论时间引入形而上学之意义，本文主要内容关键词为：形而上学论文,意义论文,时间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
古希腊亚里斯多德的形而上学统治欧洲哲学思想两千多年，却在近代受到猛烈的攻击。亚里斯多德的形而上学探讨“诸存在”后面、上面、外面的最根本、最原始、最本质的“存在”，似乎这个“存在”是事物的一种特别的属性，加到任何事物中去，就会使该事物“存在”，像现在的味精加到任何菜肴中去都能提味一样。康德对此大加批评，指出“存在”是一综合判断，并非事物之任何属性。将“存在”加到事物中去，不能对事物增加任何东西。于是，如此理解下的“存在”只是毫无内容的一个抽象概念。言之凿凿。于是康德以后，西方哲学侧重于知识论，而存在论式微。
然而，存在论之问题并未因康德的批判就完全平息下去，因本质、本体、本原（源）等问题依然存在，而康德的知识论只着重解决先天综合判断如何可能的经验知识问题，那超出经验之外的问题，康德归于宗教信仰范围，于是有费希特、谢林，特别是黑格尔出来将经验与超越、直观与本质统一起来，也使知识论和存在论统一起来。
应该说，黑格尔的绝对哲学，已有时间的因素在内。因他的哲学，强调辩证发展的过程，“存在”作为本质的“存在”，是一个矛盾发展的历史过程，而不是一抽象概念。黑格尔说，真理是一个过程，是一个“全”。黑格尔的哲学，把逻辑和历史统一起来了，对于哲学的贡献是非常伟大的。黑格尔不仅批判了传统的形而上学，而且改造了传统形而上学，使之有了一个新的、辩证的形态。不过黑格尔的哲学最终仍是一个概念的体系，他的学说从《精神现象学》到《逻辑学》的发展，说明了这种概念化的趋向，“时间”、“历史”也成了一个逻辑概念的推演体系。
二
将时间因素着意引入哲学，使传统形而上学彻底改变面貌的，是本世纪的海德格尔。海氏哲学来自他的老师胡塞尔。胡塞尔的现象学不可能不受黑格尔的影响，但他舍弃了黑格尔的辩证法，强调本质直观、直观本质的直接性，固然也考虑到时间问题，但其说法，显得塞而不畅。海德格尔主要著作以《存在与时间》为书名，可谓旗帜鲜明地把时间和“存在”牢牢地拴在一起，不可分割。
《存在与时间》固为海氏早年之作，但却是相当成熟的作品。后期虽有许多的发展，并有转向之说，但其思想之基础以及转向之根据，皆可在《存在与时间》中寻得。
在《存在与时间》中，为阐明“存在”的时间性，海氏先从人的分析入手，因为他老师胡塞尔说，事物本身的意义只是向人才显现出来，所以胡塞尔现象学着重人的研究，是为“人文科学”——人就是人，而不是其他什么，不是有理性的动物，因为人不是动物。
胡塞尔哲学对人的分析，对海德格尔当然有很大的影响。不过海德格尔还进一步指出，人固不是动物，但人仍是万物之一，问题是万物中之“何物”是人？人不是天使，人也不是野兽，那么，人又处于何种状态？
海德格尔说，就哲学意义来讲，人是Dasein。海氏的这个词和“存在（Sein）”一样难懂、难译；弄清楚这两个基本概念，海氏的思想大体也就可以弄清楚了。
在《存在与时间》里， 海德格尔借助基尔克特的“存在（Existenz）”来解释他的Dasein，谓Dasein是从“万物”中“脱颖而出”（ex—sistence）的意思；但Dasein的“Da”，在德文是指“具体的”意思。什么叫“具体的”？具体的就是有具体时间、地点的，不是超时空的思想概念。这样，人不能只是一个抽象的概念定义，而是具体地“在”“那里（Da）”。
按海德格尔的意思， 一旦人进入到Dasein 的状态——即有了Dasein的“觉悟（befinden）”，则Sein的意义就显露出来了。这时候，Dasein是具体的，有时空的，Sein同样是具体的，有时空的，因而就不像传统形而上学说的那样是抽象的、概念式的超时空的，似乎可以有一个一劳永逸的定义。
