寻找传统的现代价值——五四文化保守主义者整理旧文化的思路，本文主要内容关键词为：文化论文,主义者论文,保守论文,思路论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在“五四”这个旧文化面临被去掉枝叶，“向咽喉处去着刀”[1](P335)的特殊时期，东方文化派和学衡派等文化保守主义者，对中国传统文化在当时社会的生存和延续之道进行了积极的探索，他们的努力是从康有为到新儒家发展链条中不可或缺的一环。而且在五四“新文化”言说活跃的时期，他们整理旧文化的运思理路是与新文化的时代氛围密切相连的，这主要表现在他们用现实需要（“周于用世”）、西方近代文化（中西对诠）来进行对旧文化的取舍，以及用“六经注我”（创造性诠释）的风格来重新诠释旧文化。
一、“周于用世”
“治古学者之当周于用世也”，这是梁启超1921年在《墨子学案》中所提出的。德国诠释学大师伽达默尔曾讲过：“应用本身乃是理解的一个要素”[2](P9)。“应用”使理解这一诠释活动本身中就包含了历史和现代的沟通。对于五四文化保守主义者来说，由于他们继承了传统士人传承创造文化和治国平天下的双重角色认同，因此他们在整理旧学的学术研究中，更为充分体现了“诠释”所具有的以“应用”沟通历史和现代的功能。因而关注与发明旧文化中可以用世的宝藏这一思路，在五四文化保守主义者的学术研究中体现得非常明显。
此时文化保守主义者普遍对儒家的人生哲学阐扬的比较多，这不但是因为儒家的人生哲学的确含有一些超越时空的普世性，还因为他们以为从儒家哲学中可以找出救治当时许多社会问题的根本之道。其运思理路为：民国初期社会腐败和国事败坏，症结在于道德败落，提高道德修养不仅仅是个人问题，而是一个社会问题和有关民族生命的政治问题：
儒家道术，偏重士大夫个人修养，表面上看去，范围似窄，其实不然。天下事都是士大夫或领袖人才造出来的，士大夫的行为，关系全国的安危治乱及人民的幸福疾苦最大。孟子说得好，‘惟仁者益在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。’今日中国国事之败坏，那一件不是由在高位的少数个人造出来的，假如把许多掌握权力的马弁强盗，都换成多读几卷书的士大夫，至少不至于闹到这样糟。假使穿长衫的穿洋服的先生们，真能如儒家理想所谓‘人人有士君子之行’天下事有什么办不好的呢。……儒家道术专重此点，能说他错吗。[3]
既然人之为人之道的丧失是因为宗教与道德的衰落，那么提升宗教与道德的势力就势在必行了。只不过在中国传统上，纯正的宗教情感并不发达（注：梁涑溟、吴宓和陈独秀都持此观点。），而道德修养却具有强大的儒家学术支持和社会认同，因此在新旧衔接、道德滑坡之时，注重人格修养的儒家学说就成为了他们寻找救世良药的资源库。柳诒徵在《中国文化史》“孔子”一节中特意强调“服其教者，力争人格，则不为经济势力所屈，此孔子之学之最有功于人类者也”[4](P234)，希望学者们在论史之时，注意彰显孔子微言精义中所蕴涵的可用以保世的精神，“不可徒囿于形式节目以论史也”[5](P612)。其他如缪风林的《四书所启示之人生观》及《阐性从孟荀之唯识》，唐迪风的《孟子大义》，都是以阐发孔孟和儒家经典中关于修身养性的微言妙义为研究角度的。儒家系统中的其他人物也是可供挖掘的资源。如梁启超在为青年指导修身之径的时候就谈到，王阳明的致良知学说极力反对个人自私自利的功利主义，而知行合一学说又能使人把身心修养运用到生活、事业中去，为了不使青年学生“投身到万恶的社会中，像洪炉燎毛一般便化为灰烬”，“唯一的救济法门，就是依着王阳明的知行合一之教做去”[6]。
