中西哲学会通视域中的“内在超越”与“天人合一”，本文主要内容关键词为：视域论文,天人论文,中西论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号B9 文献标识码A 文章编号0439-8041(2016)06-0166-11 “内在超越”和“天人合一”一直是中国哲学研究中的热门问题，常被用来表明中国哲学区别于西方哲学的特质。但是“内在超越”和“天人合一”都带有某些中国传统思想的模糊性、歧义性，甚至还有几分神秘性。究竟它们的哲学内涵是什么，以及如何在当代哲学语境中被重新阐释，均是非常重要的问题。而且，全球化时代鼓励各种思想进行对话和交流，新儒家已经论述了“内在超越”“天人合一”和西方哲学的“主客二分”的不同，但是它们之间有无相通的地方？对于这些问题，本文认为，“内在超越”和“天人合一”是有内在关联的，它们经过现代转化后，能够和西方哲学达到“和而不同”。 一、“内在超越”的缘起与困境 “内在超越”是新儒家所提出的一个重要学说，并且以此来理解中西哲学的不同特征。“内在超越”概念的提出有着一个逐渐发展的过程。1952年钱穆先生在《文化学大义》中提出了内倾文化和外倾文化的区别。他认为人类文化可以分为两种，一种是农业文化，另一种是游牧与商业文化，农业文化顺应自然时节，自然与人协调一致，因此是“天人交和”或者“天人合一”的，而游牧和商业文化则是向外侵略并且试图征服自然，因此是“天人敌对”的。如果把这两种文化的差别提升到哲学的高度，内倾型文化是内外一体、天人合一、主客不分的，而外倾型文化则是天人对立、主客二分、工具理性的。并且，内倾型文化偏向于政治与道德生活，而外倾型文化偏向于科学与宗教生活。钱穆进一步提出，“西方文化的最高精神是外倾的宗教精神，中国文化的精神是内倾的道德精神”。①西方的科学和宗教都源于一种追问和反思的精神，无限地追问世界的本原以及自然的奥秘，最终诉诸上帝，而中国的道德生活则关注于现实生活，最终落实于当下。钱穆先生从经济和社会形态的基础上分析了中西文化差异的原因，但是“内在超越”的概念并未形成。如果把西方文化的外倾理解为超越，把中国文化的内倾理解为内在，显然内在和超越不仅没有联合起来，反而是相对的两种范畴。 “内在超越”观点的雏形来自唐君毅先生。他在1953年出版的《中国文化之精神价值》中提出，西方文化受到对外战争与商业的形塑，从而是向外的超越精神，而中国文化受到农业的形塑，从而是向内的自我创生。唐君毅先生认为，“而人类之超越精神，又大皆由宗教中之神与人隔离，神高高在人之上以引起。中国之天神，因素富于内在性，及孔子发天人合一之义，孟子发性善之义以后，即使人更不复外人而求天”，以及“在中国思想中……天一方不失其超越性，在人与万物之上；一方亦内在人与万物之中”。②唐君毅与钱穆的不同之处在于，唐君毅认为中国文化并非没有超越性，中国文化(包括儒家文化)有着对形而上的精神实体——即天——的信仰，但是这种精神实体是内在于自然和人类生活之中，西方的宗教则更关注超越性而忽视了内在性。 1955年，牟宗三发表《人文主义与宗教》一文，提出了与唐君毅类似的观点，“儒家所肯定之人伦(伦常)，虽是定然的，不是一主义或理论，然徒此现实生活中之人伦并不足以成宗教。必其不舍离人伦而经由人伦以印证并肯定一真美善之‘神性之实’或‘价值之源’，即一普遍的道德实体，而后可以成为宗教。此普遍的道德实体，吾人不说为‘出世间法’，而只说为超越实体。然亦超越亦内在，并不隔离”。③牟宗三在1963年出版的《中国哲学的特质》中又提出了同样的观点：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的(Immanent)。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是内在的(Immanent与Transcendent是相反字)。”④ 牟宗三引入康德哲学来论证中国哲学的内在超越性。康德区分了“先验的”(traszendental)和“超验的”(transzendent)两个概念。