柏拉图的理念论与数论关系新释——对柏拉图哲学阐释范式现代之争的反思，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,数论论文,范式论文,之争论文,理念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B502.232 18世纪末施莱尔马赫所奠定的“唯对话录”范式与20世纪50年代中期兴起的图宾根学派通过重构“未成文学说”而提出的“书写批判”范式之间的争论，对柏拉图哲学的阐释以及西方哲学史的书写产生了重大影响。但是，这种争论在激活了人们“重读柏拉图”的热情并深入研究柏拉图哲学的同时，却使柏拉图的理念论与数论的关系变得模糊了。因此，澄清柏拉图哲学阐释范式现代之争的焦点与实质，发掘柏拉图哲学展开的内在逻辑，并由此校正理念论与数论的内在关系，对于进一步推进柏拉图哲学的研究显得尤为迫切。 一、柏拉图哲学阐释范式现代之争的焦点与实质 18世纪末，施莱尔马赫通过对依据柏拉图对话录来研究其思想的可靠性与可行性的强力辩护，提出了与柏拉图哲学阐释的古典理性传统彻底决裂的浪漫主义释义学传统，即“唯对话录”范式。在施氏看来，柏拉图依据苏格拉底辩证法把“对话”作为表达其哲学见解的最适合形式而使自己成了“哲学艺人(philosophischen Künsterler)”。(施莱尔马赫，第66页)因此，“除了作品，目前我们对柏拉图的伟大与卓越尚无其他方向性证据”，“柏拉图从成年到年迈，写下了如此之多的作品：因此很明显，他必定努力使自己的书面教诲尽可能做到最好，也必定获得了成功。因为如果我们仅仅考虑作品的直接意图就会明白，写作对他及其追随者而言，应该是对于它们已经完全熟悉的(思想)的一种记忆。”(同上，第69、74页)也就是说，柏拉图通过将其思想精髓托付给“对话录”而确立了“对话录”在其思想阐释中的绝对支配地位。 伽达默尔从哲学方法论角度进一步发挥了施氏所开创的这一新传统。在伽达默尔看来，柏拉图以对话形式来阐述其理念论与其所在时代雅典的言语与行为之间的尖锐冲突，尤其是与苏格拉底因反对智者而反被当作智者处死这一事实有关。(参见伽达默尔，第3-5页)对柏拉图而言，“理念”即苏格拉底的“正义”是一种先验的设定，这种设定是为了唤起对真理或灵魂的不懈探究。而苏格拉底对“正义”的“纯思”则类似于毕达哥拉斯学派所强调的数学的“纯粹性”；而“对数学之纯粹性是什么的适当理解，只有理念论才首先使其成为可能”。(同上，第28页)但是，理念论无法用表达数学见解的方式表达。因此，“‘一’与‘二’的学说不是超越于理念论并且要否定它的一个环节，而是在理念论(它表示了它的实在基础)之后的一个环节。”(伽达默尔，第131页)因为柏拉图“所关心的是存在的意义，是在逻各斯的统一和杂多中揭示它的本然面目。正是这个存在意义的问题导致它走向‘一’和‘二’，走向逻各斯的全体”。“柏拉图把‘一’和‘不定的二’的学说考虑为研究的真正主题，并宣称不能对那个学说作成文论述”，实际上暗示了其未成文学说旨在阐明理念之间“相互联系的组织性，有机性和结构性原则”，从而阐明“理念是整个世界秩序的基础”。(同上，第133页)但是，将“一”和“不定之二”揭示为“在整个逻各斯中主宰着哲学见解发展的规则”，必须避免对其作“严格的图式化”的理解和表达。(同上，第132页)柏拉图把对“一”与“不定的二”的探讨保留在未成文的“口传”中，正是为了避免他人对其理念的内在规则作图式化理解。这样一来，伽达默尔也就将柏拉图关于“一”和“不定的二”的未成文学说看成柏拉图为人们正确把握其理念论而提供的一种方法论指引，从方法论角度揭示了理念论与数论的统一性。 但是，20世纪50年代中后期，通过重构柏拉图的“未成文学说”而提出柏拉图哲学阐释的“书写批判”范式的图宾根学派，发起了对施莱尔马赫所奠定的浪漫主义释义学传统的强力反击。