《尤利西斯》中的东方想象与身份建构，本文主要内容关键词为：西斯论文,身份论文,尤利论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I562 文献标识码：A 文章编号：1002-5529(2009)05-0059-09
20世纪上半叶的许多西方现代主义作家如卡夫卡、叶芝、庞德、艾略特、奥登等人都不约而同地对广袤而神秘的东方世界发生了兴趣，这既是18世纪启蒙运动以来“中国风”和19世纪浪漫主义渴望异国情调传统的延续，也是“西方的没落”与“上帝死了”之后西方人对于东方异国的重新发现；他们试图通过对西方之外的“他者”的浪漫想象，来批判危机四伏、处于困境之中的西方现代文明，并寻求自身的拯救之道。在爱尔兰小说家乔伊斯的小说中，我们同样可以发现他对东方(包括土耳其、以色列、巴勒斯坦在内的中东，也包括印度、中国、日本等在内的远东)的倾心描述与丰富想象。不过，乔伊斯对东方的了解途径主要来自于书本(史书、游记、日记、新闻报道)阅读、朋友交谈或道听途说，这决定了他像多数西方人一样，赋予了东方不同于西方、或者与西方形成比照的乌托邦想象；通过这个被借用、被简化、被编码的充满一切可能性的东方“他者”，来批判现实世界的不合理性或局限性，凸现理想与现实的困境，从而建构主人公在一个庸人时代与众不同的复杂身份。
一、“阿拉比”：浪漫理想的幻灭
在考察《尤利西斯》之前，我们有必要分析《都柏林人》中的一个重要篇目《阿拉比》。这个短篇小说讲述了一个情窦初开的男孩“我”一直沉浸在对曼根姐姐的朦胧爱情中，“甚至在最不能让人浪漫和想象的场合，她的形象也总是陪伴着我”。小说中的Alaby(阿拉伯的古名)是指都柏林城内具有浓郁东方色彩、类似于阿拉伯集市的百货商场。“曼根姐姐”这个名字终于和Alaby联系起来，是因为男孩“我”与曼根姐姐的一次聊天中，她无意中提到了这个词语。从此，无数蠢笨的怪念头出现在这个男孩的白日梦中，乏味平庸的日常生活为女孩的一个小建议所唤起、照亮：
Alaby(阿拉比)这个词的音节在静寂中悄悄回响，我的心灵沉溺其中，到处都漫延着那迷人的东方气息。……生活中必须做的事让我腻烦，因为它们让我的愿望难以很快实现，所以在我看起来，它们就像儿戏，单调而让人生厌的儿戏。(乔伊斯，《都柏林人》：37)
为了能去曼根姐姐谈起的阿拉比集市，男孩在夜晚独自一人勇敢地出发了，乘火车匆匆到达集市，看见了高大建筑物上“那诱人的名字闪闪发光”。可是，集市已经打烊，想象中浪漫的一幕被成人无聊的谈话和空旷漆黑的集市所撕破。Alaby的迷人之光在现实污浊、无聊、平庸的环境中黯淡下去，带给男孩的是深深的伤害与愤怒。曼根姐姐的浪漫形象与Alaby这个词汇、场景联系在一起，成为以垂死的教士为代表的死气沉沉的都柏林“瘫痪”环境的一种对衬。理想遭遇了残酷的现实，“迷人的东方气息”并没有如愿以偿地呈现出来，反被无边的黑暗所吞没。这是东方浪漫想象的幻灭，也是单纯美妙的少年世界对卑鄙无聊的成人世界的无言抗议。都柏林的Alaby只是个冒牌货，但作为象征意义的Alaby却成为孩子人生成长旅途中的一个不可企及的光亮。也就是说，Alaby所象征的东方异域几乎是一个不可获得的神秘存在、一个丰富而诱人的陌生之域，在肮脏压抑、精神瘫痪的都柏林世界中不可能寻找到，除非我们的主人公有勇气逃离故土，远走高飞。
