试论哲学的层次结构——兼涉几个相关问题，本文主要内容关键词为：几个论文,试论论文,层次论文,哲学论文,结构论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
无论是作为现代科研建制中的一门学科，还是作为一种历史悠久的文化现象，哲学都 是一个庞大的家族，它是由各种要素纵横交错相互联系而形成的、有一定层次结构的系 统。厘清哲学内部结构的各种层次，对于哲学的学科建设和学术研究，无疑都具有重要 的前提性意义。本文试图对哲学的层次结构作一番简要的考察，并结合这种考察谈谈对 哲学界目前存在争论的几个问题的看法。
哲学观点
哲学内部结构的层次，按照由低到高、由简到繁的顺序排列，首先就是哲学观点，即 具体对于某一哲学问题的看法。这是哲学的细胞形态、哲学的最低层次。一定的哲学学 说或哲学体系，就是由这些具体观点按照一定的逻辑建构而成的。我们越往哲学史的早 期追溯就越是发现，那时的哲学还不具有学说和体系的结构形式，而只是一些具体的哲 学观点。由于学说和体系需要详细严密的逻辑论证来展开，缺少这样的论证就无法构成 哲学的体系和学说，而在哲学的早期阶段，这样的论证付之阙如，因此只有具体的哲学 观点，还谈不上哲学的学说和体系。例如，在伊奥尼亚学派的哲人那里，我们只能看到 “水是世界万物的始基”(泰勒斯)、“万物的始基是气”(阿那克西美尼)、“万物的始 基是火”(赫拉克利特)等观点和言论，很少看到他们对这些观点的详细论证。这不能完 全归结为文献的佚失和缺乏，而是那个时代哲学发展水平的表现。所以黑格尔在谈到泰 勒斯时说，泰勒斯的哲学“并不表现为一个完成了的系统，这并不是由于缺少资料，而 是因为最初的哲学还不能有系统”(注：黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太 庆译，商务印书馆1983年版，第181页。)。
哲学观点虽然是哲学最基本的构成要素，但光有一定哲学观点的人，还不能被称为哲 学家。严格说来，哲学家是指有自己的哲学系统的人。有些科学家、艺术家、宗教家、 政治家往往会产生一些具有哲学意味的思想观点，但这并不等于他们已经是哲学家；他 们不是哲学家，这也并不降低他们所从事的工作的意义；在他们的实际身份上再增添或 追加“哲学家”的称号，他们的工作意义也并不因此而增加。
也有这样的情况：一个人同时兼有多种身份，例如萨特，他既是一个哲学家，又是一 个曾经被授予诺贝尔文学奖(他本人并未领取)的文学家，而且他的文学和他的哲学之间 具有高度的内在一致性：他用小说和戏剧的形式所创作的文学作品，如《恶心》、《苍 蝇》、《间隔》、《死无葬身之地》等，弥漫着浓郁的哲学意识。即使如此，萨特之所 以被称为哲学家也并不是因为他的这些文学作品，而是因为他是《存在与虚无》、《辩 证理性批判》等哲学名著的作者。
还有这样的情况：有的人终生以哲学为业，但他只是研究或阐释别人的哲学，并未提 出自己的具有原创性的哲学思想，至少没有使自己的哲学思想构成一个有条理的系统。 对于这样的哲学研究者来说，准确的称谓或许可以叫做“哲学专家”。哲学专家是多种 多样的，并且一般来说，总是占据哲学队伍构成中的绝大部分。通常他们有如下两种存 在形态：如果他们以研究历史上的某些哲学问题或某些哲学家为职志，那就是恰如其分 的“哲学史家”；如果他们以诠释现今正在流行的某种哲学为己任，那就是所谓的“哲 学宣传家”。哲学史家和哲学宣传家与“哲学家”之间虽然没有泾渭分明的界限，但毕 竟是有区别的。在严格的意义上使用“哲学家”这一称谓，就不能用于泛指一切研究哲 学的人，而应该用于特指哲学研究者中那些有着自己的原创性哲学思想系统的人。明确 “哲学家”称谓的意义，并不是为了单纯的正名，而是要对我国的哲学研究提出更高的 要求。
哲学学说或哲学体系