这种反击对施式所奠定的“唯对话录”范式的动摇主要体现在：图宾根学派成员将施莱尔马赫开创的“唯对话录”范式视作使“错误的”柏拉图解释得以流行的根源，并转而依据柏拉图对“口传”的推崇以及对“对话”之缺陷的反省，重构了主要依据其未成文学说来诠释柏拉图全部著述的古典理性传统，从而将柏拉图的“未成文学说”在其哲学中的地位问题的讨论再次推向了学术前沿。正如伽达默尔所言：“从此以后，柏拉图的未成文学说已经成为理解柏拉图哲学的显要问题和中心问题。”(参见斯勒扎克，第184页) 在图宾根学派看来，只有以未成文学说为基础，并结合对话录，才能从根本上充分、正确地理解柏拉图哲学。(参见先刚)而且，这才符合柏拉图借埃及国王塞乌斯之口所表明的“书写的批判”态度，即写下来的文字只是外在的符号，不能教给人们以智慧，不能回答人们的问题，在人们误解文字所表达的意思时，它也无能为力。(参见《柏拉图全集》第一卷，第197-199页)而柏拉图将“口传”确立为表达其思想最恰当形式的根源也在于此。同时，该派成员还借用亚里士多德在《形而上学》中向人们呈现了一个与“理念论柏拉图”不同的“数论柏拉图”，进一步佐证这一点。正因如此，斯勒扎克指出：“确实再没有一个哲学书写者曾像柏拉图那样，既将书写作为知识传达的工具，又以一种近乎分裂的态度对待之。”(斯勒扎克，前言，第1页)不过，对话形式只是柏拉图在面对书写文字时某种异乎寻常的反思方式，而不是其哲学的表达方式。因此，在斯勒扎克看来，“口传”的未成文学说对于阐释柏拉图思想具有重要意义，因为柏拉图“仅将现实最终本原之思，以口传的方式托付给已登堂入室之人”。(同上，中译本序，第2页)质言之，柏拉图将理念论的精髓必定保留在了其未成文学说之中。(参见刘小枫、陈少明，第75页) 显然，两种阐释范式都承认柏拉图哲学的展开有一个用数论修正理念论的过程，其争议的焦点在于：诠释柏拉图哲学的文献基础和依据究竟是“对话录”，还是“未成文学说”，并由此确定理念论与数论究竟何者是柏拉图哲学之基础。正如施泰纳所言：“问题不仅在于可否将柏拉图的对话视为哲学，而且还在于如何看待以哲学原理为根据和依靠哲学原理进行反思，以及如何表述。”(刘小枫、陈少明，第68页)如果说前一种范式旨在阐明柏拉图将其哲学的“原初主导观念(Ideen)”(施莱尔马赫，第75页)保留在成文著作之中，从而将理念论确立为数论的基础，那么，后一种范式则旨在阐明柏拉图将其理念论的精髓保留在口头教诲之中，从而将数论确立为理念论的实质和原则。因此，两种范式之争的实质在于：辨明理念论与数论在柏拉图哲学中的地位和关系，即前者将数论视作理念论展开的环节，后者将数论视作理念论向其实质和原则的复归。 然而，问题是两种范式并未能澄清理念论与数论在柏拉图哲学中的真实关系，因为两种范式都只是从柏拉图哲学“表述”形式方面分析了理念论与数论的关系，而并未从内容展开的内在逻辑上来讨论二者的关系，尽管伽达默尔从方法论角度强调了二者的统一。 因此，发掘柏拉图哲学建构和发展的内在理路，成了进一步澄清理念论与数论之内在关系的关键一环。 二、从理念论到数论：柏拉图哲学展开的内在逻辑 澄清理念论与数论的内在关系，不能仅止于形式层面的分析，必须发掘和重构从理念论转到数论的内在逻辑，尤其是柏拉图创立和完善理念论并提出数论的具体理路。 (一)理念论的缘起。首先，柏拉图提出理念论与苏格拉底密切相关。柏拉图作为苏格拉底的学生，其思想不仅是对他之前整个希腊哲学进行创造性综合的结果，而且更是对苏格拉底思想的继承和发展。这主要表现在，柏拉图将苏格拉底关于事物的普遍性的定义提升成了与感性事物相区别的永恒不变的理念。(参见亚里士多德，第16页) 其次，柏拉图提出理念论受到了巴门尼德的存在论的深远影响。