産者無恒心。苟無恒心，放僻邪侈，無不爲已。及陷乎罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可爲也？（《孟子·滕文公上》）
他對梁惠王的建議亦是如此。明君意味著保證百姓被養育和保護，免于遭受饑荒或者戰争。孟子建議，在荒年應開倉賑糧。不這麽做，便是等同于親手殺死百姓（《孟子·梁惠王上》）。“爲民父母，行政不免于率善獸而食人，惡在其爲民父母也？”（《孟子·梁惠王上》）
在等級制度建立之初，即藴含了對之濫用的禁令。（42）爲了表明對“仁”作爲民主道路第一步的重視，我們需對每種關係的責任進行重新梳理，以此來使之與仁的本意相符，防止其成爲剥削的來源。（43）
儘管有孔子的教導，但在早期儒學中，人倫關係還是在實踐中被利用，由此導致荀子（西元前340-前245）反駁孟子所聲稱的“性善”論。孟子和荀子均主張人類只有通過適當的教育和教化纔能正確地作爲，但孟子觀察到未開發的人性之端（《孟子·告子上》）證明了人的本性爲善。（44）比如，若見孩童墜井，人的本能反應即是施救。（《孟子·公孫丑上》）
漢代（公元前206-公元220）儒學復興之前，法家推行了政治實踐（公元前221-前207）。根據法家思想，人性本惡，故最好由可保證公平（相較于儒學的仁與禮所觀照的人倫關係來定義的偏愛）的形式結構來控制。（45）在漢代法家和儒家的結合中，儒家的統治理念成爲當時的統治價值觀，貫穿于其行政部門和考試制度。有趣的是，對那些將儒學和等級制的濫用結合起來的人來說，漢代反而是廢除了很多秦王朝（公元前221-前206）某些非常嚴酷的方面。作爲一個疆域遼闊、經濟資源豐富、民族多元化的龐大並不斷壯大的帝國來說，中央政府需要其行政官僚的忠誠，即使是當他們在各郡縣履行職責的時候。在這一時期，儒學成爲教育課程的基礎，那些考試成功的人可以獲得相應的職位。
唐朝（618-907）時期，儒學行政體系得到了進一步發展。异地官員在接受儒學教育和考察之後可以在當地獲得相應的職位，不必受到來自家族和地方精英的壓力。行政機關考試需要應試者對儒學文本進行熟記與闡釋，他們的闡釋會被一名能够揣測帝王命令的官員進行衡量。
至宋代（960-1279），文官代替了地方軍事首領，受儒學訓練的官員掌握了更多的政治權力，與此同時政治權力本身也更向皇權集中。在十一和十二世紀新儒家的掌控下，儒學經歷首次實質性復興，儒家思想也被部份地重新予以明確表述，以此來回應佛教，兼道教和法家的思想。（46）這種回應采取了批判和調和共存的形式。不同于佛教對于另一世界的思考，新儒家思想家將其宇宙秩序建立在真實的當下世界。爲了在一定程度上批判佛教對人類關係的摒弃，他們建構了另一個以“仁”爲基礎的宇宙秩序。（47）新儒家學者認爲人們能够並且應該與宇宙相一致，並且人們潜在的具有依此而行所需的相關知識和道德。在儒家學者承認的傳統德行仁、義、禮、智基礎上，新儒家學者增加了“誠”和“敬”，這些道德價值皆服務于“仁”。
根據張載（1020-1077）所述，人道不僅屬于家庭關係，也具有宇宙意義。（48）同樣地，程顥（1032-1085）也主張，其他價值，“義禮智信，皆仁也”。（49）早期儒家從“五經”，即《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》中汲取資源，到新儒家學者那裏，《論語》、《大學》、《中庸》和《孟子》，即“四書”，成爲了其思想的經典。仁乃“四書”之價值根基。一個人的人道即意味著作爲一個道德的人，能承認他人的人道，對其施與仁慈，並認同共有的目標。
由于“仁”被確認爲是基本美德，關于人性的争論再次發生。程顥和程頤（1033-1107）兄弟重新點燃了孟子與荀子間的争論，新儒學分裂爲心學與理學兩個思想派別。前者强調孟子對人性的解釋，後者强調荀子對人性的顧慮。我將扼要地指出，荀子的觀點推進了對規定是非和由此管理公衆生活的道德權威的服從，但孟子的觀點卻不需要對等級制如此服從。孟子思想允許並鼓勵把對道德權威批判性的服從作爲道德教育的一部份，以保證發展中的人是因爲理解進而實現道德行爲，而不僅僅因爲被告知應當如此纔去行爲。
宋明時期，儒學再次成爲官方哲學。然而，久而久之，要給予某些特定的解讀纔能通過科舉考試。官方儒學成爲官僚對于權威的順從手段，而非大臣向權威的勸解渠道。在此意義上，儒學成爲權威體制的一部份。
通過這段特殊的政治歷史，儒學由此被稱爲權利主義的婢女。在這一規則下，文本被節略，删除對絶對君主政體批判的內容（50），典籍被查禁，批判者被監禁。但是對通向民主的儒學路徑很重要的一點是，儘管遭到壓制，但關于爲遵循“道”的適當政治政策和實踐的內部争論仍在持續。並且，正如狄柏瑞（1991）對呂留良和方東樹二者的深度探討，當新儒家們缺乏政治好感時，他們也會對政治權力的濫用進行批判。（51）隨著帝國的崩潰，儒學由于與滅亡帝國的政治聯合，其名聲會在某種程度上遭受毁壞。但是，鑒于其上千年來與中國文化和共識諸思想的緊密結合，儒學始終保持著自身的吸引力並爲民主改革者所利用。（52）
當代儒家學者討論“仁”、人性的含義以及在不湮没其核心的前提下重新闡發儒家思想的可能性。這種爲民主而去重新闡明儒學的一個關鍵問題在于等級制的重要性和作用。
根據一些當代儒家學者所述，儒學要求禮，它在最初歷史文本中意味著子女孝順和兄友弟恭，但並不負載等級化的特徵。（53）對其他學者而言，即使没有等級制和性別的角色，儒學本質上的見解也能被明確表達。（54）而在我看來，壓榨性的等級制，非等級制本身，是通向民主的一個重要且實際的障礙。（55）對當代儒家學者來說，挑戰是爲了展現儒學的活力，而不是重新確立或具體化其與權力主義和壓榨性等級制的聯合。
四、儒家民主理論的基礎
在這一部份，我主張儒家民主理論産生于儒學，不含任何目的論意義，而是藉由解釋和內在批判的儒學傳統的延續。由此産生的不是儒家自由民主制，即儒學與自由民主制政治思想的調和，而是一種儒家民主理論，是一種對儒學政治思想內部互補的緊張狀態民主式的解决方案。
調和這種緊張狀態，需要在維護“仁”作爲基本德行的同時，對其進行再解釋。這需要支援那種要求對等級制較少服從的人性觀點，但是卻把關于人性争論的雙方理解爲需要制度體系去教化仁。最後，對前兩者必不可少的是，儒家民主將儒學看成是一種對社會和政治進行批判的工具，在此基礎上，它不但允許並且需要可供持續論争、並能提供確保民衆能够使用的背景條件的制度空間。
在强調作爲批評家的儒家學術官員作用的同時，我將“仁”看成是民主實踐的價值基礎。“仁”是對他人有關“人心”（《孟子·告子上》）的性情。那些强調社會規則作用的人，將儒學對“仁”的强調看成是僅僅對于統治、家庭或友情等有直接關係的人的重視。（56）根據後者這種解讀，“仁”需要以犧牲民主爲代價，换來並促進等級制的發展。但是，與信廣來一樣，我將“禮”看成是在特定情况下一個人的恰當行爲。（57）