阐发旧学中有裨于今的政治思想也是“周于用世”的体现。柳诒徵的《选举阐微》和《中国乡治之尚德主义》就是有感于“清季之倡地方自治者，求法于日本，求法于欧美，独未尝反而求之中国”，“然欲导吾民以中国之习惯渐趋于西方之法制，非徒此参其消息，不能得适当之导线也”[8]而作。另一位学衡派人士林损写了一系列研究古代政治思想的文章，其中如《政理古微三制法》、《政理古微四爱民》、《政理古微五养性》、《政理古微六劝学》、《政理古微七尊隐》明显地是从用世的角度出发的。梁启超的《先秦政治思想史》是此类研究的代表作。在《先秦政治思想史》中，梁启超阐发了儒家以礼让为国的精神，希望能防止西方“以交争的精神建设彼之社会”[9]的现象在中国盛行；在与法家重法治的反复对比中，他讲了儒家重礼治的利处，隐含了补益西方法治主义的意图。在对诸子的研究中他也贯穿了这一思路。在《老孔墨以后学派概况》中，他阐述孟子排斥功利主义的学说，称赞它“在政治学社会学上最少亦代表一面真理”[7]。在《墨子学案》中，他谈及墨子特别注意经济组织的改造，要建设一种劳力本位的互助社会，其隐含的言说目的是反讽当时西方的劳资阶级压迫分明的现象。他又剖析墨子的“非攻而尊守”思想，指出此思想是今后全世界国际关系改造的枢机。自觉地从具有几千年学术传统的旧文化中寻找能够提供出解决现实问题的知识资源，无论对于旧文化还是对于现实社会都具有双赢效应，传统中的精粹因为具有现实应用价值而在现代社会中得到了保存，而现实社会又因有效地利用了传统知识资源而缓解了自己的某些时代问题。因而，梁启超和柳诒徵等人根据现实的需要出发，将传统资源放在现实的时代脉络中加以衡量，进行有选择的凸显，就等于赋予传统以生存的价值和新的生命。
二、印证参稽西方学说
印证参稽西方思想学说在形式上可以分为几类：(1)借用西方某一学科的整体结构来整理旧学。最为典型的是章士钊的《逻辑指要》。该书虽正式出版于1943年，但它实际上是以1917年章士钊在北京大学的油印讲义为底本修改而成。该书的章节次第全部按西方逻辑学的结构来划分，但其中的资料却绝大多数为中国古代学者的名辨言论，实际上是一本按照西方逻辑学的结构写成的中国古代逻辑学，就如同张君劢所称赞的“章节次第虽同于西方逻辑，而所徵引为中土学者关于逻辑学之言论：一以辨中土逻辑说之是非，二以明中土逻辑学与西方学说之相和。故此书不仅寻常逻辑读本，而中土旧逻辑史资料，实具于其中”[10](P287)。(2)以西方某一学科的范畴、命题来解释中国旧学，或以西方学说来解释中国旧学的范畴、命题。这在当时的各个研究领域中都有体现。在哲学领域，学衡派以中西人文主义互诠，柳诒徵以因果律来解释五行，“五事之于休征、咎征，即近人所谓因果律。人事为因，而天行为果”[4](P87)，梁漱溟以柏格森的“直觉”解释孔子的“仁”，粱启超分析“颜李学派”和“杜威们”的相同之点，指出他们都具有实用主义和科学精神，甚至认为在某些地方“我们通称为‘颜李学派’者，……有些地方像是比杜威们更彻底”[11]；在社会、政治学领域，梁启超以霍布士、卢梭、陆克（洛克）的民约论思想诠释墨子的政治思想，又以社会主义学说与墨子、孟学说相比较，甚至认为“墨子的新社会，可谓之平等而不自由的社会，揣想起来，和现在俄国的劳农政府很有点相同。”