巴门尼德的存在论对柏拉图理念论的提出的影响主要体现在：柏拉图早期的理念论与巴门尼德关于“存在是一”的命题以及存在与非存在的区分，有着相同的运思逻辑，因为巴门尼德关于“存在是一”的命题以及存在与非存在的区分与柏拉图关于“理念”是“最高存在”以及两重世界(理念世界与感性世界)的划分，有着思维逻辑结构上的对应关系。(参见汪子嵩等，第592-609页)这表明柏拉图的“理念论”与巴门尼德的“存在论”有相通之处。 同时，柏拉图的理念与巴门尼德的存在在特征上极其相似。在《会饮篇》中，柏拉图对美的理念的特征作了如下描述：(1)它是永恒的，是不生不灭不增不减的。(2)它是绝对的。(3)它是单一的，自身存在的，不存在于任何具体事物之中。(4)具体事物只是分有“美的理念”。这与巴门尼德对存在的基本特征的描述具有很强的重合性：(1)存在不生不灭。(2)存在在时间和空间上是“连续的一”，具有不可分割的连续性。(3)存在是完满的“一”，即存在是连续的一和整体的一，存在不生不灭和静止不动。(同上，第600-601页)当然，柏拉图的理念与巴门尼德的存在有一个重要区别：即“存在是一”，而理念则既是“一”又是“多”。从这个角度看，柏拉图的理念也就是“打碎”了的巴门尼德的“存在”。 可见，柏拉图理念论的提出旨在进一步解决苏格拉底、巴门尼德等人所共同致力于解决的哲学问题：“一”与“多”、“变”与“不变”的关系。 (二)“对话录”对理念论的修正。柏拉图在提出并阐发其理念论的过程中，逐渐意识到了其内在困境，即不同的理念如何达到统一的问题。《巴门尼德篇》《智者篇》，尤其是后者对“理念的朋友”的批判，就较为明确地体现了这一点。 第一，在《巴门尼德篇》第一部分中，柏拉图借巴门尼德对少年苏格拉底的理念论的批判，既表明柏拉图自觉到了早期理念论的困难，也表明柏拉图对其早期理念论展开了自我批判。从其对理念的具体讨论看，柏拉图主要借巴门尼德之口凸显了“一”与“多”的矛盾，并由此对其之前的“理念”作了批判和修正：“看起来，无论‘一’存在或不存在，其他事物存在或不存在，它们都以所有事物的方式和样式，对于它们自身或在它们之间，显得既存在又不存在。”(《柏拉图全集》第二卷，第806页)也就是说，无论是“理念”与“存在”或“一”，还是各种具体事物，“它们都以所有事物的方式和样式”，既作为“一”又作为“多”，“对于它们自身或在它们之间，显得既存在又不存在”。简言之，“理念”作为世界的统一性原则并不具有更高的概括性与思辨性，相反，具有杂多性，因而并不是世界的最高存在。 第二，在《智者篇》中，柏拉图通过批评“理念的朋友”，进一步反思了理念的困境，即明确指出理念不能成为解释世界的终极原则，并在此基础上提出了通种论：五个通种——是者、静止、运动、同一、差异，是更为普遍的原则。(参见《柏拉图全集》第三卷，第49-68页)这里的“同一”和“差异”虽然没有被明确表述为“一”和“不定的二”，但已经含有其意；而“非是者是异”的结论也预示了柏拉图终将得到的一对终极本原：“是者”和“非是者”，“同一”和“差异”，“一”和“不定的二”。这些不同称谓的本质含义是一致的。因此，《智者篇》是柏拉图理念论的一个转折点。 第三，柏拉图在晚期对话录中对早在《国家篇》中已经出场的“善的理念”进一步思考，将其界定为一切理念的最高原因或“理念的理念”。由此，柏拉图不仅阐明了理念之间有高低之分的观点，而且重点讨论了“高层次理念”或“种”。而对“种”之上的更高本原“一”的阐释，也就成了未成文学说的内容。 《国家篇》是成文学说中“善的理念”的主要出处，但是其阐述仍是不充分的，因为它并未对“什么是善”作出回答。为此，波普尔指出：“柏拉图善的理念实际上空洞无物。……我们所听到的一切是善处于形式或理念王国的最高层次，是一种超理念，理念源于它，又赖它而存在，我们由此得出的一切只可能是：善是不变的，优先的或基本的，因而是古老的。