先验是指可以独立于经验的心灵的先天构造，包括感性认识层面的时间和空间这两种感性直观的纯形式，以及知性层面的知性范畴，这些先验的心灵构造是内在于经验之中的。而超验则正相反，是指超越于经验之上的理念，超验理念相关于人的实践领域，根据邓晓芒对康德哲学的论述，“超验理念的内在运用却是实实在在地使人具有了凭自己的自由意志作用于经验世界并造成自己的影响的能力”⑤。超验理念有自由、灵魂和上帝，而超验理念的三大“法规”是意志自由、灵魂不朽和上帝存在。自由、灵魂和上帝都是超越于经验认识领域的，在这个意义上是超验的。但是这些超验的理念却可以被内在地使用，例如自由的理念却能够引导人实实在在地拥有自由意志去行动。 牟宗三把康德的“超验”翻译为“超越”，这表面上只是翻译的问题，但两者其实是不同领域的问题。牟宗三的“内在超越”概念主要是本体论意义上的，天道是超越于自然的实体但是却内在于人性；而康德的“超验理念的内在运用”主要是道德哲学方面的。换句话说，康德的超验理念只具有实践有效性，而非柏拉图意义上的理念实体。 唐君毅的“超越而内在”发展而为牟宗山的“内在超越”的概念。天道作为超越于自然万物背后的精神实体或者形而上实体，是内在于人性、内在于万物之中的。就天道其内在于人性而言，内在超越具有伦理和道德的意味，就天道内在于万物而言，内在超越具有本体论的意味。 方东美不是用内在超越和外在超越来区分中西哲学，而是提出了三分法：“综赅形而上学三态：一曰超自然，即超绝型态(Praeternatural)；二曰超越型态(Transcendental)；三曰内在型态(Immanent)。”⑥“中国形而上学表现为一既超越又内在、即内在即超越之独特型态(transcendent-immanent metaphysics)，与流行于西方哲学传统之超自然或超绝型态者(praeternatural metaphysics)，迥然有别。”⑦超绝概念表示西方形而上学中自然与超自然精神的二元对立，而用内在超越概念来表示中国哲学中精神实体或者精神本体蕴含于自然之内。 后来的学者延续这一思路，例如余英时在《内在超越之路》中认为，中国哲学把道德价值和人间秩序看作是有一个超越的源头，那便是儒家的“天”或者道家的“道”，但是天是内在于人性的，而西方哲学则认为道德价值的超越源头是一个纯粹的本体世界或者理念世界，例如柏拉图的超越于具体事物之上的理念世界，本体世界和现象世界截然分离。因此，中国哲学“这是走内在超越之路，和西方外在超越恰成一鲜明的对照”⑧。汤一介在《儒释道与内在超越问题》中把“内在超越”的概念从儒家思想进一步扩展到道家和佛教的思想。 但是“内在超越”学说却受到一些学者的批评，例如郑家栋在其《“超越”与“内在超越”——牟宗三与康德之间》一文中质疑牟宗三把康德哲学同中国哲学类比而提出的“内在超越”学说的合理性，他指出：“此所谓‘超越的价值源头’不是指谓康德意义上的‘理念’(思想体)，而是具有某种实在、实存的意义。”⑨换言之，中国哲学的天道是实体性概念，而康德超验理念(超越理念)是思想体，那么两者虽然有可对比之处，但是区别却是根本性的。并且在中国哲学范围内而言，内在超越性也面临着困境：“从存有的意义上说，超越者何以能够既存在于现实世界之中，又‘超越’于现实世界之外？”⑩ 同样，任剑涛在《内在超越与外在超越：宗教信仰、道德信念与秩序问题》一文中也反对儒家思想的内在超越之说。他认为儒家思想是追求内心道德境界和道德修养的提升，无需假借于外在的、超越的道德实体(实体性的至善)或者宗教实体(天道)。他指出：“在现代处境中，没有必要将儒学的宗教性引为儒家价值辩护的方式。从一个社会—政治共同体必需的人心—社会秩序来看，儒家强调的基于道德信念的相关秩序安排，具有同基督宗教一样的收摄人心、整合社会的作用。”(11)牟钟鉴也提出了类似的观点，他认为孔子没有诉诸天，而是通过“仁”这一道德范畴，解决了世俗伦理的价值源泉问题。“孔子通过约礼入仁，把社会道德伦理的价值源头移入人们的心中，将宗教礼仪对人的他律，变成了一种自律……这就是当代学者所说的，中国哲学独特的内在超越路线，由孔子开其端。”