當然，孟子教導對他人責任的重要性，以及由于特定人倫關係衍生的特定責任的重要性（《孟子·滕文公上》），但孟子也贊美了“五倫”規定外的義務。他指出，即使與對方或者其家庭没有任何個人關係的前提下，人們依然會去救助一個即將落水的孩童（《孟子·公孫丑下》），這樣的一種責任即說明了仁的普遍意義。在《孟子·梁惠王上》及《孟子·滕文公上》中，孟子更是清楚地將等級關係置于更廣泛的社會責任中。同樣地，根據孔子所述，對親密家人義務的重視是導向對人道重視的一種練習。
有子曰：“其爲人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其爲仁之本與？”（《論語·學而》）
在每天對“子女孝順”和“兄友弟恭”的實踐中，人們增進了自身對人類道德義務的意識。同樣地，對孟子來說，統治者的良政可以爲人們的良好行爲提供一個背景和榜樣。特定責任在爲教化對他人仁的行爲及學習同情他人提供機會的意義上，是更大的社會福利的基礎。换句話說，道教導我們將民衆理解爲義務分擔者，而非未嵌入的、像墨者所主張的對所有人具有相同責任或像楊朱（約公元前395-前335）後學所主張的只對自己負責的抽象個體。通過對“道”的遵循，我們或可以通過教化，對那些“五倫”關係之外的人同樣施與人道行爲。
大多數人認爲孔子不斷談及“君子”、學術大臣或學術批評家，對儒家來說只有受過教育的精英纔能呈現仁。然而，仁意味著對全人類的責任，對等級關係之外的人的責任（《孟子·公孫丑上》），或者對那些尚未定性的年輕人的責任（《中庸》第十四章）。行儒家學者發展了人道更爲廣泛的意義，它並不局限于指聖人、統治者、政治諫臣和學者之間。
孟子鼓勵民衆無需改變在等級制中的地位，而是要成爲聖人的追隨者：
楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也……作于其心，害于其事；作于其事，害于其政……能距言楊墨者，聖人之徒也。（《孟子·滕文公下》）
一個人不需要非得成爲聖人纔去注重人道。（58）在這裏，孟子督促學生和所有人對楊朱提供的另一種道德標準“爲我”以及墨子的“兼愛”作出批判性的反思。（59）孟子認爲，學生在思考過後將發現兩種道德標準均不能維持人類關係：楊朱的標準危害團體，而墨子的標準没有認識到特殊等級關係中人與人之間的連結與義務。
儘管特定關係具有等級性，但責任或義務觀念並不支援壓榨性社會或政治等級。（60）事實上，如果我們主張義務適用于全人類，那麽義務的概念就能被用來批判壓榨性的等級制。新儒家的張載在《西銘》中闡述了針對全人類義務的基礎：
乾稱父，坤稱母……民吾同胞……大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長……聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也。（61）
依據這一觀點，儘管政治精英和學者同樣應得其在早期文本中所應得的尊重，但全人類都是我的同胞。正如衆所周知、影響重大的新儒家學者朱熹（1130-1200）所言，“仁者，心之德，愛之理”。（62）
按照新儒家學者陸象山（1139-1193）的說法，儒學與新儒家中的老師是精英分子，是那些向政府提出建議並在政府管理中起積極作用的學術官員，但是，針對道德教化的路徑卻是向所有人開放的。（63）進而，他延續孟子觀點指出，即使是那些不能成爲聖人的人，也能作爲聖人的追隨者去提供批判性的意見（《孟子·滕文公下》）。
當代儒家學者關于“仁”和“禮”合理的相對重要程度存在一些分歧（64），但兩者均認爲“仁”要求通向人道的道德行爲。貫穿其中的理解是，“仁”需要對他人人道地、仁慈地和富有同情心地作爲。統治者不這樣做，就會喪失統治權；個人如果不這樣做，就不能實現內在道德標準或遵循“道”；如果領袖和民衆不能對他人人道地作爲，社會就不能良好地運作。我們可以從那些修養內在德性的統治者、大臣和學者那裏期許道德行爲，但是，那些修養略低的人也可以認識和實踐道德行爲。（《孟子·滕文公下》、《大學》第六章）。
雖然具有争議性，但我將仁看做是一個基于對人倫關係的尊重、並要求對人道行爲進行推展的義務體系，是得到歷史文本的支援，以及一些新儒家學者和當代儒者的肯定的。注：我並非主張單獨的“仁”是通向民主的工具（65），而是通過接下來對人性的理解指出，仁能指導針對儒家民主的社會批判。失去對人性和社會批判信念的仁，雖有益于各種不同的政治理論，但並非所有的都可以被視爲是民主的。
（二）人性
儒家民主理論的第二部份站在了儒家內部歷史性争論的一方，將人性視作本質上是善的。儒者門争論的是“道”教化的目的到底是發展人類本質上的善性還是反對其本質上的惡性。兩種人性觀念都需要考慮制度的教育作用，然而，後種觀點可以爲嚴格恪守禮作爲教化的等級制實踐進行辯護的工具。（66）最大的問題是，我們將知識與道德直覺和經驗整合到一起的能力。
直覺與探求兩者都需要教化。根據孟子與陸象山所述，我們通過直覺辨是非。然而在荀子看來，我們通過探求與學習辨是非。遵循荀子，內維爾主張，因爲人類達不到仁，禮及其與等級制、結構性教育和由學術官員對非專業人士的教化三者相結合的實踐，促進了健康的社區生活與人類發展。（67）內維爾並不主張當代的等級制應該模仿歷史上儒學的等級制，但他觀察到了禮在指導儒家生活中的重要作用。而杜維明和白詩朗認爲仁具有更大的相對重要性，它意味著要重視人類的潜能與創造性。（68）據此，他們對非專業人士的教化、其權衡儒學價值的能力，以及其批判失敗地遵循“道”而誤入歧途的權威的能力顯示出更大的信心。儘管著重點不同，兩種視角均提出對政治權力濫用的批判，這將是我在下文繼續討論的主題。
人性的消極觀點爲政治壓迫提供了倫理上的正當性，從這層意義來說，孟子的解釋則更加民主化：爲了遵循“道”，人性需要被教化，此過程是發展善的人類潜能，而非壓制天生的惡性。儒家式的民主必須能够促進由禮和社會、經濟及政治制度教化的儒家生活。其背後的民主含義是，當所有制度在教化“仁”上起作用時，它們也是在促進富有成效的公民政治平等。儒家式的民主要求不會産生壓榨性等級制並由此威脅政治平等的教化實踐。儒家民主可以在對社會、經濟和政治責任在民衆中教化仁、在公民中教化政治平等的方式進行反思中，得到進一步的發展。“天下爲公”在理論上是對教化仁的一系列社會、經濟和政治制度設計開放的。
（三）批判、教化和建模
儒家民主理論的第三部份與第一部份建基在對文本解讀上的方式不同，也不似第二部份建基在歷史争論上。從文本和實踐來看，我所理解的儒學歷史是一種社會和政治批判實踐。這一實踐，在仁的指導和人性的教化下，是民主的。
儘管没有理由將政治生活看成是不斷變化的，或者將對立方看成是互補性需求作爲民主規範的基礎，但是將這兩者與對于人道和人際關係的基本尊重相結合時，他們是可以作爲民主規範基礎的。一旦相結合，這些規範需要制度上的空間去維持政治决策的可争論性。它們需要的是一種政治生活的倫理結構，而不是强加于倫理生活的政治權力的使用。在對傳統的此種解釋下，儒學倫理和政治生活一直在進行，不斷在變化，並始終是批判的合法主題。因此，儒家學術批評家的作用是努力去改變政治實踐以使其實現對“仁”的尊重。
