价值普遍主义的冲动及其限度：以“平等”为例，本文主要内容关键词为：为例论文,限度论文,平等论文,冲动论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B018 ［文献标识码］A ［文章编号］1003－7071（2010）04－0028－05
一
对于“普遍主义”的讨论，在中国哲学界是最近才认真开始的事情，在中文出版物中堪称权威的《哲学大辞典》（冯契主编，上海辞书出版社1992年版）中甚至没有“普遍主义”的辞条。最近的讨论在很大程度上是对于伦理的全球化，包括围绕着“普遍伦理”的争论所发生的一种反应。随着中国在经济上的崛起，主张中国文化传统包含了独特的价值（区别于西方）的观念，确实颇为广泛地呈现为一种相当强势（至少是表面上）的表述。其在形式上表现为强调地方性知识和多元文化的价值，拒斥普遍主义。但这不但与道德判断应是可以普遍化的观点有异，而且与中国传统哲学的基本态度也并不天然吻合。
虽然古代中国哲学家并未自觉地发展出系统的价值论，但数千年来，中国社会生活却无疑是受到传统价值系统的指导和规范的，占据主流地位的儒家思想对于其价值的普遍有效性是没有丝毫怀疑的。从孔子讲仁爱和“忠恕”，即“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，儒家就强调有一种普遍的人道原则。道家虽然强调“自然原则”，但体现自然原则的“道”不仅普遍地存在于世界万物之中，而且作为世界第一原理规定了存在的基本法则。从“道路”而派生出的“道”的形上意义，被客观化为普遍的价值。汉代大儒董仲舒提出“天不变，道亦不变”，宋明理学家更是发展出“天理”的学说，在“天人合一”的形式下，都表明了儒家的价值普遍主义。他们不断地强调，以“忠孝”为根本的伦理是“无所逃于天地之间”的。不过，由于中国中心论的世界图景以及其他需要深入讨论的原因，古代儒家并没有其所信仰的价值应该普遍适用于不同文化的理论，相反，却固守“非我族类，其心必异”的观念，因而通常主张“明夷夏之辨”和“严夷夏之大防”。
在经历了士大夫眼中如天崩地裂的以清代明的历史变局之后，少数睿智的哲人如王夫之，也曾经天才地意识到文明中心并不固定在中原，其转移有某种固有的根据，他归结为“天地之气衰旺，彼此迭相易也”[1](《外篇》)。对于大多数儒家学者而言，他们所喜欢称呼的“天下”，其实是一个特殊、独立的文化世界，在这个文化世界中，儒家的价值是普遍而永远适用的。但即使在谈论“怀柔远人”的时候，儒家也很少讨论是否以及如何将其价值强加给其他民族或文化。从这个意义上说，传统儒家实际上奉行的是有限的价值普遍主义。
现代新儒家则有所变化。1920年代，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中提出，在以科学、民主以及工具理性为基本价值的西方文化充分普遍化以后，由于西方文化自身的危机，必然出现一种价值取向的转变，从意欲向外追求，一变而为向内（心）追求，再变而为根本取消生存意志，“所以中国化复兴之后将继之以印度化复兴。于是古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间次第重演一遍”[2](P527)。这似乎是说，若干原本属于地方性的知识，由于本身蕴涵着对于人类实存所具有的内在价值，随着人类历史的衍化，可以各自获得普遍主义的动力，但时间性同时就是普遍性的限度，于是其表现为不同文化的差异。
不过，在此以前，康有为创作了《大同书》，可以说是普遍主义的中国文本。虽然即使是在其作者那里，其乌托邦性质也使其不能遽然付诸实践，但它对于现代中国思想却具有深远的影响，包括被后来具有世界眼光的领袖人物如孙中山、毛泽东所看重。《大同书》的核心价值，其实正是本文将着重讨论的“平等”问题。“大同”理想最直接的本土资源虽然来自儒家经典《礼记·礼运》篇，但《大同书》所要实现的“破九界”的社会设计，却是要打破国家、民族、种族、男女、家庭等人类现有的界限，实现人类的普遍的平等。