这样， 海德格尔将时间（空间）观念引入形而上学， 使“存在（Sein，Being）”观念也发生巨大变化，于是， 海氏似乎蛮有理由地宣告了传统形而上学的终结——它已经走完了自己的历程，陷于无事可做、寿终正寝的地步。
三
巨大的任务仍在于如何阐述Sein的时间性，如何将时间观念合理、清楚地引入“存在”，又如何与空间观念结合起来，使得人们能够了解“存在（Sein ）”的确“在”时间（空间）中， 而又不是“诸存在（Seiende.beings）”， 因为即使海氏所着重研究过的康德的“时空”和“存在”，也都在经验对象范围内，而不具备他的超越的意义。
世上万事万物“在”“时间—空间”中，这好理解。从这个意思引伸出来形而上学意义的“存在”——那个超越万事万物之上、之后、之外的东西，就也会“在”时空之上……，因而是超时空的，而超时空则是永恒；于是形而上学意义上的“存在”是不变的、永恒的。我们看到，这个道理倒也自圆其说，所以它统治西方哲学很多年。
然而这个理论又有一个很大的问题，弄不好会自相矛盾。既然形而上学的“存在”是超时空永恒的，它就只能是一个思想中的东西，而没有现实性，没有现实性的东西如何说它“存在”？思想的东西只是一个观念，一个理念，于是传统的形而上学就说了自相矛盾的话：“存在”既存在，又不存在。这是古代希腊哲学的一个问题，也是康德抓住的几个二律背反的核心基础。
如今为形而上学本身计，挽救这个“存在”，使之不至于流于空洞的思想概念，是最为重要的事情。
为使形而上学的“存在”真正“存在”起来，唯一的办法就是重新把“存在”与时间在一个新的理路中结合起来，这个理路则必定会使传统的形而上学彻底改变面貌。这就是海德格尔所做的工作，于是时间就被引入了“存在”。
四
时间被引入“存在”就要面对一个问题：如何坚持“存在”的时间性， 同时还要让这个 “存在” 与作为万事万物的 “诸存在者” （Seiende，beings）区分开来。
我们可以从以下的方面来思考这个问题，体会海德格尔的理路：形而上学不是要探本求源吗？我们现在就来考虑这个“本”，这个“源”。
“本”、“源”原是古代希腊早期哲学家就提出了的问题，是被亚里斯多德称作“自然哲学”时期的核心概念——’αρχη’，我们就译做“本源”，也译做“始基”。我们知道，早期希腊哲学的“自然”，原本是“生长”的意思，所以，所谓“本源”、“始基”，原本有时间的意思在内，是问事物的“始祖”；我们甚至可以说，凡问“起源”者，皆有时间的意味在内。
那么，传统的形而上学又为什么超越到时间之外去了呢？原来，凡经验的时间都被看作是无限的，如问事物之经验之起源，则可无穷地问下去，绝无止境；但形而上学又非要问出个头来不可，于是，这个“头”就只能“在”时间之外了。传统形而上学的寻根问底精神，逼出了一个纯思想的天地，一个理念的天地，这个天地倒也美丽，却是一个空中楼阁、海市蜃楼，它“不存在”。
从某种意义来说，传统的形而上学思想方式的毛病不是出在“超越”过分，而在于它“超越”得不够，因为它拘泥于经验地理解“时间”——把时间“想象”成无限的；殊不知，就“本源”的意义说，时间是有限的。这是海德格尔在《存在与时间》一书里所强调的思想。我们看到，海氏这个思想，好像给传统的哲学投了一枚重磅炸弹，因为历来哲学都强调无限，如今要颠倒过来，强调有限，并且反咬无限是经验哲学、自然科学“想象”出来的。这一思路的提出，需要相当的勇气。