“仁”的含義並非是一成不變的，正如歐陽修（1007-1072）更爲全面的認爲，儒家哲學同樣不支援一種静態的、始終如一的政治生活觀或權威。（69）儘管在中國的王朝歷史中，國家權威已被貼上“儒學”的標籤，但作爲政治哲學，儒學並不贊同權力或禮在維持政治權威中的濫用。相反，儒學促進了社會秩序體系的形成，在這一體系中，政治權威和民衆遵從教授他們“人道之準”的禮而生活。（70）正如以上出自《孟子》的段落所主張的那樣，作爲涵蓋一切仁慈的天之道，道德通過諸如對聖人的榜樣作用、學者的批判關注及在正確領導和制度下所有人性格的教化中得以實現。通過早期記述來看，儒家政治思想有哲學和實踐兩個維度。儘管儒家和新儒家在管理問題上存在分歧，但兩者都將政治改革想象成具有增值性且受制于管理的穩定性。（71）
作爲學術官員的孔子和孟子都是社會和政治改革家，他們設法建議君主進行政治改革，但卻不提供專制規定。相反地，他們鼓勵與道德相一致的自我修身：
季康子問：“使民敬，忠以勸，如之何？”
子曰：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。”（《論語·爲政》）
這種權威體制毫無疑問地維護了等級制並可能經常以等級制的濫用爲結束。如此濫用是責任制的失敗，在對權威壓榨性的使用中，仁被犧牲，權威亦不能被看做是遵循了道。然而，正如以上出自《論語》的段落所述，社會變革依賴好的榜樣的激勵，而非依靠命令。（72）
由于在實踐中，人們尤其是統治者不足以實現仁，仁成爲批判的根據或指導。儒家認爲重視他人對于個人道德生活至關重要，因此儒者用仁來鼓勵個人應得待遇和應該給予他人的待遇（單獨的或集體的）。學者對統治者的道德教育需要對那些不能對其民衆仁慈地作爲的統治者進行政治批判，他們有時拒絶向那些試圖濫用或不能良好管理的統治者提供建議（《孟子·公孫丑上》《孟子·萬章下》）。
在維護仁的同時，儒學是前後關聯的有關社會批判的基礎。儘管對道的遵循不能改變，但向權威提出建議的儒家學者認識到，環境阻礙了關于對正直行爲需要何種道德的情景假設。“子曰：君子之于天下也，無適也，無莫也，義之于比”（《論語·里仁》）。（73）
在對背景和道的重視方面，儒者提供了没有相對主義的社會變革模型（《中庸》二十七章、二十八章；《孟子·離婁上》；《孟子·離婁下》）。早期的孔子追隨者推進了符合道的社會變革觀念，田浩引用董仲舒（公元前179-前104）對此的觀點說：“所聞天下無二道，故聖人异治同理也。”（74）甚至對人性之善持懷疑態度的荀子，也贊賞社會變革的必要：
其持險應變曲當。與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。（75）
這意味著儒者具有一個明確的責任，即用符合時代且與仁、道相一致的社會批判指導社會變革。
在儒學的第二個千年，新儒家的前輩們依據歷史處理實際問題。比如，柳宗元（773-818）、杜預（735-812）和司馬光（1019-1086）通過類比，利用經典內容來促進道德修養，利用歷史來“提供評估政策的更加詳盡的資料及對持續不斷且多樣的變化進行回應。在這一點上，近期歷史是最有用、最切題的”（田浩1982，34）。新儒家的前輩因爲鼓勵運用傳統和歷史經驗指導批判思想，故而相比儒家或新儒家顯得更加保守。然而，他們並未放弃其批判系統。
由于來自佛教和道教的哲學威脅，以及來自外國人的政治威脅，新儒家學者也同樣是一批改革家。這些新儒家學者，具有不同的宇宙觀，在實踐、政治、管理問題上也持有不同觀點。但是一般而言，在人的指導下跟隨並發展其師之思想脉絡，新儒家學者通過一系列的習俗和教育的改變的形式來促進社會改變，從而來促使實踐與仁慈的一致。當通過直覺或經驗發現政府措施不足時，他們就會轉向社會和政治批判。（76）
新儒家批判腐敗，也批判特殊慣例。作爲政府行政人員，朱熹是一位包括婚姻和教育在內的社會風俗的改革者。根據朱熹，道德應遵循過去但不應該受制于過去，我們應該用批判的思維去思考。儘管陸九淵並不同意朱熹對于知與行作用的觀點，在社會變革必要性這一點上，他將我們引向了相同的結論。（77）沿襲孟子，他主張除非學以致用，否則知識就是無用的：
徒善不足以爲政，徒法不能以自行。（《孟子·離婁上》）
社會要遵循道，就需要法律、優秀的管理者和有道德的政府顧問。這意味著爲了發揚道，即使是對抗權威，學術顧問也要大膽地發聲。
狄柏瑞認爲，即便是那樣的社會批判也是包括黄宗羲（1610-1695）在內的新儒家學者最高的政治服務。（78）他把中國歷史上極具壓制性的明朝時期新儒家學者的活動解讀爲對新儒家政治批判重要性的說明。在這一時期，學者和官員大聲對抗專制，他們的言論大概無效且導致了對批評家的懲罰。比如王陽明（1472-1529）的例子，他由于涉及爲兩名揭露當權太監劉瑾（卒于1510）腐敗的監察官辯護而被投入獄中。（79）然而，其他批評家並未受阻，批判實踐已被肯定爲新儒家傳統的一部份。進一步，他們的角色被以都察院的形式制度化：“都察院，其作用是調查和告發官員權力的濫用或當權者對法律的違反。他們的作用是‘大膽發聲’。”（80）
雖然有時批判和體制均聲稱支持儒學的價值觀，但處于壓制體制下的社會批判對于安置一個民主實踐的理解來說，充其量是一片貧瘠的土壤。當然，也有些人曾經利用批判的作用去爲壓制性的政治權力及思想鎮壓辯護。比如1093至1125年間，當權者用王安石（1021-1086）的觀點爲查禁蘇門和司馬光（1019-1086）作品的文字獄提供合法性。問題的重點並非是說在壓制性的政體下，如果反對的聲音能够被聽見（哪怕是短暫的），那它就是民主的。我所强調的是，儘管充滿著個人危險，但自儒家政治哲學之始，來自學術官員的批判即是一種值得尊重的行爲。在仁和不需要政治權威來進行倫理發展的人性觀的支撑下，這一歷史實踐表明儒學政治思想需要批判和争論的政治空間。
儘管政治批判與權力主義似乎是居于一個政治譜系下的對立兩極，但兩者實際上是互補的。（81）如果批判行爲只是自由的言論，權力主義只涉及極權主義權威，那麽協調這些政治活動或許並不可能。然而，有對人性是善的理解，社會批判教化領導者對民衆的人道實行最仁慈的統治和尊重。即使是權力主義的、封建專制的和皇權的，儒學統治也意味著人道的統治。儒學政治批判涉及評價政府政策，特別是地方與區域管理，以及軍事策略，以使其更加符合仁這一道德德性。通過一個龐大的官僚結構，儒家學者既是批評家，也是帝王與國家的公務人員。威權體制需要批判來提升管理和道德，而批判使威權統治更加人道化。
當批判腐敗時，精英學者與官員不是在爲自己謀求利益，而是通過引導權威遵循道來爲全人類謀求利益。儘管某些等級制與禮對當代儒學實踐依舊重要（82），但當代儒家學者——包括那些在全球思維（非囿于種族層面）下思考儒學適宜性的學者——把某些等級制解讀爲具有文化上和歷史上的特异性，因此與儒學的實踐不再相干，藉由此進一步發展了儒家內部的社會批判觀念。（83）對等級制濫用的持續批判是儒學實踐的基礎，它可以應用于政治、經濟和社會實踐，包括使等級制壓榨成爲可能的性別化行爲。批判實踐服務于仁並促進了道的發展，但是同其他依靠批判話語的政治思想形式一樣，儒家政治思想也需要一套理論模式來推動其持續的沉思。（84）在政治學中，這意味著重視爲持續批判行爲和争論創造公共空間的體系。