渴望浪漫未知的理想生活或遥远的异域，却始终无法逃离庸俗现实的困境，这成为乔伊斯所有小说的主题之一。在《伊芙琳》中，女主人公伊芙琳爱上了一位来自阿根廷首都、“给她讲了很多遥远的有异国情调的故事”的水手。她下定决心要逃离沉闷压抑的都柏林，小心谨慎地做好了与心上人私奔的准备。可是临行之际，伊芙琳却踯躅码头，在起航铃拉响的那一刻绝望地放弃了远走他乡的另一种可能生活。在《一朵小云》中，喜欢拜伦、怀抱诗人梦想的小钱德勒结婚以后，被囚禁在日常乏味的婚姻与工作中，为平庸琐屑的家务、孩子的哭闹和小家子气的妻子所累，浪漫的青春热情被消磨殆尽，逐渐变得痛苦、绝望、麻木和厌倦。有一天他突然看见了照片上妻子麻木的眼睛：
他淡漠地盯着照片上的那双眼睛，它们也淡漠地回看他。……那双眼睛排斥他，向他挑衅；眼里没有激情，也没狂喜。他想起了加拉赫说起的富贵的犹太女郎。他思忖着，那些东方女郎黑潭般的眼眸，充满激情，流露出诱惑人的情感……！为什么他那时要娶那双眼睛呢？(乔伊斯，《都柏林人》：113)
平凡庸俗的现实生活与理想化的浪漫生活之间是一道不可跨越的深渊。《阿拉比》中当年那个充满忧郁、浪漫幻想的少年变成了萎靡不振、理想幻灭的小钱德勒，这也几乎是所有年轻人的成长之路。Alaby集市、异域水手“弗兰克”、“犹太女郎的黑眼睛”象征的只是一个遥不可及、浪漫未知、远离现实的世界。不难看出，乔伊斯小说中的“东方”、“异域”只是一个想象的符号，一个异质性的可能性，一个脆弱的虚幻存在。像法国作家福楼拜一样，乔伊斯将东方与沉溺于浪漫幻想的逃避主义联系在一起。在向东方异域的不断求索过程中，这一想象性替代物意味着绚丽的色彩、令人激动的别样生活，能够冲破单调乏味的现实禁锢，获得自由、爱情、希望与创造。
这正是生活与艺术、现实与理想之间永无止境的悲剧冲突。在乔伊斯看来，只有艺术家通过想象的创造才能解决这一迷宫式的困境，这也是为什么他要把《一个青年艺术家的画像》中的主人公取名为迪达勒斯·斯蒂芬的原因。古希腊神话中的发明家迪达勒斯凭借着高超的惊人的想象力和创造力，用羽毛制造出可以飞越米诺斯迷宫的翅膀，从而逃离一切可怕、危险和禁锢之地。这也意味着艺术家是这样一类人，他们用文字、象征符号和素材编制可以逃离现实迷宫的翅膀，获得超越世俗困境的智慧和自由。最终，作为乔伊斯代言人的斯蒂芬获得了冲破束缚、远走高飞的勇气，去寻找另一种可以自由自在地表现自我的生活和艺术：“走吧！走吧！搂抱的手臂和那声音的迷人的符咒：大路的白色手臂，它们已经许诺要紧紧地搂抱，反衬着月影的高大船舶的黑手臂，它们携带了很多远方国度的消息。”对于青年艺术家斯蒂芬或乔伊斯而言，“远方国度”代表着一种迥异于当下现实的另外一种经验生活和想象空间，那是通过语言符号和丰富想象铸造出来的艺术生活。东方、异国情调、浪漫之地、遥远他者等乌托邦想象为意欲走出现实迷宫的乔伊斯提供了一个无限伸展的空间可能性。
二、中东：漂泊爱家的犹太人