我们看到，海德格尔提出此论，并非为了标新立异，他是有自己的理由的。他颠倒有限、无限的位置，根据在于他对Dasein、对人的分析，在于他的“现象学”的师承。胡塞尔关于“意义”只对人“显现—开显”，从而赋予“生活世界”以不同于“物理—自然世界”的性质的观点， 仍是海德格尔思想的基础。 人在海氏看来是有限的， 会死的（mortal，sterblich），人“在”“世（界）”上的万事万物， 也都是有限的、时间性的，而不是永恒的。无限为无，有限为有；限为限定、时空，故有限为“存在”，无限为“不存在”。“时间（时限）”引入“存在”，则“存在”真的是为“存在”。
五
然则，时间性之“存在”为何又不同于经验中之万事万物，或者甚至说，只有在时间性意义下的“存在”才不同于经验自然之万事万物？
如前所说，经验自然中的万事万物，都是无头无尾的，只有“时间性”的事物——Sein，才是有头有尾的；在经验自然的范围内，我们只有永远（永恒）地探索下去，而无权问一个“头”和“尾”；只有对“时间性”的事物，我们才能合理地去问它们的“头”和“尾”，也就是说，我们才能合理地提出形而上学的问题：事物的本源、本质、始基（始祖）……，也才能合理地问事物的“终结”——事物的“始”、“终”，事物的“全”——“大全”（whole）。 哲学——形而上学不是要问事物之“全”（thing as a whole）吗？事物如果没有“时间性”，则此问题只是想象的产物，没有理论上的合法性。
这就是说，只有向人这一会死的、有时限性的存在者——Dasein开显出来的“事物”，才是有始有终的“大全”，并且这个“大全”竟然不是一个理念，而是实实在在“存在”的事物。
理路如此，我们如何进一步清楚地体会此中的意思？我今设想一个特例，可能有所帮助。
试想我们如果在一个博物馆中，面对许多文物，这时“文物”和“我”会是一种什么状态，对此种状态之分析，其实也是海氏自己说到过的，他在《存在与时间》中提到“古物”（antiqut
t），谓其作为经验自然之物言，并无分今、古，古物之所以成为古物，乃在于它那个“世界”已然过去，使用它的人已成为“古人”。此时，海德格尔的意思已很明显，顺此而下，则可窥测其Sein、Dasein的主要思路。
就人们的基本经验来说，去博物馆并非去作科研，更非有什么实用的打算，博物馆陈列的器皿，决不允许被使用；博物馆的东西自有其自身的独立价值，它们的意义，不完全在眼下当前，而更侧重在它们的过去。它们展示着自身的历史。
博物馆的器皿，如果只作经验自然的器皿观，它们也有自然的功能、实用的属性，光从这个角度来看，它们只是现时的。它们现时是“在”那里，而它们的“过去”，对“现时”来说，已“不（存）在”，它们的“未来”则尚未“（存）在”。
然而，在博物馆里的这些器皿（文物），则显示着它们确实“有”一个“过去”，甚至它们的意义完全在于它们“有”一个“过去”，否则它们和一般经验自然器皿无异。
一方面，博物馆里的这些器皿，有一种形而上的意味——它们在器皿（形）之上还显示着超越的“道”的意味；另一方面，这个“道”又不是抽象的、概念式的“理”，而是时间性、历史性的，因而是具体的。
六
博物馆里这些文物器皿，以历史、时间的形态“存在”着，它们保存、展示着它们的历史——保存、展示着它们自身的全过程，即从头至尾的“大全”。它们就是“大全”。
文物器皿的这种“大全”，同样不是抽象概念式的，不是推论至无限，而是具体的，实实在在的，是有限的“大全”，是有时限的“大全”——它们的时限已然终结。
作为“大全”的文物器皿，是另一个世界的东西，这个“世界—时代—世代”已经终结。在这个意义下，博物馆里的文物器皿，只有作为“历史”、“时间”才有其意义。