我已描述的儒家民主三要素——仁、善性和政治批判行爲——都是存在争議的概念。誰能踐行仁，又對誰來施行？什麽是人性？何種政治批判該被行使？這些問題都能以明確的非民主方式回答。在儒家民主理論中，民主主義者重視其他觀點的同時，認爲仁雖然是所有人面向所有人的行爲，但這些行爲卻是發生在人際關係背景下。儘管重視等級制能成爲自我修身的重要工具，但民主主義者並不依靠它去决定民衆的意志。因此，儘管政治批判也可以被引向其他方向，但它至少能對潜在剥削等級制提供一種監督。
（四）儒學式的民主基礎
我並非主張說儒者或新儒家學者是在民主意義上提出上述三種觀念，但這樣做確是符合儒學的。此外，認真對待這些儒學概念同樣也是民主的。
首先，只要制度的內涵是民主的，仁作爲聖人的首要德性，對全人類來說是潜在可實現的。即使有人認爲只有少數學術精英纔能真正有能力實現仁，這一可能性亦意味著社會、經濟、政治制度不應以限制任何人潜能的方式運行。進一步說，制度體系不應該對所有人的潜在貢獻做預先的判斷。
此外，仁是一個社會性概念。正如安樂哲和羅思文描述的那樣，仁：
是一個相當簡單的圖像，根據《說文解字》，仁由“人”和數位“二”組成。這種詞源學的分析强調了在儒學觀念看來，人不能依靠自已成爲一個人——我們，從我們未成形的開始，就有不可簡化的社會性……雖然作爲基本關係的聚焦點，人類最初“性相近”（《論語·陽貨》）。但仁首先是將這些人倫關係“生”成爲人類社團中具有活力的、强健的、健康的組成部份的過程。（85）
當全人類被理解爲具有修養仁的潜力時，仁的社會維度即意味著，没有使全人類得到發展的制度條件，仁是無法實現的。
專注于新儒家對佛教陰陽概念的重新研究，陳茜儀主張批判對女性政治參與和工作機會及男性在培育孩子積極作用中的社會和政治障礙是儒學的。（86）再次申明，這種對仁的解讀所藴含的是，有助于全體發展的制度體系是更加符合儒學的。
第二個要素使我們更加緊密地注意到所有制度在發展人類潜能中起到的整合作用。關于人性争論的兩方均重視道德教化，但性善論的解釋鼓勵我們對潜在的壓榨性等級制要更具批判性。進一步，儒家思想給了我們很多理由去重視社會、經濟制度和實踐對于政治生活的影響力。因此，儒家民主理論的第二部份在制度上的含義是，家庭、工作、社會和政治生活的制度應該運轉，這樣纔不會創造出限制任何人潜力發展的等級制。正如第一個元素一樣，此種觀點將所有這些制度看成是一種資源，基于這一資源來發展出對他人義務和責任的理解。對此，西方的自由式解讀可能會主張應該有制度上的機制去抑制歧視。而儒學式解讀是，我們應該建立遠離歧視的制度，因爲歧視行爲抑制了人類潜能的培養。（87）然而，儒學建立在政治傳統之上，儒學民主化的制度規劃並非白手起家。因此，我們可能需要通過清除發展全人類潜能的障礙，讓現存制度更加儒學化。
所以，批判行爲的第三個實踐是至關重要的，不能只有意地用于政治制度。在社會、經濟和政治體制中，批判行爲需要被發展。此外，社會經濟實踐批判分析對政治討論産生影響的可能性，也需要通過制度化渠道予以發展。再一次，一種對于此種實踐制度化內涵的西方自由式解讀，或將之理解爲對于批評家言論或集會自由的制度化保護。然而，這種制度化的內涵並非僅僅是保護性的。儒家民主不僅僅是允許或者防止鎮壓，它會有發展批判實踐的制度。
上述三要素形成了儒家民主理論的基礎，但僅有這三點是不足够的。這一理論存在其他問題及制度化的內涵需要去考慮。其中，與此基礎有關的待考慮問題有三個：第一，在評估一個等級制是否具有壓榨性上，儒學理論的手段有多優秀？第二，在確保責任以一種支援儒家民主的方式實踐時，儒學的理論資源是什麽？在對社會、政治和經濟行爲可能濫用等級制的評估上，政治批判永遠是一個充足的工具嗎？第三，天道的概念被理解爲超越的，對儒學來說有多大重要性？如果儒學依靠的是一個超越的概念，儒家民主是否只重視普遍共用的世界觀？儒學式的民主需要解决這些問題。本文提出的儒家民主理論的基礎，提供了解决這些問題的資源。但是，我並非是將它看做是那個唯一的儒家民主理論，確實謙遜地將它看作是一種思考儒家民主基礎的歷史和理論的方法。
五、結論：通向全球民主理論的重要途徑
各類批評家（包括非專業人士、學術官員、活動家和理論家）在持續不斷的對話中，始終認爲民主化是一種充滿生氣的生活方式，而不僅僅是一系列既定的、被邊緣批判而又被中心虛僞維護的價值觀或制度。西方自由思想爲生活、價值和制度只提供了一套傳統背景，而儒學政治思想則提供了另外一種。如果把民主化想象成批判實踐，它通過與補足的、不純粹的傳統的接觸得到明確和深化，那我們可以通過這些接觸學到豐厚的經驗，並將之應用于民主理論以後的發展中。我這篇文章所涉及的儒學，並不與任何特殊的政治綱領或政治形式相結合。並且，它與政治權力的關係是隨時間不斷變化的。儒學藉由這兩點充滿活力，也因此它賦予了政治哲學研究同哲學家、神學家和宗教學者的研究同樣的深度。（88）
有了异議與變革的經驗，每種文化與政治傳統都爲通過批判建立一種民主理論提供了重要信息。批判和慎重的民主理論家們已經開始在西方傳統中發展這一民主思想的脉絡，而比較政治思想對于這一課題的發展是至關重要的。（89）其目標並不是爲已存的西方模式增加“外來”的見解，而是通過跨文化闡釋來發展出一種民主理論，利用不同傳統的長處，借鑒來自內外部反對的聲音，將其對民主化的個別性觀念轉變爲整體性可辨識的實踐。如果說我們的哲學觀念與文化意向會受到文化、智力和實際經驗限制，那麽跨文化對話則提供了擴展人類想象力的希望，由此我們可能實現民主生活，在那裏，人們公開地重視並建設性地支持民主的發展，即使是游離于政體邊緣的民衆依然重視民主。
*作者注:本人想要感謝Choong-Yeol Kim，Fumio Iida，Manfred Steger，Russell Fox，田辰山，Ted Slingerland，Daniel Bell，Leigh Jenko，George Graham，James Booth，Michael Goodhart，Yong Chen，Stephen White和對本文提供建設性回饋意見的兩位匿名審稿人。除此之外，本文還得益于Yong Chen和Li Mingyan的精心協助。在此，我對本文的誕生地南加利福尼亞大學國際研究中心（Center for International Studies at the University of Southern California）與完成處范德堡大學羅伯特·潘·沃倫人文中心（ Robert Penn Warren Center for the Humanities at Vanderbilt University）一並表示感謝。
①Gilbert Rozman,"Center-Local Relations:Can Confucianism Boost Decentralization and Regionalism",Daniel Bell & Hahm Chaibong ed.Confucianism for the Modern World,Cambridge:Cambridge University Press,2003,pp.181-200; Robert D.Putnam，Bowling Alone:The Collapse and Revival of American Community,New York:Simon & Schuster,2000.