东方并不远离西方，要么与西方并置存在，要么就植根于西方自身之中。作为基督教文明重要来源的希伯莱文明，从地域而言就是中东的犹太文明。《尤利西斯》被认为是代表以色列和爱尔兰两个民族的史诗，为什么乔伊斯把其主人公布卢姆塑造为一个犹太人呢？这绝非偶然。“乔学”研究者戴维森(Neil R.Davidson)在《乔伊斯、〈尤利西斯〉及其犹太身份的建构》中指出，“乔伊斯从青年时代起就了解并同情犹太民族的苦难，对犹太民族的文化精神充满了想象，这种想象力构成了他创作《尤利西斯》等作品的内在动力。”(刘象愚：5)布鲁斯·纳德尔(Btuce Ira Nadel)的《乔伊斯和犹太人》通过大量材料论述了乔伊斯和犹太历史、文化的亲和性。艾尔曼(Richard Ellmann)在其权威的《乔伊斯传》中也提到：
乔伊斯以利奥波尔德·布卢姆为主人公，是不言而喻地重申他常常直接谈到的一点，就是他对犹太人这一流离失所、备受迫害的民族的认同感。后来他曾对弗兰克·巴津说：“我有时候感到，他们拒绝接受基督的启示，在他们自己来说是一种英雄的自我牺牲。你看他们吧。他们当丈夫、当父亲、当儿子都比我们强。”(艾尔曼：428)
他又说：“犹太人特别使他感兴趣的是两个特点，一个是他们自愿选择的孤立，另一个也许是第一个特点的后果，即他们的浓厚的家庭观念。”(艾尔曼：429)通过阅读有关犹太文化方面的书籍，深入接触各类犹太朋友，以及流亡生活中的疏离体验和对犹太身份的认同，乔伊斯最终塑造出了一个栩栩如生的犹太人物典型。
乔伊斯还不断思考犹太人的种族性，宣称爱尔兰与犹太人在许多方面都是相似的：被压迫，沉迷于幻想，对合作思想有强烈的兴趣，渴望理性的规则。的确，这两个民族都远离欧洲腹地，长久处于被漠视的“他者”地位。虽然犹太文化构成了基督教文化的一个内在他者，可是出于宗教和经济等方面的复杂原因，犹太人在欧洲备受歧视、深受压迫，甚至被视为劣等民族。20世纪以来，欧洲的反犹主义思潮却愈演愈烈。通过对各种行为的反犹主义的批判，乔伊斯深入骨髓地戳穿了欧洲文化的内在弊病和虚假面目，表现了超越狭隘的民族主义的博大情怀。在《尤利西斯》中，犹太人的漂泊无根、热爱家庭、诚实善良与忍耐坚强的品性十分契合布卢姆所体现的游离与探索的复杂身份，表现了他在都柏林一天的“漫游”与“回家”和亘古不变的爱的主题。
布卢姆的暧昧身份也说明了这一点，他是犹太人与匈牙利人的后裔，又定居爱尔兰。可是他既不被犹太人认同，又不被爱尔兰人认同，他的流浪无根、备受歧视的困境在某种程度上也象征着犹太民族的苦难处境。在天主教信仰占主导地位的爱尔兰，布卢姆不太明确的宗教信仰给他带来了极大的尴尬，但也确立了他与众不同的精神维度：对苦难的默默承担、宽容理解、无私博爱的胸怀。正如小说写到的：
布卢姆已过人生之半途，历尽沧桑，系一谨慎民族之后裔，生就稀有的先见之明，遂抑制心中所冒怒气，最迅速慎重地克制住感情，告诫自己胸中要怀一“忍”字。心地卑鄙者对此加以嘲笑，性急之判断者藐视之，然而众人咸认为此乃稳妥之举。(乔伊斯，2002：751)
布卢姆的忍耐宽容精神和博爱的思想代表了人类高贵的尊严和品质，这也是主人公为什么最终赢得了青年艺术家斯蒂芬的“父子之情”、唤回了妻子摩莉之爱的真正原因所在。
东方是太阳升起之地，是一切美妙梦想的开始。在《尤利西斯》第四章中，一早出场的布卢姆面对清晨的太阳，开始了“东方白日梦”的意识流：