就经验自然来说，这些“存放”在博物馆里的东西，相当一部分还是可以用的，它们还是物品，事实上我们常常在用前人用的东西；只是这些进了博物馆的东西，受到特殊的保护，阻止现在的人去用它们，其目的就是要突出它们的历史性，把它们的完整的历史面貌（大全）“呈现”出来。
从这个意义来看，文物器皿的意义就“在”于它们的“历史性”、“时间性”；也就是说，如果取消了它们的“历史”、“时间”性，它们作为文物的价值就没有了，就会成为经验自然的一般器皿。由这个意思又进一步可以说，“时间”、“历史”使文物成为文物，文物“（存）在（于）”“历史”、“时间”中。
由这个意思，人们又可以说，存放文物的博物馆，实际上“存放”了“时间”，存放了“历史”。
文物的“历史性”、“时间性”不是参观者“想象”出来的，而是文物自己“告诉”我们的。博物馆里的那里坛坛罐罐，都在向我们诉说些什么——诉说它们的“历史”，诉说它们的“终始”；于是，我们想到了海德格尔说的那句不好懂的话——“语言是存在的家”。我们看到，作为文物的“存在”，的确是以语言为家，文物之所以为文物的意义，的确是“住在”语言中。博物馆通过语言“存放”（保存）了文物，使文物真正成为文物。
七
博物馆只是一个特例，难道那里的器皿真的展现了这些器皿的本质，而跟我们这里讨论的形而上学问题，有着内在的联系？
我们说过，以文物为特例，有助于理解海氏的Sein，因为正是文物的历史性、时间性，而不是文物的经验自然“属性”展示了这些东西的本质、本源。文物器皿的“时间性”和“历史性”，是这些事物的本来面貌，是“物本身”——物自体（Dinge an sich）。
自从康德提出“物自体”的问题后，欧洲传统形而上学已经面临着新的挑战，因为康德指出物自体是不可知的，因而旧形而上学一切企图把握本质、本源的努力，都被宣布为徒劳无益的，是理性在知识领域里的“僭越”。在康德看来，“理性”在“知识”领域里，只能应用于可经验、可感的部分，亦即“理性”在“知识”中，只有权为感觉世界立法，使其成为科学体系，但“物自体”是“超越”的，亦即不可感的，它不“在”“感觉世界”。“本体”是一个“思想体”（noumenon），是不可感的，因而也是不可知的。我们只能认知事物向我们（感官）显现的部分，那不显现的部分，是科学知识不能及的。
我们看到，康德这个思想有一个前提：物自体不“在”时空中，是“超越”的，因而不可知；如果物自体并非单纯感觉之物，而又在“时空”中，则该当如何？
把时间、空间引入“物自体”正是海德格尔要做的工作。
海德格尔在他那篇重要的演讲《艺术的起源》中有一段很形象的话：“我们在事物的表象中，事实上并不是先感受到感觉材料的蜂拥而至，如音调和声音——如此种事物概念（当指康德的事物表象概念——引者）所宣称的那样；而我们听到的毋宁是汽笛之长鸣，听到的是飞机之隆隆，并能立即分辨‘奔驰’和‘大众’的不同响声。”紧接着他深有所感地说：“物自身比所有的感觉更靠近我们。”他甚至指出，“为了听到单纯的声音，我们必须离开事物，将我们的耳朵从（具体的——引者）事物那里挪开，来抽象地听”。
“感觉”，尤其是罗素那个“感觉材料”（sense—data）， 是“分析”出来的，因而反倒是抽象的，而事物本身本来是具体的；从这个思路顺下来，“感觉（材料）”反倒不“在”时空中，而具体的事物——物本身、物自体则“在”时空中。“感觉（材料）”反倒是“思想”的抽象，而“事物自身”则是实在的“存在”。
“在”时空中的事物自身，器皿就是器皿，自身“在”那里，展现“在”那里，不会被使用、被消耗殆尽而成为“不存在”；也不是感觉材料的组合，像一个科学命题那样抽象地“在”那里，而是实实在在地“在”那里——譬如，杯子就是杯子，而不是色彩、线条……的组合。杯子就是杯子自身。