②關于跨文化的儒學，參見John H.Berthrong,Transformations of the Confucian Way,Boulder,Colo:Westview Press,1998.關于當代中國對民主（"人民的統治"）的熱情及當代儒學對它的支持，參見Thomas Metzger,"Sources of Resistance",Journal of Democracy 9,no.1（1998）:pp.18-26。亦可參見鄧小軍《儒家思想與民主思想的邏輯結合》（成都：四川人民出版社，1995），他將"天下爲公"解讀爲一種人民主權論；以及蔣慶在《政治儒學》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003）中對之所做的批判。
③關于儒學的老套看法是，它要求自我爲群體犧牲。但此點並不在本文討論之中。相關研究可參見David L.Hall & Roger T.Ames,Democracy of the Dead,（Chicago:Open Court,1999）。
④參見William Theodore De Bary & Tu Wei-ming ed.Confucianism and Human Rights,New York:Columbia University Press,1998; Joanne R.Bauer& Daniel A.Bell,The East Asian Challenge for Human Rights,Cambridge:Cambridge University Press,1999; Michael C.Davis ed.Human Rights and Chinese Values,Hong Kong:Oxford University Press,1995; Li Chenyang,The Tao Encounters the West:Explorations in Comparative Philosophy,Albany:State University of New York Press,1999; William P.Alford,"Making a Goddess of Democracy from Loose Sand:Thoughts on Human Rights in the People’s Republic of China",Abdullahi Ahmed An-Na’im ed.Human Rights in Cross-Cultural Perspective:A Quest for Consensus,Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1992; Daniel Bell,"Human Rights and Social Criticism in Contemporary Chinese Political Theory",Political Theory 32,no.3（2004）:pp.396-408; William Theodore Bary,Asian Values and Human Rights:A Confucian Communitarian Perspective ,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1998; Stephen C.Angle,Human Rights and Chinese Thought:A Cross-Cultural Inquiry,Cambridge:Cambridge University Press，2002; Michael Davis，Human Rights and Chinese Values:Legal,Philosophical,and Political Perspectives,Oxford:Oxford University Press,1995.
⑤康有爲以來的中國民主激進人士和制度改革運動（1895-1898）已經使用儒學價值爲民主改革提供合法性，此點可參Wang Juntao,"Confucian Democrats in Chinese History",in Confucianism for the Modern World,ed.Daniel A.Bell & HahmChaibong,Cambridge:Cambridge University Press,2003,pp.69-89.中文語境下的當代討論包括蔣慶的《政治儒學》和鄧小軍的《儒家思想與民主思想的邏輯結合》，在此亦感謝Li Mingyan同我討論這些文本。我對知識分子文化的重視與郝大維、安樂哲的Democracy of the Dead，Francis Fukuyama的Confucianism and Democracy,Journal of Democracy 6,no.2（1995）:pp.20-33，以及Ronald Inglehart與Wayne E.Baker的"Modernization,Cultural Change,and the Persistence of Traditional Values",American Sociological Review 65,no.1（2000）:pp.19-51是一致的。我的認識論假設是，關注文化價值需要關注文化傳統下的不同聲音，並且承認歷代以來的文化守護者皆具有精通文學的能力，没有這種能力的人則不能用它來與將來的對話者分享他們的觀點。
⑥有人可能會認爲這正是Michael Sandel在Democracy’s Discontent:America in Search of a Public Philosophy（Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1996）中所要探索的。自由與平等在自由民主理論中既互補又相互競争。羅爾斯用公平來解讀正義提供了一個協調這些互相競争的標準的方法，此可參見John Rawls,Political Liberalism（New York:Columbia University Press,1993）和John Rawls,The Law of Peoples（Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1999）。相比之下，Chantal Mouffe爲二者之間的張力在當代民主理論中所起的作用提供了一種有效的表達，此可參見The Democratic Paradox,New York:Verso,2000.