哲学学说或哲学体系，是哲学的机体形态、哲学的中间层次。一定的哲学学说或哲学 体系总是由具体的哲学观点构成的，但并不是这些观点的简单堆积和拼凑，而是这些观 点的有机组织。具体观点可以放大也可以缩小其功能，但由于有了这样的组织，不管是 放大还是缩小，它们都在该学说或体系中重新获得了自己的位置，其意义必须借助于这 个学说或体系才能得到理解和说明。平时人们常说，要完整、系统地理解某一学说或体 系而不能只抓住它的个别观点和结论，这当然是完全正确的；反过来，要正确地理解某 一具体观点和结论，同样也离不开对整个学说或体系的把握。
在“哲学学说或哲学体系”这一提法中，我们是把“学说”和“体系”作为涵义相同 的概念来看待的，因为任何理论、学说都必然是具体观点组成的、有内在联系的体系， 否则就达不到学说、理论的水平。
体系又有两种：思想体系和叙述体系。所谓思想体系，在这里是指各种具体的哲学观 点之间的内在联系。任何一种成熟的、系统的学说都必然有自己的思想体系；反之，没 有自己的思想体系，就够不上被称为学说的水平，只能是一些零星的、偶发的见解。所 谓叙述体系，是指阐释、论证和发挥一种思想体系的概念、范畴系统，具体的哲学观点 总是凝结、体现在相应的哲学概念、范畴中，这些概念、范畴之间的联系和转化，就构 成了它的叙述体系。从这种意义上看，具有内在逻辑联系的哲学范畴体系也就是哲学的 叙述体系。由此可见，哲学的叙述体系并不神秘，它与哲学的思想体系并不是截然对立 的。
但是，思想体系与叙述体系毕竟是有区别的。思想体系是一种学说在创立过程中自然 形成的，因而是任何学说都必然具有的，它是叙述体系的根基和活水源头；思想体系的 奠基人和完成者只有一个，即只能是该学说的创立者本人。与之不同，叙述体系则是在 一种学说形成过程中、或在这种学说形成之后、根据其思想体系自觉地建构起来的；它 的建构者可以是该学说的创立者本人，也可以是“他人”(同时代的其他人和后来人)， 因此它可以有多个。一个学说的创立者必有其思想体系，但不一定有其叙述体系；或者 在学说的某些方面有其叙述体系，在另一些方面没有其叙述体系。例如马克思主义当然 有着自己的思想体系，并在政治经济学方面也有着相当完整严密的叙述体系，但马克思 在创立他的新哲学时，却并没有刻意为它制定一个一劳永逸的叙述体系。马克思哲学也 不同于历史上那些体系化哲学，他给我们留下的只是他的哲学的具有内在联系的思想体 系，而没有留下他的叙述体系(注：恰如列宁所说，马克思没有留下大写的“逻辑”， 只留下了《资本论》的“逻辑”。(参见列宁：《哲学笔记》，人民出版社1974年版， 第357页。))。马克思哲学的叙述体系是由后人建构的。
一般说来，叙述体系的建构要以思想体系为基础，并必须忠实于思想体系。但实际情 况证明，这两者的关系是相当复杂的。如果一个叙述体系出自学说创立者之手，它可能 与其思想体系较为融洽和接近，但也存在着不相一致的情况，如黑格尔哲学中体系和方 法的互相矛盾，就是一个典型例子。如果叙述体系出自他人之手，情况就更加复杂，因 为这样的体系体现的是他人对这种学说的理解，只能通过他人的阐释揭示出来，这样的 阐释和揭示必然是多样化乃至是多元化的。由后人建构的马克思主义哲学的叙述体系与 马克思哲学的原生形态的思想体系的关系，就是如此。
近年来，中国哲学界兴起了一股通过“回到马克思”来阐扬马克思哲学当代意义的强 劲的研究热潮。如果能本着“同情的了解”的态度去看待问题，这种主张的积极意义是 不难发现的，因为自从马克思哲学的文本被创作出来以后，经过几代人的解释，已经形 成了若干互有差异的解释系统。我们现在对马克思哲学的研究已经不可能完全摆脱这些 解释。一般说来，对马克思哲学的研究要以文本本身为基础，应尽可能达到与文本实质 内容的一致，但是这种“一致”是一个无止境的、无限的“对话”过程。在这一过程中 ，作为文本解释系统的各种衍生形态必然是多样化的，这些多样化的形态之间可能形成 互补的关系，也可能形成竞争的关系。解释文本的文本又形成新的文本，我们称之为衍 生文本。