博物馆里的那些器皿正是以“器皿本身”存放起来的，而不是存放了一些“感觉材料”的组合。博物馆里存放的事物，都是“事物本身”，都是“物自体”。它们自由、自在， 不为任何人所有， 它们不被tohave，只是to be。它们之所以如此，并非因为它们是抽象的， 超时空的，恰恰相反，它们作为事物自身正是“在”时空中，不过这个“时空”不是广漠无限的，而是有限的，它们之所以成为它们“自身”，乃在于它们已完成、终结它们的“历史”，以自身的“大全”展现“在”人们面前。
它们之所以“终结”、“大全”，是因为它们的时代、它们的世界（世的界限）已经终结（过去），因为它们作为器皿被使用的那个时代已然过去，使用它们的“人”已经“不在”，它们完成了它们的“历史”（使命）。
就博物馆来说，正是因为这些“终结”、“完成”、“过去”才存放它们。博物馆“存放”的是它们的历史，它们的时间；空间——博物馆是为了“时间”而腾（让）出来的。“在”这个空间里存放的正是“物自体”（Dinge an sich）。
于是，在海德格尔这里，康德的“物自体”被时间化了，因而也被“存在”化了，“物自体”就是“存在”，就是时间。
八
博物馆里“存放”的是时间，是Sein，那么我们到博物馆去，我们进入博物馆，又是进入一种什么状态？我们说，按海德格尔的思想，我们进入博物馆，也就进入了Dasein的“状态”。博物馆把“我们”（人）带进了Dasein的“状态”。
Dasein是个什么“状态”？
我们注意到，海德格尔坚持不用“人”，而用Dasein，因为“人”具有多种的含义，譬如认知性的人，道德意义的人，还有情感型的人，等等。Dasein是“人”的一种状态，尽管是最为基础性的状态；坚持用Dasein，就是坚持从Dasein这种基本状态来理解“人”，而不是从其他的角度理解“人”。
在《存在与时间》里，海德格尔借助由基尔克特提出的Existen 来阐述他的Dasein。“Ex”有出来、出现的意思，“Ex—sisten”与一般经验自然的“存在者”不同，它是从“诸存在者”的环节中脱离出来，自成一个系列；“诸存在者”在必然的系列中，“Existenz”则是自由的系列，不在那种必然、因果系列中。
海德格尔的Dasein也是“自由”的，也是从因果必然系列中出来的，不过，海德格尔更加强调他的Dasein和Sein一样，具有时间性和历史性，因而人的Dasein状态，是实实在在的“存在”状态，而不仅是一种“空的”“自由”，Dasein的“Da”，就是具体的、有限的。
具体到作为“人”的基本状态的Dasein之有限性，海德格尔后来特别强调它的“会死性”——sterblich ， mortal 。 尽管人被理解为mortal 是古代希腊以来的传统， 但海德格尔将它与Sein 对应起来讲Dasein，就需要多解释几句。
Dasein作为“人”，当然是有思想意识的，有理解力的；这种思想意识、 理解力， 都在这个“Da ”的“度”中。 从这个意义来讲， Dasein不同于Sein，是因为Dasein有能力意识（理解）到自身的“有（时）限性”，有“能力”意识到、理解到自己是有死的。“死”对于作为Dasein的“人”来说，不是突然的一刹那的事，而是一个过程；对于Dasein的“人”言，“死”作为刹那的“点”并不特别重要，重要的在于Dasein的“人”“有”一个死前和死后的问题。而这个前后的问题，就涉及到Sein。Sein令人意识到、理解到“有”（存在着）“前”、“有”（存在着）“后”。所以我们说，人作为Dasein是“会死者”——是“有能力死”的，这个“能力”，就在于他能够意识、理解，“死”的“前”“后”都不是“空无”，而是“存在”（Sein）。