⑦Michael Walzer,Spheres of Justice,New York:Basic Books,1983; SeylaBenhabib,The Claims of Culture:Equality and Diversity in the Global Era,Princeton,N.J.:Princeton University Press,2002; Susan Moller Okin,Justice,Gender and the Family,New York:Basic Books,1989； Sandel,Democracy’s Discontent.
⑧Mouffe批判自由民主制的特徵或者互補或者敵對，並認爲自由主義與民主主義視爲互相“染污”地協同運作。用Mouffe的話來說，儒學染污了民主正如自由主義染污了民主，民主染污了儒學正如民主染污了自由主義。與之相比，Li Chenyang在The Tao Encounters the West中認爲儒學與民主可以作爲獨立的價值體系共存。在解讀民主主義與自由民主主義時，蔣慶主張儒學與自由民主制是不能互相比較的的價值體系。他的理由部份地建立在對鄧小軍的批評上，他認指責鄧小軍企圖通過邏輯去調和兩種政治實踐，而實際上這兩種政治實踐只能在各自的政治、社會、文化和宗教背景下進行理解。
⑨郝大維與安樂哲的Democracy of the Dead，以及Tan Sor-hoon的Confucian Democracy:A Deweyan Reconstruction（Albany:State University of New York Press,2003）均主張儒學支持杜威式的民主。Bell描述了一種制度上的創新，它好比19世紀初的代表機構，精英通過這些機構來調解民主衝動；參見Daniel A.Bell,East Meets West:Human Rights and Democracy in East Asia,Princeton,N.J.:Princeton University Press,2000.
⑩Chang Yun-Shik,"Mutual Help and Democracy in Korea",見于Bell & Chaibong,Confucianism for the Modern World,pp.90-123.
（11）Rawls,Political Liberalism.以及Young尚在審稿中的Perspectives on Politics.
（12）Robert A.Dahl,A Preface to Economic Democracy,Cambridge:Polity Press,1985,p.60.
（13）Okin,Justice,Gender and the Family.
（14）Iris Young,Justice and the Politics of Difference,Princeton,N.J.:Princeton University Press,1990.
（15）參見Susan Okin,Is Multiculturalism Bad for Women?（Princeton,N.J.:Princeton University Press,1999）及其相關的批判性争論。另見Nancy Fraser,Justice Interruptus :Critical Reflections on the "Postsocialist" Condition（New York:Routledge,1997）及與Iris Marion Young有關的批判性争論。亦參見Patchen Markell,Bound by Recognition,Princeton,N.J.:Princeton University Press,2003；Nancy Fraser & Axel Honneth,Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange,London:Verso,2003.以及相關討論。
（16）比較Charles Taylor,"The Dynamics of Democratic Exclusion",Journal of Democracy 9,no.4（1998）:pp.143-156.
（17）Ronald Dworkin,Sovereign Virtue:The Theory and Practice of Equality,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2000; Amy Gutmann,Liberal Equality,Cambridge:Cambridge University Press,1980; Ian Shapiro,State of Democratic Theory,Princeton,N.J.:Princeton University Press,2003; Okin,Justice,Gender and the Family; Rawls,Political Liberalism以及Walzer,Spheres of Justice.
（18）James Bohman,Public Deliberation:Pluralism,Complexity,and Democracy,Cambridge,Mass.:MIT Press,1996; Joshua Cohen,Procedure and Substance in Deliberative Democracy,SeylaBenhabib ed.Democracy and Difference:Changing Boundaries of the Political,Princeton,N.J.:Princeton University Press,1996; John S.Dryzek,Deliberative Democracy and Beyond:Liberals,Critics,Contestations,Oxford:Oxford University Press,2000; James S.Fishkin,Democracy and Deliberation:New Directions for Democratic Reform,New Haven,Conn.:Yale University Press,1991; Amy Gutmann and Dennis Thompson,Democracy and Disagreement,Cambridge,Mass.:Blknap Press of Harvard University Press,1996; SeylaBenhabib,Toward a Deliberative Model of Democratic Legitimacy,Democracy and Difference.
（19）Susan Bickford,The Dissonance of Democracy:Listening,Conflict,and Citizenship,Ithaca,N.Y.:Cornell University Press,1996; Jürgen Habermas,"Reconciliation through the Public Use of Reason:Remarks on John Rawls’s Political Liberalism",Journal of Philosophy 92,no.3（1995）:pp.109-131; Jürgen Habermas,Between Facts and Norms:Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy,trans.William Rehq,Cambridge,Mass.:MIT Press,1996.
（20）Carole Pateman,Participation and Democratic Theory,Cambridge:Cambridge UniversityPress,1970.
（21）Philip Petti,Republicanism:A Theory of Freedom and Government,Oxford:Clarendon Press,1997；Hanna Pitkin,Representation,New York:Atherton Press,1969；Bernard Manin,The Principles of Representative Government,New York:Cambridge University Press,1997.顯然地，我在注釋中列舉的這些只是當代民主理論家的一小部份。
（22）Phillip Schmitter & Terry Lynn Karl,What Democracy Is and Is Not,Journal of Democracy2,no.3（1991）:pp.75-88; Robert D.Putnam,Robert Leonardi & Raffaella Y.Nanetti,Making Democracy Work:Civic Traditions in Modern Italy,Princeton,N.J.:Princeton University Press,1993; Larry Diamond,Foreword,Suisheng Zhao ed.China and Democracy:Prospect for a Democratic China,New York:Routledge,2000,pp.IX-XV.
（23）Daniel Bell,Which Rights Are Universal? Political Theory 27,no.6（1999）:pp.849-856.
（24）HahmChaibong,"Constitutionalism,Confucian Civic Virtue,and Ritual Propriety",in Bell & Chaibong,Confucianism for the Modern World,pp.31-53；Russell Fox,"Authority and Activity:The Politics of Puritan and Confucian Communities"（2004年9月于芝加哥舉辦的美國政治科學協會年度會議上遞交的論文）.
（25）HahmChaibong,"Constitutionalism,Confucian Civic Virtue,and Ritual Propriety"; Mo Jongryn,"The Challenge of Accountability:Implications of the Censorate",in Bell & Chaibong,Confucianism for the Modern World,pp.54-68; Wang Juntao,"Confucian Democrats in Chinese History",in Bell & Chaibong,Confucianism for the Modern World,pp.69-89.
（26）Chang Yun-Shik,"Mutual Help and Democracy in Korea",pp.90-123.
（27）Gilbert Rozman,"Center-Local Relations".
（28）GeirHelgesen,"The Case for Moral Education",in Bell &Chaibong,Confucianism for the Modern World,pp.161-177.
（29）David L.Hall & Roger T.Ames,Thinking through Confucius,Albany:State University of New York Press,1987; David L.Hall & Roger T.Ames,Democracy of the Dead; David L.Hall & Roger T.Ames,"A Pragmatist Understanding of Confucian Democracy",in Bell & Chaibong,Confucianism for the Modern World,pp.124-160.