二
与传统儒家有限的普遍主义不同，“平等”属于另一种价值普遍主义，它体现在文化现代性中，呈现出强烈的普遍主义冲动。事实上，最近中文世界关于普遍主义的讨论，不仅是对1993年《世界宗教议会走向全球伦理宣言》的一种理论回应，这个宣言主张“对一些有约束性的价值、一些不可取消的标准和人格态度”形成全球性的“基本共识”，而且是对“文明冲突”、“历史终结”等西方强势理论的反拨，同时也是对启蒙价值尤其是民主、人权等的反思。围绕着这些问题，外部世界对于中国内地有许多批评，同时，中国内地学术界也存在深刻的分歧。换言之，其所讨论的主要是与现代性相关的普遍主义问题。因此，结合现代性价值的具体内容来讨论普遍主义，也许是一个可取的理路。这是本文以“平等”观念为例来讨论价值普遍主义的原因之一。
作为一种被普遍赞同的价值，现代人的“平等”不仅一开始就注定要扩展到不同的文化，因而有universal意义上的普遍，而且随着历史文化的进展，它还可以表现出某种general意义上的普遍。按照英国学者格雷（John Gray）的研究，普遍主义连同个人主义和改良主义，与平等主义同样是自由主义的基本要素。这种谱系学的方法已经提示“平等”与普遍主义的内在联系。
这里之所以特别强调“现代人的‘平等’”，是因为“平等”作为一个古已有之的观念，在最近的数百年间，经历了古今之变。正如罗尔斯所说：“平等有许多形式，而平等主义也有程度的不同。”[3](P538)按照乔万尼·萨托利的分类，平等既表达了相同性的概念，又包含着公正，即既有“相同性的平等”，又有“公正的平等”。但这两个“平等”，“它们的含义相距千里，却又难分难解，恰似一个人有两副截然相反的面孔”[4](P372)。从历史上看，有所谓“前民主的平等与民主的平等”，“这期间有一个法理学、基督教、伦理哲学——简言之，整个西方思想传统——所完成的漫长的概念提炼过程”[4](P375)。而民主的平等在外延上则可以分析为：（1）法律—政治平等；（2）社会平等；（3）作为平等利用的机会平等；（4）表现为平等起点的机会平等；（5）经济相同性。它们是平等观念随着历史演进过程所呈现出的多样性。无论萨托利以自由主义的标准对平等观的阐述有多少可争议之处，他至少正确地描述了“平等”观念那种仿佛与生俱来的扩张性：
平等首先突出地表现为一种抗议性理想，实际上是和自由一样杰出的抗议性理想。平等体现并刺激着人对宿命和命运、对偶然的差异、具体的特权和不公正的权力的反抗。我们会看到，平等也是我们所有理想中最不知足的一个理想。其他努力都有可能达到一个饱和点，但是追求平等的里程几乎没有终点，这尤其是因为，在某个方面实现的平等会在其他方面产生明显的不平等。因此，如果说存在着一个使人踏上无尽历程的理想，那就是平等[4](P337)。
萨托利所说的“不知足”，其实正是平等观念内在的普遍主义冲动。比萨托利所说的“不知足”更甚的是，平等不仅从法权平等扩展到境遇平等，而且当代某些环境哲学家已经将其扩展到整个自然界。此外，随着女性主义和社群主义的兴起，社会平等的诉求又有明显的扩展，这也是众所周知的事情。
其实，上述脉络还只是在西方思想世界观察平等价值的普遍主义走向。随着史家所谓的“地理大发现”和西方殖民主义的进程及其瓦解，以及基督教文明在全世界的传播，尤其是20世纪全球化的浪潮，“平等”的价值早就通过跨文化的传播，成为国际正义的一项基本内容。