清晨，在东方的某处，天刚蒙蒙亮就出发，抢在太阳头里环行，就能赢得一天的旅程。按道理说，倘若永远这么坚持下去，就一天也不会变老。沿着异域的岸滩一路步行，来到一座城门跟前。那里有个上了年纪的岗哨，也是行伍出身，留着一副老特威迪那样的大口髭，倚着一杆长矛枪，穿过有遮篷的街道而行。一张张缠了穆斯林头巾的脸走了过去。黑洞洞的地毯店，身材高大的可怕的土耳克盘腿而坐，抽着螺旋管烟斗。街上是小贩的一片叫卖声。喝那加了茴香的水，冰镇果汁。成天溜溜达达。兴许会碰上一两个强盗哩。好，碰上就碰上。太阳快落了。清真寺的阴影投射到一簇圆柱之间。手捧经卷的僧侣。树枝颤悠了一下，晚风即将袭来的信号。我走过去。金色的天空逐渐暗淡下来。一位做母亲的站在门口望着我。她用难懂的语言把孩子们喊回家去。高墙后面发出弦乐声。夜空，月亮，紫罗兰色，像摩莉的新袜带的颜色。琴弦声。听。一位少女在弹奏着一种乐器——叫什么来着？大扬琴。我走了过去。(乔伊斯，2002：135)
在这段由太阳升起之地而引发的对阿拉伯地区充满神往的意识流中，布卢姆甚至想象自己行走在异域的街道上，像一个旅行者好奇地观看周边的风土人情，幻想着天方夜谭中神秘莫测的故事的发生。虽然布卢姆远离了祖辈的来源之地巴勒斯坦，但依然念念不忘故土，一生都在为维护犹太人的尊严而抗争。把这样一个普通的犹太人写成值得赞赏的、好的都柏林人，乔伊斯是需要勇气的，因为他写作时期正值第一次世界大战，许多国家的排犹运动此起彼伏。《尤利西斯》中的中学校长迪西就属于这类排犹分子：“英国已经掌握在犹太人手里了。占去了所有高层的位置，金融界、报界。而且他们是一个国家衰败的兆头。不论他们凑到哪儿，他们就把国家的元气吞掉。”生活在基督教信仰浓郁甚至压抑的都柏林，布卢姆这个犹太“异教徒”显得有些怪异，他对宗教、国家、社会、伦理等许多正统教义都抱有怀疑。他起初信犹太教，后改信新教，最后又皈依了罗马天主教，甚至也赞同达尔文的进化论，对一切宗教形式抱着无所谓的宽容态度。这种游离于主流之外的不确定态度使得布卢姆既能亲自体验犹太教，又能体验新教和天主教，甚至对伊斯兰教、佛教、儒家等也充满着强烈的同情与好奇心。
因此，与其说布卢姆是一个基督教徒(曾两次受洗)，不如说他是主张“非暴力不抵抗”、用爱拯救世界的“和平主义者”、“人道主义者”；他甚至对未来社会提出了具有普世意义的改革措施：
我主张整顿本市的风纪，推行简明浅显的《十诫》。让新的世界取代旧的。犹太教徒、伊斯兰教徒与异教徒都联合起来。……推行世界语以促进普天之下的博爱。再也不要酒吧间食客和以治水肿病为幌子来行骗的家伙们的那种爱国主义了。自由货币，豁免房地租，自由恋爱以及自由世俗国家中的一所自由世俗教会。(乔伊斯，2002：859)
显而易见，布卢姆所具有的高贵品质正是他不求狭义的归属，不讲究民族性的界限：他是既代表西方又代表东方的一个人，是人类大家庭中的一个“国际主义者”。布卢姆的犹太身份、非欧洲中心主义的边缘人立场和文化多元主义的理想代表了一个新时代的英雄品质。
三、远东印度：美妙可爱的乐园
对于印度、斯里兰卡、中国、日本等远东国家，乔伊斯怀有浓厚的兴趣和深情的体恤，同时也充满着浪漫神秘、奇异多彩的想象。这非常符合赛义德提到的西方人关于东方的一般认识：“东方几乎是被欧洲人凭空创造出来的地方，自古以来就代表着罗曼司、异国情调、美丽的风景、难忘的记忆。”(赛义德：1)《尤利西斯》中涉及到的有关远东的知识和想象构成了主人公精神世界和身份认同的一个重要方面。