（30）Chen Albert H.Y.,"Mediation,Litigation,and Justice:Confucian Reflections in a Modern Liberal Society",in Bell & Chaibong,Confucianism for the Modern World,pp.257-287; Chan Sin Yee,"The Confucian Conception of Gender in the Twenty-first Century",in Bell & Chaibong,Confucianism for the Modern World,pp.312-333.
（31）Fang Jue,"A Program for Democratic Reform",Journal of Democracy 9,no.4（1998）:pp.9-19；Joseph Chan,"A Confucian Perspective on Human Rights",in Bauer & Bell,The East Asian Challenge for Human Rights,pp.212-237；Bell,East Meets West.David Bell和Joseph Chan已經爲中國提供了一些民主制度上的建議。William Theodore de Bary,The Liberal Tradition in China,New York:Columbia University Press,1983，以及Joseph Chan對適合維持中國民主制度的儒學價值進行思考，他們爲中國設想了一種自由主義的民主制，而Bell則預想了另一種由精英約束的民主。參閱Neil A.Englehart,"Rights and Culture in the Asian Values Argument:The Rise and Fall of Confucian Ethics in Singapore",Human Rights Quarterly 22,no.2（2000）:pp.548-568中對當代新加坡人民行動黨（PAP）統治的叙述，以及John Stuart Mill,Considerations on Representative Government（1861; reprint,New York:Primetheus Books,1991）中對議員性民主的叙述。
（32）鄧小軍：《儒家思想與民主思想的邏輯結合》，對其評論的文章見蔣慶《政治儒學》第三章。
（33）例如，Joseph Chan發現儒學之仁與西方的人權觀相似。與之相比，Lee Seung-hwan更認同一種承認權利的實踐，此權利與西方的權利觀念一致，卻也並不把這些權利看成是儒學道德理論的基礎，此可參見Lee Seung-hwan,"Was There a Concept of Rights in Confucian Virtue-Based Morality"，Journal of Chinese Philosophy 19（1992）:pp.241-261; 亦參見注釋5; Joshua Cohen,"Minimalism about Human Rights:The Most We Can Hope For",Journal of Political Philosophy 12,no.2（2004）:pp.190-221; 及De Bary,The Liberal Tradition in China.
（34）Fukuyama在"Confucianism and Democracy"的討論注意到了描述儒家社會政治環境的範圍，以及作爲政治哲學的儒家，除了有一段時間對佛教的壓制外，表現出了伊斯蘭教和基督教難以匹及的包容性。
（35）Li Chenyang ed.,The Sage and the Second Sex,Chicago:Open Court,2000.
（36）Ian Shapiro,Political Criticism,Berkeley:University of California Press,1990；Michael Walzer,Interpretation and Social Criticism,Cambridge,Mass.,Harvard University Press,1987；Brooke Ackerly,Political Theory and Feminist Social Criticism,Cambridge:Cambridge University Press,2000.
（37）Li Chenyang,The Tao Encounters the West:Explorations in Comparative Philosophy; William Theodore de Bary在The Trouble with Confucianism（Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1991）中叙述了後宋明學者呂留良（1629-1683）與方東樹（1772-1851）通過批判權力的濫用對新儒家正統地位的重申。參考Walzer,Interpretation and Social Criticism；以及Shapiro,Political Criticism。
（38）參考Li Chenyang,The Tao Encounters the West.
（39）Edward Slingerland,Confucius:Analects with Selections from Traditional Commentaries,Indianapolis,Ind.:Hackett,2003,p.238.其他建議包括仁慈或善行; 人道，共用的仁慈、同情或移情; 人倫關係，社會關係或共用的目標。Arthur Waley,Three Ways of Thought in Ancient China,Stanford,Calif.:Stanford University Press,1982; Joseph Chan,"A Confucian Perspective on Human Rights"; Lee Seung-hwan,"Was There a Concept of Rights in Confucian Virtue-Based Morality",p.252; 以及Huang Siu-chi,Essentials of Neo-Confucianism:Eight Major Philosophers of the Song and Ming Periods,Westport,Conn.:Greenwood Press,1999; Tu Weiming,"Foreword",in Robert C.Neville,Boston Confucianism:Portable Tradition in the Late-Modern World,Albany:State University of New York Press,2000.另見Li Chenyang,The Tao Encounters the West.
（40）孟子也反駁楊朱的觀點，楊朱認爲人類是不受他人束縛的自主個體。
（41）如無特別說明，本文所引《孟子》的翻譯來自James Legge,The Four Books（New York:Paragon Book Reprint Corp.,1996），此書包括《論語》、《大學》、《中庸》和《孟子》的翻譯。本文所引《論語》的翻譯來自Slingerland,Confucius。我極力推許此文本作爲儒家思想的入門書籍。相較于直譯，譯者對于傳統注疏的采用，使這一英語讀物與文本的關係更加有趣。安樂哲與羅斯文的翻譯顯示了對漢語的真知灼見，可參見Roger Ames & Henry Rosemont,The Analects of Confucius:A Philosophical Translation,New York:Ballantine,1998.這些文本的作者和歷史是學術的研究對象，雖有細微差別，但不會改變我對這些文本的解釋。一般稱呼有關孟子文本的術語爲"The Mencius"。
（42）關于倫理學與政治學的關係，參見Tan Sor-hoon,Confucian Democracy，尤其是其第四章。
（43）在西方女性主義內部，學者争論人倫關係是建立還是威脅了對于女性的公正。比較Carol Gilligan,In a Different Voice:Psychological Theory and Women’s Development（Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1982）和Okin,Justice,Gender and the Family.女性主義對于仁的研究也存在一種類似的擔憂，可參見Li Chenyang,The Sage and the Second Sex中的文章。
（44）關于孟子與荀子的人性觀，參見Philip J.Ivanhoe,Confucian Moral Self Cultivation,2nd edition,Indianapolis,Ind.:Hackett,2000.
（45）Shun Kwang-loi,Mencius and Early Chinese Thought,Stanford,Calif.:Stanford University Press,1997; Li Chenyang,The Tao Encounters the West; Hall & Ames,Democracy of the Dead.
（46）Huang Siu-chi,Essentials of Neo-Confucianism.
（47）Huang Siu-chi,Essenfials of Neo-Confucianism,p.71,p.118.
（48）Ibid.pp.70-80.
（49）程顥：《識仁篇》，同前引，第92頁；亦見Joseph Chan,"A Confucian Perspective on Human Rights",pp.223-224.
（50）Huang Chun-chieh,Mencian Hermeneutics:A History of Interpretations in China,New Brunswick,N.J.:Translation Publishing,2001.
（51）De Bary,The Trouble with Confucianism.
（52）Wang Juntao,"Confucian Democrats in Chinese History".
（53）例如，Neville,Boston Confucianism；參考HahmChaibong,"Constitutionalism,Confucian Civic Virtue,and Ritual Propriety".
（54）Joel Kupperman,"Xunzi:Morality as Psychological Constraint",in Virtue,Nature,and Moral Agency in the Xunzi,ed.T.C.Kline III & Philip J.Ivanhoe Indiannapolis,Ind.:Hackett,2000.