……假如《第七封信扎》是真实的，那么我们就有了柏拉图的另一命题，他关于善的学说是不能进行系统表达的；因他说这一学说‘不像其他的学科部门一样可以进行表达’。”(波普尔，第268页)也就是说，只能将柏拉图对“什么是善”的回答推定为保留到了未成文的“口传”之中。 (三)数论对理念论的完成。柏拉图对什么是善或善的理念的解答，构成了其未成文中数论的基本内容。亚里士多德在《形而上学》A(第一)卷第九章中对柏拉图的数论作了批评性分析，认为理念论甚至数论都未能真正揭示Being的实质。(参见亚里士多德，第23-31页)在M(第十三)卷以及N(第十四)卷里，他再次批判了数论。(同上，第259-306页)这些论述表明，理念并非是柏拉图所谓的最高存在，柏拉图是在面对理念论无法解决“一”与“多”的矛盾时才转向数论的。(同上，第18页)也就是说，柏拉图提出数论的目的在于，在理念之上指认更为根本的原因：“一”和“不定的二”，从而把“一”和“不定的二”确立为理念的最高原因。 实际上，柏拉图提出数论始终没有脱离希腊古典哲学探索“为何一切是一，为何一是一切”的存在论基调。晚年柏拉图发现，理念只是杂多的原因，而不是最高存在，因此需要寻找更为普遍、更为根本的原因。因此，他把最高存在在一方面归结为作为形式因的“一”，另一方面归结为作为质料因的“不定的二”，把“一”和“不定的二”提升成理念的理念，即理念的最高原因。他把“不定的二”也提升为理念的最高原因或最高的理念，是因为单凭绝对的“一”无法说明多样性的起源，而设定一个绝对的“他者”，即“不定的二”，才能化解绝对的“一”所无法面对的难题。对柏拉图来说，“一”和“二”分别代表着绝对的规定性与绝对的无规定性，即“同一”和“差异”；“二”作为多样性的原因，具有无限变化的可能性，能承受来自“一”的任何规定性。因此，柏拉图有时甚至将“二”界定为一种类似物质的“接收器”，即具有可塑性的质料。(参见汪子嵩等，第1054-1057页) 诚如亚里士多德所言，“他(柏拉图——笔者)说在可感觉事物与通式(理念)以外，还有数理对象，数理对象具有中间性，它们异于可感觉事物者为常存而不变，异于通式者为每一通式各独成一体，而数理事物则往往许多相似。”(亚里士多德，第17页)柏拉图哲学体系并不是理念——感性事物的二重结构，而是感性事物——数学对象——理念——理念的数(即“一”和“不定的二”)的四重结构。这也是柏拉图为其辩证法提供的基本要素及其架构。 柏拉图将辩证法作为其哲学最根本的方法的目的，主要在于将“善”的理念提升成为最高的理念，即“一”，从而为所有德行提供统一、尺度和秩序。因此，柏拉图的数论也就被其贯彻到了对“善”的理解之中。按照柏拉图的理解，所有的德行都表现为统一、尺度和秩序，而这又取决于“一”对于“不定的二”的规定。因此，“善”意味着合适的规定或“持中”。这就是柏拉图理念论中的“善”的理念的基本内涵：“善”是最高的理念，即一切理念的本质原因，“善”即“一”。 可见，柏拉图未成文的数论是理念论的完成，而“善”即“一”观点则是其克服理念论的困境并打通理念论与数论的关节点。 三、理念论与数论的内在关系 从“善”即“一”的观点看，柏拉图“口传”的数论，实质上是从内容上对理念论的完善。 亚里士多德在柏拉图授课笔记《论善》中表明：柏拉图将对终极本原的探讨放到了口传之中，而他在授课中的最后结论是“善”即“一”。他的《形而上学》也为此提供了佐证：“执持有不变本体存在的人，有些人说本一亦即本善；但他们认为本善的性质以元一为主。”(同上，第300页)“说善是第一原理，宜必不错；若说这原理该就是元一，或说若非元一，至少，亦应是列数的一个要素，这些都是不可能的。”(同上)也就是说，柏拉图通过“口传”阐明“善”即“一”，完成了其对终极本原的阐释。 实际上，柏拉图在《国家篇》中已将“善”奉为最高的理念。按照他的观点，每一个灵魂都追求“善”，善是一切行动和思想的目的。