(12) 从以上发展历程可以看出，钱穆试图区分外在超越的西方文化和内倾的中国文化，唐君毅、牟宗三、方东美、余英时、汤一介等儒学家则试图把超越性和内在性相统一，其共同的目标是避免儒家文化乃至中国文化和中国哲学的世俗性，而试图为重现实、重实践、重伦理的中国哲学重新确定一个超越的精神实体或者道德实体。而当代学者任剑涛等人则试图在现代语境下重新把儒学界定为：个体心性修养与社会政治治理如何成功贯通，去掉儒学的宗教性、神圣性。这在某种程度上可以看作是现代文化对传统文化的一种“去魅”。在笔者看来，关于内在超越的争论实际上关系到两个大问题，第一是中国哲学与西方哲学的比较问题，第二是中国传统文化的带有某种神秘性和神圣性的“天”“道”(作为前现代文明的范畴)如何在当代语境中被审视和接纳的问题。 二、“天人合一”概念的发展与当代挑战 与内在超越问题紧密相关的另外一个问题是“天人合一”。新儒家在讨论内在超越问题时，其思路是认为天是超越万物和人的精神实体或道德实体，而这种实体是内在于万物、社会规则和人性的，从而论证了中国哲学和中国文化的基本特征——“天人合一”。 张世英在《哲学导论》中以“天人合一”的观念来打通中西哲学：“黑格尔所谓古希腊人以之为基础和本质的‘自然与精神的实体性合一’就是类似中国的‘天人合一’的意思，所谓‘东方’当然包括中国在内，所谓‘实体合一’就是一种不分主体与客体的原始性的合一。”(13)并且，张世英从各个角度来说明了“天人合一”的意义，首先从本体论和认识论的角度讲述超越主—客关系的万物一体观。其次，从审美维度讲述万物一体不仅是真理，而且是美之所在，对万物一体的领悟是美的境界。然后从伦理角度讲述万物一体是善之所在，对万物一体的领悟同时也是道德的境界。最后从历史角度来说明了万物一体表现在具体的人类社会历史上，就是古与今、传统与现在、连续性与非连续性融合为一的历史统一体。最后得出结论：哲学是追求人与万物一体的境界之学。张岱年认为“天人合一”的基本意思是“自然界与精神的统一”。(14) “天人合一”学说的关键问题是如何理解“天”的观念。《中国哲学大辞典》中“天”这一词条的意思有三个：“其一指人头顶上的苍苍然的天空(亦即自然之天)；其二指超自然的至高无上的人格神，有意志能创造万物，并主宰一切，亦称为帝(亦即主宰之天)；其三指义理之天。”(15)“天”的概念在学界同样没有定论，要更好地理解天这一范畴，必须从哲学发展史的角度来进行梳理。 一般认为，天的观念来自原始宗教的自然崇拜，远古时代人们对自然万物以及自然现象不能理解，认为万物有灵，各种自然现象及其运作被看作是神灵而加以崇拜。牟钟鉴指出，在商代，天神是日、月、风、雨、雷等天空诸神，除此之外还有地祇(地神)和人鬼，“而在这诸多神祇的背后，则有法力无穷、威力无比的至上神——上帝，或称之为帝”(16)。而葛兆光也指出，殷商人把各种神秘力量神格化，并且组成一个有秩序的神的谱系，“在这个谱系中，第一个重要的当然是殷商时代神灵世界的最高位‘帝’”(17)。 到了周代，上帝、皇上帝和天的名称开始混用，“周人便把苍天视为至上神了”(18)。这种名称的变化实际反映出对世界的观念发生了改变，周人开始从自然万物及其运作中概括出一个抽象的天，虽然尚未完全放弃人格性，但却是向着非人格化的方向发展。不仅如此，周代的天还从自然的主宰转变为掌管着人类社会的冥冥力量。正如蒲慕州所言：“商王室所信仰的上帝或者帝的主要性格为一自然之天……但是在周人克商之后，为了要给周人代商的事实得到政治上的合法性和宗教上的合理性，逐渐将天或者上帝的地位，提升到一个具有道德判断意志的对人间世事的最高仲裁者。”(19)牟钟鉴也认为：“周公提出了‘以德配天’的重要观念，强调‘皇天无亲，惟德是辅’，把社会伦理的属性赋予了天神。从此天不再是一位喜怒无常的自然主宰，而成为人间善恶的裁判官。”(20)葛兆光认为，在周代，“天道来自宇宙秩序的规范，而人情来自血缘亲情的自觉，但是，古代中国的仪式，却把这二者混融在一道……”(21)这也是中国古代哲学中“天命”“天数”“天常”的宗教根源。 