被解释的原初文本与由解释文本而形成的衍生文本之间的关系，是源与流、一 与多的关系，这种关系并不是简单的派生与被派生的关系，而是一种循环关系：一方面 ，文本及其意义存在于对它的解释中，“多”和“流”是对“一”和“源”的补充和发 展(当然也包括偏离)，现实中只能通过“多”和“流”去达到“一”和“源”，这是解 释对文本意义的制约性；另一方面，文本又制约着对它的解释，并且为评价各种解释提 供某种尺度和准绳(当然，这种评价是通过各种解释之间的比较和竞争来实现的)。因此 ，所谓“回到马克思”，只是要求“回到”在历史演进中(特别是在后来的解释中)被“ 遮蔽”的马克思哲学的真精神上，并以它作为我们继续前进的出发点，结合当今的时代 精神和思想成果，去建构马克思主义哲学的新形态；它不是、也不可能是要“回到”马 克思哲学的一切既成结论上，并教条主义地固守这些既成结论。在这里，“回到马克思 ”与“发展马克思”的统一，是通过“返本”与“开新”的循环来进行的：“返本”的 内在要求和目的正是“开新”；而“开新”要成为真正富有新意的发展和创新，又离不 开对马克思哲学精神实质的不断的深入把握，也就是要求不断“返本”。显然，这是一 个在无限反复的循环中不断提升的过程。
哲学形态
哲学形态(morphology of philosophy)是哲学的生态形式、哲学的次高层次。哲学一 直是在不断的分化中发展的，越是往后，哲学学说或哲学体系的数量就越多。这样就造 成了两种意义上的哲学形态：一是同一时代各种不同性质的哲学学说的多样性的形态， 标志着各种哲学派别在同一时代同时存在；二是不同时代多种多样的哲学学说的历时性 形态，标志着哲学本身的历史演进。包括上述两种意义在内的哲学形态是广义的哲学形 态，它们分别代表着哲学样态在空间上的多样性和在时间上的连续性。
这里需要特别提出，用于对哲学进行整体性把握的哲学形态，是狭义的哲学形态，是 上述两种意义上的哲学形态的辩证综合。这样的哲学形态是包括历史与时间尺度在内的 哲学样态的多样性综合。实际存在的哲学样态的多样性，在这种综合中表现为一种有机 的整体性，类似于生物界多种多样的生物(植物、动物、微生物等)在历史进化中所形成 的生态系统。换句话说，我们把“哲学形态”看作是包含一定时代标准在内的具体哲学 学说和哲学流派的本质抽象。具体的哲学学说和哲学流派是极其多样的，随着哲学的发 展甚至可以是无限的，这种多样性和无限性在理论的可能性上与哲学家的个体数量等值 ；而哲学形态固然也是多样的，但由于把时代标准包括在内，因而具有时代的统一性。 因此，可以把“哲学形态”看作是具体的哲学学说和流派的本质抽象。对于这样的哲学 形态的考察，必须以时代性为标准才能把握其内在逻辑。有助于我们说明问题的一种方 法是：以具有划时代意义的哲学家的哲学观为典型个案，通过考察他们对“哲学是什么 ”、“哲学研究什么”、“哲学包括什么”等问题的理解和回答，来揭示哲学形态的历 史演变。例如考察古希腊哲学，我们可以选择以伊奥尼亚学派、苏格拉底和亚里士多德 作为典型案例，从中可以看到哲学形态经历了自然哲学——人生哲学——第一哲学的演 变过程。
由于哲学的历史形态不是固定不变的，由于一定时代的哲学的定位不是由自己本身决 定，而是由那个时代的知识状况及其分化程度决定的，因此我们可以从人类知识积累的 基础上所发生的学科分化和整合的角度，来寻求哲学形态的历史定位。
哲学类型