(参见《柏拉图全集》第二卷，第500-506页)但是，对于善到底是什么？他只是用“太阳”比喻作了说明。同时，他还强调了用文字形式揭示善的本质的困难。(同上，第503页)这表明，柏拉图在对话录中曾尝试通过非概念的方式揭示善的本质。 值得注意的是，柏拉图的《斐莱布篇》对善与理念的关系的阐述，为探明理念论与数论的内在关系留下了重要线索。柏拉图借苏格拉底之口提出，一切事物都是由一与多组成的，在其本性中有一种有限与无限的联系，并且对一切现存的事物做了三元区分：无限、有限、有限与无限的混合。其中，“无限在某种意义上是多”。(《柏拉图全集》第三卷，第194页)因为没有限定就意味着无规定性。这也就是“口传”中的“不定的二”。有限“这样的术语首先是‘相同’和‘相等’，其次是‘两倍’和其他任何表示倍数的术语，或表示尺度之间关系的术语”。(同上，第196页)因此，有限即有规定性，这种规定性更多地体现为数的属性。关于有限与无限的混合，柏拉图指出：“我把所有两种因素结合的产物都算在内，你可以认为这是我的意思，凡有产生，在有限的帮助下从尺度中产生出的东西都属于第三类。”(同上，第199页)而第三类存在是善的，是美好的，这种善来自于比例、尺度、限制，即对无限的合乎比例的限制，最接近于理念。 因此，在柏拉图看来，善作为尺度、秩序或者规定性对处于流变中的无限进行限制，其结果正是理念，理念是善的，因为它们分有了善，并通过这种分有体现了秩序、和谐。也就是说，理念因为分有了作为尺度、秩序的善而成为了“一”，而又因对无限的分有使其体现为“多”，即“一”和“多”在理念层面的统一：善是理念的内在原因，更是其本质原因，而无限则是理念的多样性的原因，“一切事物据说都是由一与多组成的，在它们的本性中有一种有限与无限的联系”。(《柏拉图全集》第三卷，第184页)而这里的一切事物不仅仅指向那些“可以产生和消灭的事物”(同上，第182页)，更重要的是指理念，即理念既是一又是多，在其本性中体现了有限与无限的联系，而善是理念的理念，即理念的本质原因，它使得理念与自身同一，而异于他者，且表现为善的，并在善的基础上得到统一，成为整体的一，而当它被无限多的事物所分有时又体现了其多样性。因此，柏拉图否认鄙薄之物有相应之理念，因为理念都分有了善，理念都是善的，恶则源自缺乏限制，过度或不及。 从初期杂多的理念，到《智者篇》中的五个通种，再到《斐莱布篇》的三类存在，最后到数论，柏拉图用来解释世界的原则集中到了最高的理念，即“善”或“一”这一愈加抽象的原则上。 显然，柏拉图的善的理念具有如下涵义：(1)灵魂总在寻求的那种可以得到最后满足的东西；(2)万物的存在和认识的原因；(3)超出一切其他原理并成为其他原理的最后根据的那个原理。这意味着柏拉图既将“善”视作伦理学的最高范畴，也将善看作本体论和认识论的最高范畴：作为一个伦理范畴，善高于正义等其他范畴，凭借善，正义等等才是有用的和有益的；作为本体论和认识论的最高范畴，“善”是不可以认识和无法用概念加以表达的。可见，柏拉图的理念论已蕴含了这一论点：任何一个理念都是“善”，即“一”。 同时，“善”或“一”具有绝对的规定性，无法解释理念的多样性，柏拉图引入了不具有任何规定性的“不定的二”。这就是他在《蒂迈欧篇》中所说的“接收器”，即具有可塑性的质料。柏拉图相信一切数，除了最初的“一”，都可以从“不定的二”中产生，而“不定的二”正是事物(包括理念)多样性的缘由。可见，柏拉图的理念论只是概括地提出了善的一元论，而数论则完成了对它的阐释和补充。 因此，理念论到数论的内在逻辑表现为：用理念论来解释感性世界，用善的一元论来解释和说明理念，用“一”与“不定的二”来解释世界的统一性和多元性；理念论与数论在“善”的理念基础上实现了统一。这就是柏拉图理念论在逻辑上的完成，但这种完成并不是方法论意义的完成，而是本体论意义的完成。