[12]另外，他以西方著名的“民有”、“民享”、“民治”三原则来对比孟子的政治思想，指出孟子发明了前两义，从自由与平等与否的角度来分析中国古代的政治，以西方现代法治思想框架整理管子的法治思想。在史学领域，张其昀以西方近代史学思想研究刘知几、章学城的史学思想等等。在逻辑学领域，以西方的论理学诠释墨学在梁启超和章士钊的墨学研究中更是时有可见，提出“墨经论理学的特长，在于发明原理及法则，若论到方式，自不能如西洋和印度的精密，但相同之处亦甚多。”[12](3)参稽不但指印证相同或相似的部分，还包括了在中西对比中凸现中国文化的特色，也就是张君劢所言的“或同于西欧，可以互相辉映；或异于欧洲，而有其独到之处。”[13](P447)最为典型的如梁漱溟的《东西文化及其哲学》。在该书中，梁漱溟概括了中西印文化的各自特征：西方文化是“以意欲向前要求为其根本精神的”，印度文化是“以意欲反身向后要求为其根本精神的”[1](P353)；中国文化是“以意欲自为调和、持中为其根本精神的”[1](P383)梁更进一步深入探讨了造成三方文化差异的思维方式之不同，提出西洋生活是直觉运用理智的，中国生活是理智运用直觉的，印度生活是理智运用现量的。正是采取从整体上与西方、印度文化的对比的研究方式，使得中国文化的特色更为凸显。
与晚清时期康有为、谭嗣同、严复等人的中西对诠相比，这一时期中西对诠的涉及面更加广泛。康氏等人多以西方资产阶级近代社会政治学说为模型来选取中国学说与之印证，而到了五四时期，由于西方近代学说本身弊端的逐渐暴露和新思潮的出现，中西对诠所选取的西方学说既有自由、平等、法治等学说，也有社会主义、人文主义、互助主义等新学说。而且与康、谭等人中西对诠的只言片语相比，这时的分析更为详细；出现了《东西方文化及其哲学》这样虽不及后来的新儒家，却比前人更具有系统性的中西对诠——即以柏格森直觉学说诠释“仁”；触及的深度也有所增加，到了双方哲学层面的对诠，如梁启超以柏格森“动”的哲学与“易”中的“变”对诠。
在尽量避免牵强附会的前提下，中西对诠的积极作用是不容忽视的。首先，印证参稽西方思想学说可以使人对中国旧学有新理解，“东方西方之文明接触，举凡泰西三千年之典章文物，政术学艺，其人之思想感情经验，以及穷研深几之科学哲理文史诸端，陆离璀璨，悉涌现于吾国人之前，供我研究享受，资用取汲；且有此而吾国旧有之学术文物，得与比较参证，而有新发明，新理解。琢磨光辉，顿呈异采。”譬如，胡先骕以新人文主义文学批评观为准绳所写的一系列关于清诗的评论文章，就使人对清代文人的高下格局有了新的认识；吴宓将从亚里士多德到但丁的史诗理论运用到对《红楼梦》的研究中，将作品中的人物命运同社会之升降、国家之兴衰乃至宇宙之神秘规律联系起来，较之琐碎、狭隘的旧红学视角要开阔得多，使人对《红楼梦》有了新的理解。[14]
其次，参稽西学还可以使一些已经湮晦、失传的中国旧学说得到新发明，“古代思想有与近世相近者，……往往有良法美意，迁流已久，湮晦莫宣，转赖今之思想印证参稽，而觉其可宝”[15](P101)，比较明显的例子就是被称为“绝学”的墨学，因国人对西方逻辑学的了解而不再晦涩难懂。旧学所含有的自由、平等、科学等成分，成了学者们重点言说的对象。中西比较更可以使学者们在对比中更准确地把握双方的差异，“今天写《原儒》正宜从世界各地不同文化和学术来做种种比较对照的功夫。单直从其本身讲许多话也难得要领的，一经参考对比，其要领特性自见。而一旦要领特征在握，许多问题不难迎刃而解，其价值如何亦江有不待争论者。”[16](P752)以上都是当时文化保守主义者对参稽西方学说之利的认识。