“哲学类型”是哲学的历史形式，是哲学的更高层次，是比“哲学形态”更深刻的概 念。前面已经说过，“哲学形态”是包含一定时代标准在内的具体哲学学说和哲学流派 的多样性统一，因此可以把“哲学形态”看作是具体的哲学学说和哲学流派的本质抽象 。而“哲学类型”则可以进一步看作是对“哲学形态”的本质抽象。哲学形态的时代概 念一般是小尺度的，而哲学类型作为哲学的历史形式，它所把握的是大尺度的、时间范 畴内哲学形态的统一性，即撇开其中起扰乱作用的偶然性和偏差，把握其内在、巩固的 必然性和恒一。如对“社会转型”的把握，不能把同一社会形态内部的任何变化都看作 社会形态的变化，而必须考察社会形态的根本性质变化。对于“哲学类型”，必须考察 历史的“长时段”，才能把握哲学的整体性转变。不同的是：对社会转型的考察所依据 的是社会根本性质的变化(注：例如，马克思依据作为主体的人的生存发展景况，把人 类的历史发展划分为依次更替的三大社会形式或三个阶段：人的依赖性社会、物的依赖 性社会、个人全面发展的社会(参见《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年 版，第107—108页)。这就是依据社会根本性质的变化而对“社会转型”的宏观把握。 其中的每一社会形式或阶段都是一个大尺度的时间概念，都包含了几个具体的社会形态 ：如人的依赖性社会包括了原始社会、奴隶社会和封建社会几个形态；物的依赖性社会 包括了人类历史上以商品经济为经济形态的整个历史时期；个人全面发展的社会是马克 思关于未来社会的理想，可以肯定也必将经历一系列的发展阶段。)；而对哲学类型转 变的把握所依据的则是哲学理念(idea of philosophy)(注：这里的“哲学理念”是相 对于一种哲学类型说的，是一种哲学类型所代表的哲学观的本质抽象和升华，其核心内 容就是作为该哲学类型之前提和出发点的支撑性理论假定。)的变更。
例如，通常把西方哲学的发展史概括为古代的本体论哲学、近代的认识论哲学和现代 的语言哲学，这种概括就是从“哲学类型”着眼的。人们因此把近代哲学的变革称作“ 认识论转向”(epistemological turn)，把现代哲学的变革称作“语言学转向”(
linguistic turn)。对此，有的西方学者作了这样的解释：“首先，哲学家们思考这个 世界，接着，他们反思认识这个世界的方式，最后，他们转向注意表达这种认识的媒介 。这是否就是哲学从形而上学，经过认识论，再到语言哲学的自然进程。”(注：斯鲁 格：《弗雷格》，中国社会科学出版社1989年版，第10页。)
上述概括无疑是对哲学类型转变的一种有力说明，而且已经得到人们的广泛认同。为 了说明现代哲学区别于传统哲学的特点以及现代哲学转向的实质内涵和核心意义，凸显 作为现代哲学的马克思哲学的当代价值，我们在这里提出另一种概括，即哲学类型从传 统向现代的转变。
近年来，一些学者明确提出，在马克思哲学研究中，必须超越近代知识论哲学模式的 问题。我认为，这种提问方式就是从哲学类型上着眼的。如同人们已经发现的那样，西 方哲学发展到19世纪中叶，发生了一次重大转折，以马克思主义哲学产生为标志的哲学 革命和以现代西方哲学产生为标志的西方哲学新形态，是这一转折的具体表现(注：持 这一观点的学者甚多。可参见下列文献：刘放桐：《当代哲学走向：马克思主义与现代 西方哲学的比较研究》；俞吾金：《对马克思哲学与西方哲学关系的再认识》；吴晓明 ：《论马克思哲学的当代性》(均载《天津社会科学》1999年第6期)。)。这一转型是如 此之巨，它使马克思哲学和现代西方哲学在面貌上如此不同于传统西方哲学，以致人们 常常怀疑马克思哲学和现代西方哲学究竟还是不是哲学。应该说，这正是可以让我们在 充分比照中来认识现代西方哲学的特点和马克思哲学变革的真实意义。人们普遍承认， 现代西方哲学的产生是一次具有划时代意义的哲学思维方式的转型，它力图超越以主客 、心物二分为出发点，以建立关于世界的本原、本质的叙述体系为目标，以基础主义、 本质主义为理论特征的传统哲学，使哲学研究在不同程度上，从抽象化的自在自然界或 绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。同样，马克思哲学在哲学史上所实现的革 命变革的伟大意义，就在于它比一般现代西方哲学更彻底、更全面地超越了传统哲学的 二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向。马克思哲学所关注的，不再是 建立关于整个世界的完整严密的叙述体系，它不固守任何与现实生活和实践相背离的抽 象原则，而是直面人的现实生活实践，从中发现本来固有的现实联系。