吊诡的是，在经验层面，平等价值的普遍主义走向既可以得到其不断扩大的证实，又会在另一些事实中得到更大的否证。这与认识过程中的如下情况十分相似：随着科学认识的每一步新发现，同时也发现了新的更大的未知世界。在社会实践领域，随着平等的每一个实际进展，新的平等诉求也同时觉醒了。换言之，随着平等的每一个进展，新的不平等亦进入了抗议者的视野。一方面，资本主义在全世界的发展，早就像马克思、恩格斯所描写的那样，仿佛用法术从地下呼唤出财富一样，到处都是物质财富的惊人增长；但另一方面，经济上的贫富差距——不仅是同一国家或地区内部，而且是不同国家或地区之间——的绝对值，在最近几十年也是空前增加了。与此相对应的是保守主义的盛行，与强调平等优先的平等主义不同，自由主义的自由优先论调实际上掩护了其与当代保守主义的联盟。极端的保守主义恰恰认为，繁荣、地位、特权和权威，是比平等远为重要的东西。因此，当英国人罗杰·斯库顿（Roger Scruton）踌躇满志地为他的《保守主义的意义》（The Meaning of Conservatism）中文本写序言的时候，可以明确地说：“本书所要捍卫的观点，无非是承认人类对自由、和平、财产、法律已经安居乐业的需求。改善人性的擘画是可疑的，而任何将平等许诺为人类理想境界的人，则是可恨的。”[5](《中文版序言》)
总之，与平等呈现为一种普遍价值的同时，不平等并没有被最终消灭，以至于可以说，不平等存在于不同的社会（文化）中是相同的，各种不同的社会（文化）又各有各的不平等。迄今为止，普遍平等似乎依然是一种理念。
因此，以“平等”的个案来考察，可以发现，无论价值普遍主义认为其信守的价值是如何普遍有效，而在现实中，其价值的实现却总是有限的，因而也是特殊的。其不得不服从历史的辩证法。
三
理念与现实的矛盾是认识平等所具有的价值普遍主义冲动的一个入口。换言之，价值普遍主义既是观念的某种倾向，也有强烈的实践诉求。或者说，观念的普遍主义冲动并不仅仅是观念的自身逻辑所致，而且是实践所赋予的。
价值作为理想观念的对象化，本来已经包含了人类的创造性活动。价值，尤其是伦理价值所包含的实践性，既因为其体现了理想，给实践提供了目的因，又因为其同时是规范，给予人类行为以某种“应当”。卢梭说：“人们尽可以在力量上和才智上不平等，但是由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的。”[6](P30)但他同时又说：“恰恰因为事物的力量总是倾向于摧毁平等的，所以立法的力量就应该总是倾向于维持平等。”[6](P67)与萨托利不同，马克思主义与其他许多平等主义者认为，平等既是抗议性的，也是社会建构性的理想。作为人的创造，价值是主客观及理想和现实的统一，包括将理想转变为合理的社会制度。所以，平等堪称是现代社会改革的动力。从这个意义上说，萨托利所说的平等那“似乎从不知足”的普遍主义冲动，正是平等的动力性的表现。其不仅应该从理论自身去获得解释，而且更应从实践中去理解。
亚里士多德已经注意到“平等”与交换价值的交换之间的关系，而在交换关系远未像古希腊那样发达的中国先秦，尽管人的相同性观念早就具有了——它后来逐渐发展为强大的性善论传统，这一理论对于近代中国人强调人格平等或者说“自尊”的普遍意义有十分重要的意义——但是，中国人把“平等”作为一个独立的概念来考察是很晚的事情了。至少先秦时期的汉语文献没有与equality类似的概念，现在用来翻译西文equality的“平等”一词也是后来出现的，可能与佛教传入中国的关系更大些。先秦时代的哲学家用一个单音节词“齐”来表达人的相同性。按照《段注说文解字》的解释，中国人创造出这个类似禾苗吐穗的象形字，已经不同于“平”、“一”、“同”等词，甚至不同于“等”，似乎是为了说明形式与实质、同一和差别的辩证法。“齐”（相同性）似乎已经包含了对“不齐”（差别性）的扬弃。围绕着“齐”与“不齐”，先秦哲学家展开了热烈的讨论。但是，如果与亚里士多德相比，其差异是十分明显的。亚里士多德已经将“平等”作为一种重要的善来讨论，将平等与公平、公正联系起来辨析，并且意识到平等与古希腊的工商文明中已经发达的交换关系之间的内在联系。所以，他说：