九
我们还是到我们的博物馆来。 人进入博物馆， 同时也进入了Dasein的状态，它面对的是展现着自身“历史”、“时间”的Sein ， Sein则令Dasein“思”“前”，“想”“后”，而从当下现时的世界脱离出来——“Ex—”，尽管只是暂时的。
Sein令Dasein有所思，而不是引起它的其他愿望；同时由于Sein的历史性、时间性，其所令之“思”，也是历史性、时间性的。何谓“历史性”、“时间性”的“思”？海德格尔说，此种“思”，不是抽象性逻辑性的概念思维，而是“思念”， 海氏并从德文字形上考虑， 指出denken（思想）与andenken（思念）的密切关系。
从通常的意义我们也可以看出，“思念”面对着过去，面对着历史，面对着时间；在这里，就是面对着“存在”——面对着“存留”下来的时间。于是，这里所谓“思”就是面对着“存在”的思。
就这种“存在性”的“思”——“思念”说，它不全是静观的，客观的，而是眷恋的、崇敬的、缅怀的。“存在性”的“思”是一个大综合，不仅是分析性的。
所谓“大综合”，也就是“大全”，Dasein的“思”面对了一个有限时间的“大全”——“死”。Sein展现了一个有限的“大全”，也就展现了“死”。“保存”在博物馆里的文物，都已人亡物存。亡为“去世”，“离开”了这个“世界”，是为不“在世”，“不在”这个“世界”中，而作为Dasein的“观者”，却“在”这个（现实、现时）的“世界”；但Dasein的有限性、有时限性——会死性意味着“在世”必然会转化为“不在世”——在这个意义上，Sein既“在”我们“前面”，又“在”我们“后面”，亦即，Sein既是过去，又是未来。
我们——Dasein不过是Sein的“Da”——“在世”状态。
“Da”是很短暂的，Sein“寿”于Dasein，但仍是有限的。其实，如果把Sein理解为“Da”的“存留”，Sein是“不在世”的Dasein ， Dasein是“在世”的Sein，则Sein与Dasein同寿，都是短暂的；如果光是Dasein，即从“在世”的眼光看事物，一切都是过眼云烟，但是，世间尚有Sein“在”，博物馆还特地妥善保存起来，给人以教育，即我们还“有”一个过去和未来“在”，因而我们的“在世”、“现世”，就不是过眼云烟，不是刹那瞬间——所以，在这个意义上，“死”——“有死”的教育，有时具有很消极的意义，海氏所言Dasein之飘泊、悬置、无所依归等等，虽有其理路，总不免消极之感；不过，如果从另一个角度看问题，也可以不全是消极的，甚至可以是积极的，或许竟比起一般的生命永恒、精神不死的教育来，还更深刻些。这种教育，使人作为“有死者”提高到“会死者”——有能力面对死：人不但“有”一个“现时”，而且确实“有”一个过去和未来“在”。
十
由此可见，Dasein是“在世”的，但它又是Sein的形态，于是，作为Dasein的人“在世”时，就有能力让Sein显现出来，而不仅仅把万事万物都当做自己（实用及由此推动的研究）对象。
我们不一定要到博物馆去，而只要进入Dasein的状态，则世上万事万物无不“显现”为Sein。所以海德格尔在《存在与时间》中说，世上一出现了Dasein，Sein就会“显现”出来。从这个意义来说，Sein问题的提出，对人类言是一件“大事”（Ereignis）。于是在人类历史上形而上学问题的提出，也是一件“大事”，是人对“事物”关系升华的表现，是人的“觉悟（Befindlichkeit）”的表现。就历史的情形看，中国、希腊这些思想更为成熟的智慧民族，对于形而上的问题更有感受、更有觉悟。尤其是我们中华民族，对于形而上问题的历史性、时间性觉悟得如此早、如此的深入，应是我们炎黄子孙引以自豪的。如果说，“人”是Sein的“守护者”的话，那么，我们炎黄子孙是最为称职的守卫者。