最后，中西对诠还有更为深刻的意义，即，它不但弥补了文化替换带来的旧文化消亡的弊端，而且有利于扫除中国学者和中国人接受新方法、新工具与新学说的心理保障和理解障碍，从而在新旧调和的基础上顺利地建立起我们自己的现代学术和文化，完成中国文化的转型。五四时期文化保守主义者已经明确地提出了中国传统学术文化的现代化这一命题，“取东方的—尤其是中国的学术暨文化之各方面作一番研讨昭宣的工夫，使它与现代的学术思想能接头，发生一些应有影响的关系。”[17](P782)至于为什么中西对诠是实现中国学术和文化现代化的有效途径，胡适在《先秦名学史》中的一段表白反倒可以看作理解文化保守主义者中西对诠心态的一个绝佳参照：
如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失……这个大问题的解决，就我所能看到的，唯有依靠新中国知识界领导人物的远见和历史连续性的意识，依靠他们的机智和技巧，能都成功地把现代文化的精华与中国自己的精华联结起来。我们当前较为特殊的问题是：我们在哪里可以找到有机地联系现欧美思想的基础，使我们能在新旧文化内在调和的基础上建立我们自己的科学和哲学？……如果用现代哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学，这样，也只有这样，才能使中国的哲学家和哲学研究在运用思考与研究的新方法与工具时感到心安理得。[18](P10-11)
“心安理得”这个词说明了中西对诠有利于克服人们在接受西方文化上的心理障碍，当然还有一层原因胡适没有讲到，那就是“任何理解和解释都依赖于理解者和解释者的前理解。”[2](P7)从中国旧文化中的资源库中找到某些能够与西方近现代文化对接融通的部分，可以为人们提供一个接受这一部分西方文化的本土文化背景，有利于人们迅速地接受比较陌生的异域文化。
三、创造性诠释
对于“五四”文化保守主义者来说，对旧文化的情感和态度，决不仅仅局限在“保守”上，在他们对旧文化的整理和诠释中，还存在着自觉地进行“前修未密，后起转精”的完善工作，或自觉地转化其内涵、外延使其成为普世的真理，或自觉地在旧范畴中添入本不具有的内涵。对这样的工作，我们已经不能简单地以“挖掘”目之，因为这已经是在“六经注我”的诠释风格中对旧文化进行的“创造”性转化。下面几则材料可以证明这种创造性转化是有意识地、自觉地。
国故亦何尝限人发明？且国故而果无发明者，则后人之著述将莫之或观，但阅古人书足矣。无如前修未密，后起转精，乃为国故中之通例，……使国人之治之者尚众，肯推已知而求未知，为之补苴罅漏，张皇幽眇，使之日新月异，以应时势之需，则国故亦方生未艾也。[19]
宋儒若程朱，皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求地两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。[20](P102)
我们可以把孔子的路放得极宽泛、极通常，简直去容纳不合孔子之点都不要紧。[1](P540)
第一则材料为1919年5月《国故》编辑张煊就“国故”的性质与新派毛子水的商榷，第二则为1919年12月14日陈寅恪在与吴宓进行的一次关于中国文化的长谈中所讲，第三则材料为梁漱溟对自己如何解释孔学的表白。从他们的言论可知，在今天被我们广泛称道的对传统文化的“创造性转化”在五四时期的文化保守主义者那里已有了自觉意识。