自从印度成为大英帝国的殖民地之后，西方与东方在经济、文化、政治上的交流越来越频繁，这在1906年6月16日这一天的都柏林日常生活中可见一斑。当布卢姆漫步都柏林街道两旁琳琅满目的商店时，来自东印度公司的进口红茶和炎日引发了他有关南印度热带地区的丰富联想：
他在韦斯特兰横街的贝尔法斯特与东方茶叶公司的橱窗前停了下来，读着包装货物的锡纸上的商标说明：精选配制，优良品种，家用红茶。天气怪热的。……
真热啊，他再一次更缓慢地伸出右手，摸摸前额和头发，然后又戴上帽子，松了口气。他又读了一遍，精选配制，用最优良的锡兰(斯里兰卡的旧称——作者注)品种配制而成。远东。那准是个可爱的地方，不啻是世界的乐园；慵懒的宽叶，简直可以坐在上面到处漂浮。仙人掌，鲜花盛开的草原，还有那他们称作蛇蔓的。难道真是那样的吗？僧伽罗人在阳光下闲荡，什么也不干是美妙的。成天连手都不动弹一下。一年十二个月，睡上六个月。炎热得连架都懒得吵。这是气候的影响。嗜眠症。怠惰之花。主要是靠空气来滋养。氮。植物园中的温室。含羞草。睡莲。花瓣发蔫了。大气中含有瞌睡病。在玫瑰花瓣上踱步。(乔伊斯，2002：160)
爱花如命的布卢姆把远东与各式各样的热带植物与鲜花联系在一起，Bloom这个普通的犹太姓氏就含有“花”的意思，这也暗示主人公的性情和人格像花朵一样鲜活、完整、丰满。布卢姆对东方充满神往与倾羡：“远东。那准是个可爱的地方，不啻是世界的乐园。”这个令人神往的世界乐园类似《圣经·创世纪》中的伊甸园。布卢姆不仅向往地理上鲜花遍地的印度次大陆，还向往精神上的东方乐园——涅槃境界。他对佛教尤感兴趣，灵魂轮回的思想主宰着他这一天的思维方式、精神取向和内心独白。在小说第四章一开始，摩莉询问布卢姆Metempsychosis的含义：
“Metempsychosis，”他皱着眉头说，“这是个希腊字眼儿，从希腊文来的，意思就是灵魂的转生。”……“有些人相信，”他说，“咱们死后还会继续活在另一具肉体里，而且咱们前世也曾是那样。他们管这叫作转生。还认为几千年前，咱们全都在地球或旁的星球上生活过。他们说，咱们不记得了。可有些人说，他们还记得自己前世的生活。”(乔伊斯，2002：160)
Metempsychosis意为灵魂“轮回”、“转生”。由这个词引发的对生命、死亡、时间的思考不断出现在布卢姆的内心独白中：“他们说，‘业’(Karman)就是为了赎你在前世所犯下的宿孽，而轮回转生——遇见了他尖头胶皮管子。”“轮回”的思维方式与生命体验不仅是《尤利西斯》的一个主题，也成为小说的一种结构模式，这在摩莉由Yes开始又以Yes结束的内心独白中显而易见。显然，这种来源于古希腊原始宗教和东方佛教的有关灵魂生命的循环轮回观挑战了基督教关于人类历史是朝着“开始—终结”的直线型历史观。
20世纪初东西文化的交流出现了一个热潮，许多爱尔兰上流人士都着迷于佛学和通灵学，刮起了一阵“梵语热”。例如，同时代的爱尔兰诗人叶芝与乔伊斯一样，
他不认为基督教是唯一的真理所在，而更醉心于东方的神秘主义。他不认为基督教文明能够永久长存，而视之为人类历史循环中的一个阶段，而且是不怎么进步的一个段落。(傅浩：21)