在周代，原始宗教中人格化的天先是转变为半人格化的神秘力量，而从春秋战国时代开始，天逐渐转变为哲学性的精神实体或者道德实体。掌管宇宙运行的天演化为抽象的精神实体或者世界的本原，而掌管人世秩序的天则转变为道德实体，即人类道德规范的根源。同时，抽象的道德实体还蕴含在人性或者人心之中，成为人心中的道德律。道家思想侧重于前者，而儒家思想侧重于后者，儒家思想把天道看作是人类社会秩序的基准，同时把心中的道德律令看作是“仁”，并且规定了仁的具体条例，从而制定儒者应该遵循的一整套道德规范，当这些道德规范在现实中得到落实时，则形成了有序的社会秩序，因此内心的道德律令(仁)和外在的社会秩序(礼)是统一的。随着儒释道三家的相互影响，作为本原的天和作为道德实体的天逐渐相互统一、相互融合。到宋明理学那里，已经变得圆融一体了。 天的概念的演化，可以用“解神话”观点来进行说明。所谓“解神话”，指的是把古希腊哲学的起源看作是来自对古希腊神话的理性化解释，即“古希借哲学的发展可以看作一个解神话的过程，其核心内容为借助使神超越化和内在化的方式，用哲学的理性神替代感性神”。(22)这种观点首先由法国学者让-皮埃尔·维尔南在1971年提出，他解释了古希腊哲学如何从古希腊神话中演化出来，“米利都人则要在这些故事的背后探询各种要素达致正义之平衡所依据的永恒原则，而宇宙就是由这些元素构成的”(23)，“这样，在自然的背后和其表象之上形成了一个不可见的背景，一个更为真实、隐秘的实在，哲学的任务就是要接触到这种实在，并以它为自己的思考对象”。(24)按照这种解释框架，中国古代哲学的起源也可以看作是对神话的理性化解释，特别是把感性化、人格化的天神转变为抽象的“天”。正如伊奥尼亚学派的哲学家们把万物的本原看作是“神”，而神实际上是一种表示本原的哲学范畴一样，当中国哲人们讨论天时，也是把天作为一种表示本原的哲学范畴来使用，而本原贯通于万物(包括人)、社会和人性，则成为天人合一。根据李秋零的分析，“哲学之与神话分道扬镳，首先就在于消解神话中的神的神人同形同性论特征，使神同时具备超越经验又内在于世界的特征”。(25)通过从人格神到理性神的发展，“神”超越了经验世界和具体事物，但是神并非脱离于万物，李秋零采用德国学者魏施德(W.Weischedel)的理论，认为神是内在于现实世界之中而发挥作用的。李秋零认为，新柏拉图主义把神的超越性和内在性完美地统一在一起，新柏拉图主义奠定了基督教的理论，正如《罗马人书》中所说，“上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来，上帝的永能和神学是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿”。这同新儒家一脉传承的“内在超越”学说却是不同的，因为这种观点意味着西方的哲学和宗教同样是内在超越的，而非中国哲学区别于西方哲学的特质。 从春秋战国时代开始，“天”逐渐演化为表示作为世界之本原的精神实体或者道德实体的哲学范畴。道家哲学中的“道”同样也是表示本原的哲学范畴。“天”和“道”两个范畴都是表示超越具体事物背后的本原，在这个层面二者是相近的范畴。不过由于“道”还有狭义的意思，指本原的运作方式，因此出现了“天道”和“人道”的范畴。宋明理学中，把天看作是理，例如程颢提出“天者理也”(《遗书》卷十一)，王阳明提出“心即天，言心则天地万物皆举之矣”(《传习录》上)。作为表示本原的哲学范畴，这些概念其实都是相似的，只不过关注点不同。“天”“道”侧重于本原的自身，“理”侧重于本原的规律或者运作方式，而“气”侧重于本原的质料，而“心”则把世界本原看作是主观心灵。 基于上面的分析，我们可以进一步解释内在超越和天人合一的内在关系。内在超越是指超越的精神实体(即本原与其运行法则)内在于万物之中，或者超越的精神实体内在人类社会或者个人之中，这两层意思都可以引申为天人合一。首先，超越的精神实体内在于万物之中，意味着万物有一个共同的超越本原，人与万物也是同源的，这是“天人合一”的第一个含义。