在诠释中进行创造的方式之一是“意义转化法”，即通过变化原范畴的内涵、外延而改变其历史意义，去其瑕而增其瑜。如，“忠”在封建社会的主要含义是臣对君的道德规范，在五四时期这一内涵的“忠”显然已经失去了现实的存在价值，此时就有人对“忠”的内涵和外延进行了转化，以期利用其社会知晓广度，发挥新的道德规范作用。在当时，对“忠”的转化有多种，如邵祖平将忠的客体由“君”转变成了“国”，“五伦之列，至今日而废其君臣一伦，君臣之关系既废，然忠不以之而废也。读史有曰：忠贞体国，则是忠者，忠于国也。”[21]；杜亚泉亦是如此，“即如忠之一义，就君臣关系之狭义而言，固已根本破坏。然人民当效忠于其国及他事之宜用其忠。是忠之客体变，而忠之主体固未尝或变也。”[22]；柳诒徵则将“忠”的主体与客体都进行了转换，“其实君臣即首领与从属之谓，无论社会何种组织，皆有君臣。……故君臣之名，而首领与从属其实，君臣之名可废，首领与从属之实不可废，不可废便不可逃。……既而悟师也、长也、君也，皆首领之谓也。”[23]以上对“忠”的转换是从外延上讲的，而吴宓对“忠”的意义转换则是从内涵入手的，他将忠解释为“严于律己”：
尽心之为忠，有容之为恕。忠以律己，恕以待人。忠恕者，严于责己而宽以责人之谓也。‘忠’者自爱极笃，故自视极重，做事不容丝毫苟且，精勤专一，黾勉奋发，竭尽心力。事前须预为筹画，事中当全神贯注，事后更立图补救。且无论事之大小，皆当如是，所谓博兔博狮皆用全力。至若团体之中，多人共事，虽云各有职责，要当视公事之重要逾于私事。无论他人之勤惰若何，有无异心，吾之一身心精勤不改，即明知事已无济，亦须使其事不因我而败，自问可以无疚于心，则事不成犹成功也。‘忠’者，知人类共有之优点而欲发达之于己身，纯持克已之力。[24]
第二个方式是“抽象解释法”，就是把共时性的道德最高本体和历时性道德具体规范剥离开来，只取其不具时代性的形而上含义，这样就赋予了旧范畴、命题新的存在价值。如“存天理，灭人欲”是宋儒所提出的一个重要命题，它与张扬个性解放的五四精神极不相符。粱漱溟吸取明儒王心斋的观点，将“天理”与“人欲”做了形而上处理，“大家要晓得，天理不是认定一个客观道理，如臣当忠，子当孝之类；是我自己生命自然变化流行之理，私心人欲不一定是声、色、名、利的欲望之类，是理智的一切打量、计较、安排、不由直觉去随感而应。”[1](P454)把“天理”从具体的道理抽象到“自然生命变化之理”，把“人欲”从具体的欲望抽象到理智活动，这样“存天理，灭人欲”也有了新的含义。
又如吴宓解释“克己复礼”为：
克己者，并非容让他人，损失我之权利之谓，盖上节所言以理制欲之工夫也。能以理制欲者，即为能克己，故克己为实践凡百道德之第一步矣。……复礼者，就一己此时此地之身份地位，而为其所当为者也。易言之，既随时随地，皆能尽吾之义务，而丝毫无缺憾者也。……故礼者，适宜之谓，乃精神上行事做人之标准，而非形式上步履饮食之规矩也。[24]
将“礼”解释为“适宜之谓”，这就把“礼”从社会制度、伦理、礼仪的层面提到了形而上的层面，“克己复礼”也就有了现代价值。
第三个方式是“取其珠而还其椟”，即“旧皮囊装新酒”，借用外来文化，把一些本来不具有的新含义添加到原有的范畴中去。如“一多兼备”是柏拉图之重要学说，吴宓将其纳入“士”字的解释里，认为“士”应能正确处理“一”与“十”（多）的关系，实际上在孔子那里“士”的原义为“以一抬十”，即男性孔武有力“任重而道远”之谓[14]。通过转变保持延续性的根本原则是有选择地接受那些和中国的“民族精神”相关、和时代的需要相关的外国的风俗和思想，这种做法的确能赋予传统范畴新义，有利于其符合时代需要，在新时代中保持延续性。