正如叶芝热衷于把各种各样的非西方文化作为其创作中的“神话意象库”一样，乔伊斯对于非基督教传统的异教文化，对梵语、佛教和各种民间文化也是情有独钟。在《尤利西斯》第十一章中，“我”对于帕狄·迪格纳穆的死亡就用了一连串印度密宗式的联想，提到了“密宗经咒”(tantras)、印度教用语“吉瓦”(jivic)、梵文“劫末”(pralaya)、印度斯坦语“摩耶”(Maya)等，显示出主人公对印度文化非同寻常的热爱与熟悉。有趣的是，布卢姆身上体现的印度气质同样赋予了他不同于基督教的精神向度。到小说结尾，摩莉甚至感觉到自己的丈夫类似佛陀了：
一只手摁着鼻子呼吸 活脱儿像那位印度神一个下雨的星期天 他领我到基尔代尔街博物馆去让我看过 浑身裹了件长坎肩儿 侧着躺在手上 十个脚趾扎煞开来 他说 那个宗教比犹太教和咱们天主教加在一块儿还大呢 整个儿亚洲都在模仿他 正像他总在模仿每一个人(乔伊斯，2002：1260)
摩莉的感觉并不出人意料，比起庸庸碌碌、醉生梦死的都柏林人，布卢姆身上更具有某种英雄主义和理想主义精神。乔伊斯把他笔下的主人公与奥德赛、耶稣、佛陀等相提并论，赋予了他某种人性与神性合一的精神。他曾像历史上的使徒、先知一样告诫众人：“暴力，仇恨，历史，所有这一切。对男人和女人来说，侮辱和仇恨并不是生命。每一个人都晓得真正的生命同那是恰恰相反的。”这位“来到异邦人当中的新使徒”，试图用“普遍的爱”来化解一切仇恨和暴力，布卢姆的泛爱与基督的博爱和佛陀的慈悲是一致的。
四、中国：奇异神秘之域
20世纪初期，比起印度，欧洲人对中国、日本等远东国家的了解相对浅薄。在《尤利西斯》中，有关中国、日本的意象和想象只是零星出现了一点，在某种程度上也反应了乔伊斯的全球视野和普世情怀。其中有关中国的知识大部分来自于各种报刊游记、戏剧演出、商业物品或奇谈怪论，难免充满偏见和谬误。《尤利西斯》第十七章中提到布卢姆家里摆设了一本引人注目的书《中国纪行》。
镜子传达给他的最终视觉印象是什么？
由于光学反射，可以看到映在镜中的对面那两个书架上颠倒放着若干册书。它们不是按照字母顺序排列着的，而是胡乱放的。标题闪闪发光。为这些书编个目录。其中包括《中国纪行》，“旅人”著。(用褐色纸包了书皮，书名是用红墨水写的)(乔伊斯，2002：1151—52)
《中国纪行》的作者“旅人”究竟是谁，“乔学”研究者并未考证出来，也许它不过是一本名不见经传的普通旅游读物，却成为主宰布卢姆想象中国的重要来源。它在第六章中曾经出现过：“我在那本《中国纪行》里读到：中国人说白种人身上有一股尸体的气味。最好火葬。神父们死命地反对。他们这叫吃里扒外。”按照基督教的教义，人要在世界末日复活，因此神父反对火葬。可中国人却赞同白种人死后应火葬，尽管中国人自己喜欢土葬。对布卢姆而言，中国人的生活不可思议，神秘莫测，是一个与西方人完全不同的“异类”。而且，嫉恶如仇、爱好和平的布卢姆对大英帝国发动的“鸦片战争”和以基督教传教为名向东方各国进行殖民统治的野蛮行为十分愤慨，苦难、贫穷的中国引起了他强烈的好奇心和同情心：