（55）一些在其他方面少有雷同的西方政治思想皆認爲，壓榨性的等級制對于民主、自由、平等和它們的結合而言是一種挑戰。參見Walzer,Spheres of Justice; Catharine MacKinnon,"Crimes of War,Crimes of Peace",Stephen Shute & Susan Hurley ed.,On Human Rights:The Oxford Amnesty Lectures 1993,New York:Basic Books,1993,pp.83-109; Philip Pettit,Republicanism:A Theory of Freedom and Government,Oxford:Clarendon Press,1997; Johan Galtung,The True Worlds:A Transnational Perspective,New York:Free Press,1980.
（56）例如，R.P.Peerenboom,"What’s Wrong with Chinese Rights? Toward a Theory of Rights with Chinese Characteristics",Harvard Human Rights Journal 6（1993）:pp.29-57; Roger T.Ames,"Rites as Rights:The Confucian Alternative",in Human Rights and the World’s Religions,ed.Leroy S.Rouner Notre Dame,Ind.:University of Notre Dame Press,1988; Lee Seung-hwan,"Was There a Concept of Rights in Confucian Virtue-Based Morality?"
（57）Shun Kwang-loi,Mencius and Early Chinese Thought,p.63; Li Chenyang,"The Tao Encounters the West",尤其是第一章與第四章。
（58）如同幾個世紀後王陽明（1472-1529）對此進一步的發展，君子和小人都有對于善的直覺良知。參見Huang Siu-chi,Essentials of Neo-Confucianism,pp.200-201.Legge與Liu對此段的翻譯與本文所引類似。然而，Ivanhoe的則重點有所不同，認爲該段的關鍵在于强調其他聖人會同意他對楊墨的批判，可參見Philip J.Ivanhoe,Ethics in the Confucian Tradition:The Thought of Mengzi and Wang Yangming,2ndedtion,Indianapolis,Ind.:Hackett,2002,p.118.造成不同解讀的原因是哲學上，並非因爲所采用譯文的不同。亦見Li Chenyang在"The Tao Encounters the West"中關于“人”的討論，第146頁及其後。
（59）Legge,The Four Books,p.678.
（60）從非儒學的視角，Onora O’Neill主張義務是權利與人類平等的基礎，可參見Onora O'Neill,Bounds of Justice,Cambridge:Cambridge University Press,2000.
（61）《西銘》的全部英文文本見Huang Siu-chi,Essentials of Neo-Confucianism,pp.69-70.
（62）Ibid.,p.151,p.158.
（63）Ibid.,p.180.
（64）例如，Tu Weiming,"Foreword"; Neville,Boston Confucianism.
（65）參考J.Chan,"A Confucian Perspective on Human Rights".
（66）在西方，關于後者的擔心支撑了一系列的政府保護和個人權利，有人可能會認爲荀子的人性觀與自由制度是一致的。
（67）Neville,Boston Confucianism.
（68）參見Tu Weiming,"Foreword"; Tu Weiming,Humanity and Self Cultivation:Essays in Confucian Thought,Berkeley,Calif.:Asian Humanities Press,1979; Tu Weiming,Confucian Thought:Selfhood as Creative Transformation,Albany:State University of New York Press,1985; Berthrong,Transformations of the Confucian Way.
（69）亦可參見Fukuyama,"Confucianism and Democracy".
（70）歐陽修，《本論》，由David S.Nivison引用，見于David S.Nivison,"Introduction",in Confucianism in Action,ed.David S.Nivison& Arthur F.Wright,Stanford,Calif.:Stanford University Press,1959,p.6.在Alan Wood,Limits to Autocracy:From Sung Neo-Confucianism to a Doctrine of Political Rights（Honolulu:University of Hawaii,1995）中，Wood提供了宋朝新儒家的這一解讀。
（71）Hoyt Cleveland Tillman,Utilitarian Confucianism:Ch'en Liang's Challenge to Chu His,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1982,pp.30-31.亦見Hoyt Cleveland Tillman,Confucian Discourse and Chu Hsi's Ascendancy,Honolulu:University of Hawaii Press,1992.Chen Jie與Zhong Yang提供了一種當代流行觀點，認爲對中國民主主義人士來說，社會秩序是民主的一個重要目標，此可參見Chen Jie & Zhong Yang,"Valuation of Individual Liberty vs.Social Order among Democratic Supporters:A Cross-Validation",Political Research Quarterly 53,no.2:pp.427-439.
（72）亦見《論語》之《八佾》、《顔淵》、《子路》及《衛靈公》諸篇。Joseph Chan,"A Confucian Perspective on Human Rights"持與家長式統治相似的觀點。Fukuyama認爲政治家長式統治主義已經成爲日本儒學的一部份，可參見Fukuyama,"Confucianism and Democracy".
（73）Slingerland對此段的討論頗具啓發性，他寫到："此處藴含了君子的處境性反應。他們依靠自身的內在道德感，而非約定俗成的社會偏見，來評價人或事。在《論語·公冶長》中，孔子對于被傳統所禁忌的女婿的接受，以及《論語·子路》中，對于未經檢驗的社會判斷的懷疑，皆可作爲……此原則的實踐詮釋。"（第32-33頁）
（74）Tillman,Utilitarian Confucianism,p.29.
（75）《荀子》，出處同上，第28-29頁。
（76）張載（1020-1077），早期新儒家學者，因爲批判王安石（1021-1086）的新政而丟掉官位。見Huang Siu-chi,Essentials of Neo-Confucianism,p.59.
（77）Ibid.,p.125,pp.154,pp.181.
（78）De Bary,The Liberal Tradition in China,p.3.
（79）Huang Siu-chi,Essentials of Neo-Confucianism,p.192.
（80）De Bary,The Liberal Tradition in China,pp.91-98；亦見Mo Jongryn,"The Challenge of Accountability:Implications of the Censorate".
（81）借用Mouff的概念，它們互相"染污"了對方（見注釋5）。
（82）Tu Weiming,"Foreword".
（83）Neville,Boston Confucianism.
（84）Ackerly,Political Theory and Feminist Social Criticism.
（85）Ames & Rosemont,Analects.
（86）Chan Sin Yee,"The Confucian Conception of Gender in the Twenty-First Century".
（87）Chan Sin Yee,"The Confucian Conception of Gender in the Twenty-First Century"，p.323-325.
（88）例如，如前所引Ames,Berthrong,Li Chenyang,Huang Chun-chieh,De Bary,Hall,Ivanhoe,Neville與Tu Weiming之文本。以及Irene Bloom,Knowledge Painfully Acquired:The K'un-chih chi by Lo Ch'in-shun,trans.,ed.,and intro.Irene Bloom（New York:Columbia University Press,1987）和Alan K.L.Chan,Mencius:Contexts and Interpretations（Honolulu:University of Hawaii Press,2002）.
（89）參見Fred Dallmayr,"Beyond Monologue:For a Comparative Political Theory",Perspectives on Politics 2,no.2:pp.249-257.
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