货币是使得所有物品可以衡量和可以平等化的惟一尺度。我以为，若是没有交易就没有社会，没有平等就没有交易，而没有衡量的尺度也就没有平等[7](P143)。
再向前追溯，犹太教已经有其独特的宗教平等观念；自亚里士多德以降，宗教改革将宗教的平等观念转变为世俗生活中的平等要求。马克思对于现代性价值更有深刻的批判，在他看来，平等的自由权利是资本主义商品经济的内在要求，他进一步用经济结构和社会关系来说明平等观念的根源：
作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上的发展了的东西，平等和自由不过是另一次方上的这种基础而已[8](P197)。
四
平等的普遍主义冲动并不能超越历史文化条件而自我实现。当格雷将普遍主义与平等主义等四项一起归结为自由主义的基本要素的时候，或者当萨托利谈论所谓“民主的平等”的时候，他们不过说出了人们在直观中可以印证的东西：平等的普遍主义冲动是启蒙价值的扩张性的个别表现。而这个现代性价值所依赖的理性主义和进步主义等预设则是普遍主义的哲学表达。因此，价值普遍主义最后又很难不归结为文化普遍主义。事实上，普遍主义之所以令人反感，常常正是因为其采取了文化普遍主义的形态，用格式塔的心理来处理文化冲突。
不过，文化普遍主义孕育了自己的敌人：作为现代文化内核的自由主义价值系统，其普遍主义的衍化结果必定是进一步放大了体系自身所内含的矛盾。平等和自由的博弈是其中最为显著的事情。自由、平等、博爱曾经被理解为启蒙理想的三剑客，但是，随着启蒙主义的每一步扩展，仿佛一个多子的富家难免有长子继承权的争夺一样，自由和平等何者更有价值谱系中的优先性，就成了问题。自由与平等之争中孕育了自由主义与社会主义的深刻矛盾，它们的斗争构成了19世纪中叶以来世界历史的重要画面。
无论是价值普遍主义还是文化普遍主义，它们都有另一个强劲的对手：历史意识。无论是当平等作为一个普遍的价值被人们追求的时候，还是当平等和新的不平等次第出现的时候，都可以看到它们受文化塑型而呈现的特殊性。中国学者比较容易看到东方和西方的差别，而《神圣家族》曾经注意到，同样是资本主义，英国人、法国人和德国人的平等观念及其表达都是有差距的。至于某些研究中国学的外国学者则难免困惑于下述情况：传统儒家一方面强调人的“本质”（性）或者天性是相同的，一方面又毫不犹豫地肯定世俗的等级制度和权威体系。
中国人从相同性的平等转变为“民主的平等”，并未依赖基督教世界习见的自然法或者上帝的信仰作中介（尽管晚清时期基督教和西学的传播，尤其是西方民主政治和资本主义经济方式，对于中国人“获得”现代平等观念起了某种启示作用），而更多地是从以下三个渠道进入的：第一，在反对帝国主义和殖民主义的过程中觉醒的民族意识——民族国家在享有主权时是平等的；第二，通过性善论基础上的人皆能成圣论来达到平等的自尊；第三，儒家反对贫富悬殊的立场也给经济平等诉求提供了某种传统资源。第一点与后面一个问题相关：平等在全球化时代必然面临跨文化的困境，其既包含了独立国家之间的主权平等，又包含了主权国家内部在个人主义意义上的人权平等。主权与人权孰轻孰重，已经争论很久，但不幸的是，似乎还将要继续争论下去。与自由主义的观点相左，社群主义者从儒家人伦关系的“相互性”来解释等级、身份和权威的结构，认为诸如敬、爱等道德情感灌注于社会角色之中，使这些关系具有某种超越的维度。著名中国学家史华慈的一段话很能代表这种观念：
有人可能会说，由于传统东亚社会毫不犹豫地接受等级、身份和权威观念，使得这些社会在遭遇晚期资本主义的这些方面时，可能有比资本主义社会有更清醒的认识，因为后者始终在用完全个人主义的语言来讨论发达工业体系。惟其如此，这些东亚社会不会在政治和经济的等级制度之间看到不可跨越的鸿沟，并以一种比西方社会更灵活微妙的方式来处理两者之间的关系，而不会为僵化的教条所束缚，认为理想化的中央计划经济和理想化的市场体系必然是对立的[9](P58)。