他来到诸圣教堂那敞着的后门跟前。……门上贴的还是那张告示。十分可敬的耶稣会会士约翰·库米布道，题目是：耶稣会传教士圣彼得·克莱佛尔及非洲传道事业。……要拯救中国的芸芸众生。不知道他们怎样向中国异教徒宣讲。宁肯要一两鸦片。天朝的子民。对他们而言，这一切是十足的异端邪说。他们的神是如来佛，手托腮帮，安详地侧卧在博物馆里。香烟缭绕。不同于头戴荆冠、钉在十字架上的。“瞧！这个人！”关于三叶苜蓿，圣帕特里克想出的主意太妙了。筷子？(乔伊斯，2002：235)
布卢姆了解到中国人信仰的是佛教，尊奉的是香烟缭绕的如来佛，有着另外一种生活方式；可那些基督教传教士却打着“要拯救中国的芸芸众生”的口号，以侵略威吓的方式打破了这个宁静安详的东方文明古国。任何的侵略、暴力与屈辱行为都是与布卢姆倡导的和平主义格格不入的，他对中国抱有深切的同情，在思维方式上也越来越接近东方。有中国学者提到：
瑞士心理学家荣格曾在一篇论文中指出乔伊斯具有东方人的、类似我国庄子的“齐物论”思想。他主张一切事物并无高低大小，如同苍茫无涯的空间运行的无数天体中，每一个天体都是沧海一粟，每一颗砂砾也就是一个天体。(柳鸣九：93)
无疑，布卢姆对东方异域倾注如此多的热情和同情并非偶然，而是他身上强烈的异教精神和普世情怀的体现。不过，显而易见布卢姆对中国的了解十分有限，多为支离破碎的奇闻怪谈，大致如下：
1.日积月累发展成城市，又逐年消耗掉。沙中的金字塔。是啃着面包洋葱盖起来的。奴隶们修筑的中国万里长城。巴比伦。而今只剩下巨石。
2.他溜溜达达地从布朗·托马斯开的那爿绸缎铺的橱窗前走过。瀑布般的飘带。中国薄绢。从一只倾斜的雍口里垂下血红色的府绸。红艳艳的血。是胡格诺派教徒带进来的。
3.可有些人就是喜欢吃发霉的食品。变了质的野味。用土锅炖的野兔肉。得先逮只野兔。中国人讲究吃贮放了五十年的鸭蛋，颜色先蓝后绿。一桌席上三十道菜。每一道菜都是好端端的，吃下去就搀在一起了。这倒是一篇投毒杀人案小说的好材料。
4.礼记汉爱吻茶蒲州(Li Chi Han lovey up kissy Cha Pu Chow)。
5.贝斯特……领着约翰·埃格林顿走进来，后者穿的是印有蜥蜴形文字的黄色中国朝服，头戴宝塔式高帽。
6.“有一回俺瞧见过中国人，”那个勇猛的讲述者说，“他有一些看上去像是油灰的小药丸。他把药丸往水里一放，就绽开了，个个都不一样，一个变成船，另一个变成房子，还有一朵花儿。给你炖老鼠汤喝，”他馋涎欲滴地补充了一句，“中国人连这都会。”
在此，长城、丝绸、辫子、长袍、《礼记》、汉、茶叶、蒲州、朝服、高帽、药丸、佳肴，甚至鸭皮蛋、老鼠汤构成了有关中国的奇怪景观，这似乎是伟大与琐屑、神奇奥秘与不可理喻的奇怪混合物，这也透露出布卢姆(包括乔伊斯本人)对中国了解更多是通过出口商品、游记手册和信口开河者。事实上布卢姆对真实的中国人毫无概念，一知半解，有时他还接受一些莫名其妙的怪论：“他朝半空中啐了一口，唾沫飞溅。‘噢，没下巴的中国佬！靳张艾林唐。’”“靳张艾林唐”(the chinless Chinaman！Chin Chon Eg Lin Ton)来自亚洲歌剧《艺妓》中的歌词，穆利根在会馆看过之后对中国人产生了如此可笑的印象。后来，“没下巴的中国佬”这句话竟然出现在布卢姆对怀孕分娩的意识流中：“某缺下巴中国佬(候补者穆利根先生语)之男系亲属，先天性缺颚乃系沿中线颚骨突起接合不全之结果。”在西方人的想象中，中国人似乎属于不健全的残疾人，而日本人则是色情享乐狂。种种无稽之谈令人啼笑皆非，却广为流传。这种情形如同日本学者冈仓天心描述的：