道家思想中的“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)，王阳明提出“盖天地万物与人原为一体”(《传习录》下)就是属于这个含义。其次，超越的精神实体内在人类社会，意味着人类社会的道德规范和秩序需要按照这个超越的实体及其运作机制来制定，这是“天人合一”的第二个含义。儒家的“神道设教”(26)“天常”(27)“效天”(28)等，就属于这个含义。最后，超越的道德实体内在于个人，成为个人道德或者生活的依据，这是“天人合一”的第三个含义。儒家的“天生德于予”(《论语·述而》)、“死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)等，就是属于这个含义。由于超越的道德实体内在于人性，那么天不仅规定人性，而且人可以通过反观内心来知天，例如孟子提出“知其心者，则知性也；知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)，王阳明也提出“尽心即是尽性，惟天下志诚为能尽其性，知天地之化育”(《传习录》上)。天人合一的三个层次(万物、社会、人性)也是统一的，万物自然包含人类社会，人类社会则是由个人所组成，个人则有人性或者人心，环环相扣。 当然，与“天人合一”不同，中国哲学中还出现了很多关于天人关系的其他思想，例如“天人感应”“天人相分”和“天人交相胜”等等。有的学者把天人感应看作是“天人合一”的一种类型，“天人合一”的第一个含义是人和万物同源，人在自然之中，那么人和外界事物也是相互作用、相互影响的，在这个意义上“天人感应”属于“天人合一”，但是如果认为人的行为能影响日月星辰(董仲舒的观点)，则是无限夸大了人与万物的相互作用，或者把天看作是有意志的人格主体，实际上是从哲学退回到原始宗教的层面，正如蒲慕州所指出的，“如董仲舒所发展出来天人感应理论，这巫术的性质常为其文辞所遮掩”。(29) 虽然“天人合一”在国内目前尚无定论，但是不管哪种理解，“天人合一”的观念在当代哲学语境下都会遭遇严峻的挑战。第一，把“天人合一”看作是主客统一，并且以此来界定中国哲学的特质，甚为可疑。举例来说，最先明确提出“天人合一”概念的张载也主张“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也”(《正蒙·大心》)(30)，意思是人的认识是由感官接受外来刺激，是主体和客体相互接触，相互结合，这实际上属于主客二分模式。而西方哲学除了近代欧洲经验主义之外，其他哲学流派都并非是主客二分的模式，例如古希腊的自然哲学、黑格尔哲学、海德格尔学说都颇具有“天人合一”的意味。第二，如果把“天人合一”看作是中国古代农业社会顺应自然、人与自然和谐，而认为西方现代工业社会是工具理性、无限征服和利用自然，这也成问题。因为当代中国已经逐渐脱离农业社会而朝向现代化社会，那么在这个语境下重提“天人合一”还有何意义？另外，当代西方社会虽然工业发达，但是似乎环保理念却同样盛行，工业文明同“人与自然的和谐”似乎并非是截然对立的。第三，如果把“天人合一”看作是人类社会规范要遵从天道，那么这似乎类似于西方的自然律，例如古罗马的斯多亚派提出“按照自然来生活”的原则，将宇宙理性的法则，当作最高的道德律。第四，如果把“天人合一”看作是一种体悟的境界，则走向了神秘主义。 同样，“内在超越”学说也在当代哲学语境之中受到挑战。“内在超越”学说预设了一个超越于自然界的精神实体，但是从自然科学的角度来说，科学规律是自然内在的规律，并非超越自然的某种实体。从哲学角度来说，当代西方哲学也不再承认有一个超越于具体事物的永恒的精神实体或者普遍法则。杜威在《达尔文主义在哲学上的影响》一文中认为，哲学不再是对于超越经验世界的终极本质或者绝对起源的研究，而是去追问特定的变化如何能够推动或者阻碍具体的发展：“哲学放弃了对绝对起源和绝对终极性的研究，才能对产生出它们的具体价值和具体条件进行探讨。”