中华民族是世界上最富有历史感的民族。在远古的时候，当希腊人注视着天空（望天者），把大自然作为对象来观察、研究时，华夏的哲人则思考着如何承续历史的传统，克己复礼，恢复周礼，使天下从纷乱复向太平；当苏格拉底以对话、辩论的方式向人们揭示科学的怀疑精神时，我们的孔子则以答疑的方式坚定人们的信心，以求“不惑”；当亚里斯多德说“吾爱吾师，吾更爱真理”时，孔子则说，“郁郁乎文哉，吾从周”；当希腊人强调现实性、现时性时，我们的先哲则教导人们不要斤斤计较当下眼前的功利。这种在历史早期就已萌发出来的分殊，待到历史发展到现在，就进一步显示它的巨大意义。
当然这并不是说，我们古代已具备20世纪的哲学思想；而是说，我们华夏民族很早就有较强烈的历史意识，这对于理解本世纪的某些哲学思想，譬如海德格尔的思想，是有帮助的，海氏本人就已很好地说明了这一点。
十一
历史性、时间性的Sein并非无限的实体或理念，而是有（时）限的，但它到也不是经验自然科学的把握对象；为什么“有限”而又不是经验科学的对象？
我们知道，海德格尔的“时间性”、“历史性”同样具有“绵延”（duree）性，“绵延”是时间的特性，而与一般的因果性区分开来。 海氏这一思想，深受法国柏格森的影响，应是有案可查的。
柏格森曾因直觉主义、反理性主义被批评得很厉害；然而他的影响是非常深远的。可以说，自从他提出“时间”、“绵延”、“自由”这些概念与“空间”、“机械”、“必然”相对立后，哲学家们就不易绕开这些问题而要求思想上有所进展。
所谓“绵延”乃是一个“流程”，其间没有可分之处。“时间”如同希腊的原子，没有缝隙，不可分。在这个意义上，时间就是生命，生命也是切割不断的。生命是一个“流（程）”。对于“生命”，我们不能先把它解剖开来，然后再拼凑起来；拼凑起来的“生命”，是死的，不是活的，因而不是“生命”，至今法国的哲学大家如富科等，仍然很强调这一点。
切割不开的“生命”如何被认知？柏格森说，不能用经验自然的方法来把握“生命”、“时间”，而只能以“直觉”（intuition ）去体验它；就现在论题来说，海德格尔的“时间”固是“有限”的，但它仍是“绵延”，仍是不可分的整体，也不能以分割开来的方法去把握，而必须有一种整体性的“思”。从这个意义说，海氏所谓“时间”、“历史”，就不是通常意义上的历史科学。通常意义上的历史科学仍是经验性的，是找出“历史事件”间的因果关系，找出“历史”的必然规律；Dasein所面对的Sein的历史性、时间性，是“自由”的，用康德的话来说，“自由”不受“必然”的范畴支配，经验科学在这里“建立”（建构，constitute）不起自己的王国。就普通经验来说，我们也无法尽知“历史”的每一瞬间，因为无论多短促的生命，其瞬间也是无限的，这是古代希腊芝诺悖论所昭示了的。
于是，只有“在”时间、历史、生命流程的连续性中，我们才能体验它们的真正意义。
十二
一个人怎样才能真正了解、理解“另一个人”（他人）？看他的档案自然是有帮助的；不过，死材料并不足以说明一个活人。要真正了解他人，最好是去和他交往。交往多了，关于他，我们就可以说，已是知根知底了；对方如果也是如此，则双方就可以说是知己的朋友了。
当然，我们已无法和古人直接交往，但仍然可以作间接的交往。在这个间接的过程中，死材料——经验性的知识，或许是很重要的，但同样不能完全代替活的交流，即今人与古人的对话、讨论、辩论。并不是古人真的“活”了过来，和你说话，而是通过其他的途径进行“对话”。
Dasein面对Sein，正是在进行“今”“古”的对话；人（今人和古人，我、你、他）通过Sein互相交流、沟通，融会着古今世界，延续着生命。