我们被想象为不是以吃老鼠或蟑螂为生，就是以闻荷花的香气度日。不是颓废的迷信，就是低级的逸乐。印度的灵性是无知，中国的严谨是愚钝，日本的爱国心是宿命论的果实。(冈仓天心：8)
毕竟1904年的西方世界对当时的中国(大清帝国)知之甚少，极端的种族歧视和傲慢偏见在鸦片战争之后的西方世界非常盛行，对中国不甚了解的乔伊斯也难免存有各种偏见和怪诞幻想。
毫不奇怪，引起主人公对远东产生浓厚兴趣和动人想象的触发点大多来自于商品。例如，摩莉的白日梦常常包裹在东方的老生常谈之中：闺房、辫子、油膏、丝绸。她对中国人的最深印象就是“辫子”：“几点过一刻啦可真不是个时候 我猜想在中国人们这会儿准正在起来梳辫子哪 好开始当天的生活。”关于日本，那是由艺妓、和服、屏风构成的奇异对象：“他们称我作亚洲的珍宝，/亚洲的珍宝/日本的艺妓。”第十五章中的梦幻舞台上出现了身穿和服的坎宁翰太太：“头戴风流寡妇帽，身穿和服式晨衣，出现在伞下。她像日本人那样滴溜溜地旋转，鞠着躬，滑也似的侧身走过。”另外，摩莉希望布卢姆送给她的礼物是“考究的和服”。对于家里需购置的东西，布卢姆列出了“日本式三扇屏风”、“日本门铃奏着异国情调的悦耳玎玲声”。西方人对中国、日本等远东商品的爱好成为当时的一种时尚，引发出一种奇妙的想象和特殊的审美情趣、另一种可能的优雅的生活方式。
概言之，《尤利西斯》中的“东方”或者是受到威胁的敌对力量，或是不可理喻的遥远存在；既神奇古怪又模糊不清，既令人好奇又令人恐惧。犹太人、阿拉伯人、印度人、中国人、日本人都是西方文化之外的他者、边缘人和异质存在，它们代表了一个被审视、被观看、被谈论的对象。正如赛义德所言：
在与东方的知识体系中，东方与其说是一个地域空间，还不如说是一个被论说的主题，一组参照物，一个特征群，其来源似乎是一句引语，一个文本片段，或他人有关东方著作的一段引文，或以前的某种想象，或所有这些东西的结合。(赛义德：229)
乔伊斯对东方的想象表现出大多数西方现代主义作家的共同倾向，一方面把东方视为与基督教文明形成鲜明对比的异在，一个充满美妙想象与异国情调的“世界乐园”；另一方面，东方只是被同情的对象，零碎的知识片断，奇怪的风俗信仰，精制高雅的饰品摆设，审美的生活方式和神秘莫测的观察对象。对于这种通过描绘东方而进入西方的思考方式，法国汉学家于连总结为“迂回与进入”：“这在遥远国度进行的意义微妙性的旅行促使我们回溯到我们自己的思想。”(于连：前言3-4)也就是说，充满各种可能性的异质东方为乔伊斯的写作提供了一种有效观照、批判以基督教为主的西方文化的距离，一种更深刻地揭示人的生存困境的途径。正是通过对东方犹太身份的自觉认同，通过对阿拉伯、印度、中国、日本等远东文化的渴慕、同情与想象，《尤利西斯》中的布卢姆才显得与众不同，才有了对西方之外的他者文化的包容博爱，并成为了一个在庸人时代中试图超越欧洲中心主义、种族偏见和一切暴力，倡导人类永久和平的时代英雄。
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