但过分地脱离原义的创造性诠释，也将有一个缺陷，那就是，在用中国的词语来解释西方的近代概念时掩盖了后者原始的含义，并且可能会导致阅读者对西方思想的错误理解和想象。如，梁启超从发达个性的角度来解释忠与恕，认为：
中心为忠，即是拿自己来做中坚的意思，充量的从内面穷尽自己心理的功能，就是内思毕心，就是尽已。中庸说唯天下至诚，为能尽其性，又说诚者自成也。诚字就可当忠字的训诂。毕心尽性自成，拿现在的流行语讲，就是发展个性。……拿现在的流行语讲，就是发展个性。……发达自己的个性，自然会尊重别人的个性，所谓能尽其性则尽人之性，故即忠即恕，又非尊重别人的个性，不能完成自己的个性，所谓不明乎善不诚其身，所以即恕即忠，忠恕两字，其实是一事，故说一以贯之。[25]
又将恕解释为含有归纳和演绎的认识论：
用自己的心来印证，叫做如心，从实践方面说，是推己及人，从智识方面讲，是以心度物。……从智识方面讲，将已知的事理，推到未知的事理，就是最有系统的学问。演绎的推法，是举一隅则以三隅反，是闻一以知二闻一以知十，归纳的推法是好问而好察而言，是察言而观色、虑以下人，是文理密察、足以有别，是本诸身徵诸庶民，是能近取譬如。[25]这样的解释显然有失牵强，就连身为文化保守主义者的柳诒徵对此也颇不以为然：“从来学者解释恕字，未有以为属于知识者，近人好为异论，乃以恕为推知。”[4](P239)
梁启超自己就是牵强附会东西学说的反对者，为什么反而有此举呢？归纳、演绎的科学方法、发展个性都是在五四时期知识界、青年中极为流行的需求，梁启超将这些来自西方的学说纳入到孔学重要范畴忠、恕中，目的正是借用自己的机智和技巧实现儒学的转化，正如他在批驳了牵强附会东西后紧接着所讲的那样：“举凡古人今日所有之学，而强缘饰之，以为吾人所尝有，此重诬古人，而奖励国民之自欺者也。虽然，苟诚为古人所未见及者，从而发明之淬历之，此又后起国民之责任也，……近世泰西之文明，导源于古学复兴时代，循此例也。故今者以欧西新理比附中国旧学，其非无用之业也明矣。”[26]
梁启超及其他五四文化保守主义者的苦心和实践决非无用之劳。众所周知，20世纪30、40年代，以冯友兰、熊十力、张君劢、张东荪、方东美为代表的新儒家学者开始系统地进行儒学的现代转化工作，与之相比，五四时期文化保守主义者寻找传统现代价值的工作显然有失琐碎，在对转化言说的集中性和深度上也不及新儒家，但他们的价值在于，他们是从康有为到新儒家发展链条中不可或缺的一环。与前一代相比，他们转化旧学的广度和深度以及自觉性都有提高，而且他们的一些思路和观点也启发了新儒家学者，比如梁漱溟首开了借用西方哲学境地从哲学层面上诠释儒学的先河，又如冯友兰后来提出“抽象继承”传统文化与五四时期实践上对旧学的抽象解释不无关系。
传统的延续依靠代代相传的学者根据时代需要和文化发展赋予其新义，宋儒援佛入儒是一个很好的例证，五四文化保守主义者就是这样以前人为榜样，通过“六经注我”的方式，试图把传统与现代甚至未来沟通在一起，正如东南大学国学院的顾实所言“笃而言之，以国故董理国故者，明澈过去之中国人为古服华装，或血统纯粹之中国人，而以科学董理国故者，造成现在及未来之中国人，为变服西装或华洋合婚之中国人也。国学囊括古今，贯澈过去、现在、未来三大时代。”[27]
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