(31) 三、人与世界之关系的基本框架 “内在超越”和“天人合一”学说的根本是在阐述人和世界的关系问题，这其实是中西哲学的共同主题。如何在当代语境下在中西哲学会通的视域中来审视人与世界的关系，是一个尚待深入的研究课题。汤一介在《儒释道与内在超越问题》中提出了这样一个问题：“能否建立一包括内在超越和外在超越在一个体系中的哲学……东方思想和西方思想(东方哲学和西方哲学)总会汇合。那么如何实现这一汇合呢？建立一能容纳东方哲学和西方哲学的新体系不失为一种可行的尝试。”(32)本文则试图贯彻汤一介先生的这一方案，尝试着基于自然主义和人本主义的视角提出一种能容纳东方哲学和西方哲学的新体系，并且依据此体系来重新解读“内在超越”学说和“天人合一”学说。 从自然主义和人本主义的视角，我们可以从以下三个基本命题来理解人与世界的关系。这三个命题都是最素朴，并得到普遍承认的立场，同时比较符合当代语境。根据这三个命题，我们可以形成一个解释框架，并在此框架内解释中西哲学的经典理论，以此来实现中西哲学的真正会通。 第一命题，“人在世界之中”。这是最素朴和最基本的一个自然主义观点，人是在物质世界之中通过进化而成的具有智能的高等动物，人和外界环境是相互作用、相互影响的。但是，从笛卡儿提出的“作为思维主体的纯粹自我”开始，西方哲学抛弃了这一最素朴的观点，而认为心灵世界和外部世界是独立存在的，从而开启了欧洲近代经验主义的主客二分模式。经验主义者认为经验只是主观的感觉材料，这就是所谓的认识论的鸿沟，在这种哲学框架下，我们所自明和确信的只有我们自己的心灵世界，而外在世界的存在变为了设定的或者“被悬搁起来”。 现代西方哲学对这种主客二分法进行了有力的批判。杜威从经验自然主义和工具主义出发，反对知识的旁观者理论。传统认识论主张知识是主体对客体的认识，或者是客体在主体心灵之中的投射，真理性在于客体和主体心灵之间的符合关系，并且把认识活动和实践活动相区分，分为理智生活和实践生活。杜威在批判传统认识论时指出：“(传统的)认识论是按照假设中的视觉动作的模式而构成的。对象把光线反射到眼睛上，于是这个对象便被看见了。这使得眼睛和使用光学仪器的人发生了变化，但并不使得被看见的事物发生任何变化。实在的对象固定不变，高高在上，好像是任何观光的心灵都可以瞻仰的帝王一样，结果就不可避免地产生了一种旁观者式的认识论。”(33)杜威把经验看作是人与周围环境的相互作用，“生物体按照自己或简或繁的结构作用于环境。结果，环境中的变化又作用于这个生物体及其活动。生物经历并体验其自己行为的结果。动作和体验或经历的形式的紧密联系就是我们所称的经验”(34)。 海德格尔把人的“在世界之中”，看作是人的基本存在结构，是先在的存在论结构，而主体和客体的对立是反思的和次生的。“……必须先天地依据于我们称之为在世界之中的这一存在建构来看待和领会此在(‘此在’是现象学层面上对于人的定义——作者注)的这些存在规定。”(35)在世界之中，并不仅仅意味着在空间意义上人在空间之中，而是“我居住于世界，我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之、逗留之”(36)。 主客二分法并非完全错误的，因为人作为世界中的特殊存在者(具有意识)，与世界的其他存在者(事物)是有内在区别的。主客二分的弊端在于没有从整体上看到作为世界之一部分的人与世界的其他部分在根本上是内在联系的。因此，天人合一是基本层面的，而主客二分是次生层面的，经过这样的限定，两者可以统一起来。中国哲学中的天人合一观点，例如二程认为“天人本无二，不必言和”(《遗书》卷六)，以及天人相分观点(主客二分)，例如刘禹锡认为“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”(《天论》)，这两者也是可以统一起来的。“人在世界之中”这一基本命题可以用图1来表示。
标签：天人合一论文; 哲学研究论文; 人性本质论文; 社会问题论文; 社会经验论文; 人性论文; 中国哲学史论文; 国学论文; 传习录论文; 天道论文; 牟宗三论文; 西方哲学论文;