“语言是存在的家”，Sein“在”向我们“说话”，“诉说”它的“历史”。作为Dasein的“我们”是先倾听、聆听了Sein的“话”，才有话要说，才说自己的“话”的。我们作为Dasein，是Sein的“聆听者”。
Sein与Dasein的“对话”，当然不同于日常实际的“交道”，为解决什么实际问题的讨论，像商业、经济、外交、政治会谈、谈判那样，甚至也不是一般的学术讨论，因而“语言”在这里并非经验的交往工具，不是工具性的，而是存在性的，是时间、历史——“存在”得以“存留”的方式，亦即时间、历史的存在形式——在这个意义上，此种“存在性”语言也是“真理（真实）”（Wahrheit）的存在方式、显现方式。
从这个意义来说，Sein向Dasein所透露的是真实的“话”，可信的“话”，Dasein常为Sein之诚（实）所感动；Dasein和Sein的关系是信（任）——Dasein “诚实”地“接收”Sein 的“委托”（托付）， Sein“真诚”地把自己“托付”给Dasein。
历史为自己寻求、培养信得过的——能理解它的意义的人，Sein（历史）“寻呼”（我所黄裕生想出这个词，颇为确切）Dasein。当然“历史”并不是总是成功的，更不能保证每个人都会理解历史的意义；但Dasein也总是会出现的，历史总能够寻找到、培养出自己的知己、自己的保护者。
“历时”要为自己寻求能与自己对话的人， 寻求回应者。 人作为Dasein接收Sein的邀请，进入时间的“流程（洪流）”中，不执著于“现时”，而发现（觉悟）Dasein只是Sein的“现时”状态， Dasein 和Sein的“对话”实际也是Sein与Sein的对话，是Sein自身的“言说”，也是Sein自身的延续（绵延）。
此时，人作为Dasein对Sein的回应，就不是自己想说什么就说什么，而是Sein“让（令）”它说什么，它就应该说什么。这样，Dasein的话，才不是主观情感的表现，也不是把“历史”、“存在”作为客观对象来描述，而是“替”“历史”、“存在”、“真理”说它没有说出的话，做它没有做的事。Dasein的言行都“在”“历史”、“时间”之中，是“在”推动“真理”自身的进程，如同真理、历史时间——“存在”自身“在”运作一样。
一个人要“替”另一个人说话，很不容易。更不要以为这些人已经作古，就可以随意解释他们的意思（意义），反正他们已不会起来和你直接辩论，但“历史”的意义，也有自己的理路，不容任意篡改的。即使如某些人所说，历史像一个柔和的姑娘，任人打扮，也绝不可能把姑娘打扮成飞机、大炮，总还要给她以一个人形。
“替”古人说话，或许就是海德格尔所谓的把前人想说而没有说出来的“话”说了出来，等他们把要说的“话”全都说出来了，他们没有词儿了，则你自己的新的意思——古人所没有的意思，也就“出来”了。这就是你的创造性。在这个意义上说，Dasein并不是Sein的应声虫，过去、现在、未来不是简单重复，而是有变化、发展的。“今人”仍有很大的创造性，只是不是随心所欲地、“主体性”地为所欲为，而是有根有据地、认真负责地发挥自己的历史作用。
不过，无论Dasein有多么伟大的历史作用，它终究是Sein的一个（现时）的环节，随着“历史”的运转，Dasein总会融入Sein之中去，即Dasein会退出现时，进入过去和未来，而当Dasein从“现时”消失、隐去（absent）时，一切又如同Sein自己在运作，于是，Dasein真的成了历史、真理的助产婆。
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