尽管史华慈强调需要用西方的宪政、以法律为基础的人权观念来制约等级、身份与权威观念，但是事实是，平等的普遍主义冲动在中国乃至东亚社会受到了明显的限制，这可能构成了某些人所赞成的“东亚价值”的重要部分。今天人们在谈论随着当代中国的崛起而带来的一些新的社会问题时，其关注点可能更多地是分配上的巨大差距，而不是那些在中国社会根深蒂固的“等级、身份与权威观念”。
说现代性价值的普遍主义冲动受到文化的制约，另一个证据来自社会心理学的研究。杨国枢、叶启政在《台湾的社会问题》中讨论到“工业化过程中中国人性格与行为的矛盾现象”。根据他们的研究，随着农业经济向工业经济的转变过程，中国人发生了从“权威性格”（authoritarian personality）到“平权性格”（egalitarian personality）的转变，相应地，也有一种从“特殊主义”（particularism）到“普遍主义”（universalism）的趋向。其所谓“普遍主义”，大致上接近帕森斯的概念，即最重要的是通常持有“一视同仁”的原则，它与平等的社会环境和“平权性格”有某种耦合现象：
特殊主义及普遍主义的形成，与社会的形态有相当密切的关系。在以农业为主要生存经济的环境中，其社会结构是权威式的，易于因为地位权势的差异与人际关系的强调，形成注重地位关系（status relationship）的人治社会，而生活在这种社会中的人便自然会养成特殊主义的概念、态度及行为。与此不同，在以工业为主要生存经济的环境中，其社会结构是平权式的，易于因为权力的扩散与权利义务的强调，形成注重契约关系的法治社会，而生活在这种社会中的人便自然会养成普遍主义的概念、态度及行为。从以上说明，便不难了解特殊主义何以会成为中国人的一种传统性格特质，而在工业化的过程中，国人何以会逐渐获得一些普遍主义的概念、态度及行为[10](P50)。
对发展中国家和地区的社会现代转型研究，可能支持激进的批评家的论断：“平等”之所以尚未达到理想境界，只是因为时间之窗尚未打开。而另一些人则会赞成这样的话：
任何正义理论的核心问题都是对于人与人之间的不平等关系的辩护。和雅典人一样，我们看到，在我们的社会里存在着的政治、社会地位以及经济资源支配方面的巨大的不平等。这每一方面的不平等的程度在不同的社会里又是不同的[11](P3)。
承认这样的事实，并不等于同意对于历史的悲观主义解释。像“平等”这样的价值，尽管其普遍主义的冲动不断在实践中呈现为特殊性或地方性的经验，但与最初提出平等理想的时代相比，时至今日，平等价值可以接受的普遍程度和实践的深刻性，都无与伦比地扩大了。或者可以说，普遍主义的价值虽然会呈现为文化的多样性，但并不因此而取消了其普遍性。它支持这样一种信念：普遍平等的世界不但是可欲的，而且是可能的。
简言之，在理性主义传统中，道德判断本来就应是可以普遍化的。作为理想观念的对象化，价值既表现为信仰者的目的，又表现为行动的规范，其内部本来就蕴涵着普遍主义的冲动。资本主义更赋予了像“平等”这样的现代性价值以实现普遍主义的强劲动力。不过，价值普遍主义一旦呈现在历史中，不同的文化传统不仅使其实现程度不同，而且使其实现的形态也有所不同。最致命的限制来自于现代性观念的自我反驳，现代性价值系统内部的矛盾注定单一的价值不能无限地普遍化。自由主义认为，平等和自由存在着尖锐的对立；而保守主义则认为，“平等”与“繁荣”以及人类社会不可一日或缺的“权威”很可能相冲突。不过，虽然这些对立和冲突没有结束，但是迄今为止的历史似乎在证明另一种信念：人类普遍享有更高程度平等的前景，始终是敞开的。
［收稿日期］2009－11－06
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