问题是，人们对这一哲学转型的内容和特征还存在着不同的理解和表述。而要深刻地 认识并理解这一哲学转型的意义，就要对传统哲学的实质作出准确的反思和说明，而这 又必须揭示传统哲学的支撑性理论假定。
金岳霖先生说：“哲学中的见，其论理上最根本的部分，或者是假设，或者是信仰； 严格的说起来，大多是永远或暂时不能证明与反证的思想。如果一个思想家一定要等这 一部分的思想证明之后，才承认它成立，他就不能有哲学。”(注：金岳霖：《<中国哲 学史>之“审查报告”》，冯友兰：《中国哲学史》下册，华东师范大学出版社2000年 版，第434页。)“思想的起点(就是论理上最根本的部分)总是在论理学范围之外。则一 部分思想在论理上是假设，在心理方面或者是信仰。各思想家有‘选择’的余地。所谓 ‘选择’者，是说各个人既有他的性情，在他的环境之下，大约就有某种思想。这类的 思想，就是上面所说的成见。”(注：金岳霖：《<中国哲学史>之“审查报告”》，冯 友兰：《中国哲学史》下册，华东师范大学出版社2000年版，第434页。)金先生此处所 说的“见”或“成见”，就是我们所说的作为哲学出发点的支撑性理论假定。
包括古希腊罗马哲学和近代哲学在内的传统西方哲学，总体上具有这样两个相互统一 的基本信念(理论假定)：第一，相信万物本原或本体的存在，并把解决本原或本体问题 作为解决其他问题的基础；第二，相信理性可以把握本原或本体，并把完善理性工具看 作哲学的根本任务之一。因此，传统西方哲学的支撑性理论假定就是用理性去追求万物 的本原或本体，或者说，是理性主义和“万物本原(本体)论”的统一(注：参见郑杭生 主编：《现代西方哲学主要流派》第1章，中国人民大学出版社1988年版，第4—7页。) 。对传统西方哲学来说，追求万物的本原或本体是它的目的，而理性则是达到这一目的 的手段，两者的统一构成了传统西方哲学的基本信念，是传统西方哲学的两个主要的支 撑性理论假定。而在这两个假定中，“本体”的假定又比“理性”的假定更根本，它往 往是理性能够得以成立的根据和保证。同时，两者又是相互规定的：一方面，“理性” 要以“本体”为凭借，另一方面，“本体”又要由理性去发现。这种相互规定的特点， 使“本体”不再仅仅属于对象范畴，而且属于主体范畴；不仅属于所指范畴，而且属于 能指范畴。我们看到，近代哲学家对“本体”的理解，正是突出了后一方面的特征。在 这里，传统西方哲学的两个基本信念得到了高度合一的规定：实体即主体，对象即理性 ，所指即能指。通过这样的高度合一的规定，传统西方哲学的支撑性理论假定事实上已 经合二为一：追问以“实体”概念为“能指”的“终极实在”。由此种支撑性理论假定 而规定的传统哲学的理想，可以简要地表述为：哲学——以追求终极实在为依归，以奠 定知识基础为任务，以达到终极解释为目标。就哲学类型来说，这也就是西方传统哲学 。对于这种形态的哲学，人们使用了各种不同的名称来标志它，如“理智形而上学”、 基础主义、本质主义、逻各斯中心主义等等，这些名称分别从特定的层面或角度揭示了 这种哲学的特点和本质，它们并不是互相排斥的。本文依据这种哲学所凭借的支撑性理 论假定，将其直接命名为“本体论哲学”(注：也许并非巧合，海德格尔把传统西方哲 学所代表的哲学传统称为“本体神学传统”。)。而要把握这种哲学的特征，就必须研 究这种哲学类型所代表和象征的哲学理念或哲学观念。
哲学学科
哲学学科是哲学的最高层次。哲学是一个大“家族”，包括了古今中外的一切哲学学 说、哲学流派、哲学形态和哲学类型。借用维特根斯坦的术语说，目前哲学这个大家族 的成员还只有一些“家族相似”，实际差别非常之大。不仅各种不同文化传统的“哲学 ”互不相同，各个国度的哲学互不相同，各个时代的哲学互不相同，甚至同一时代、同 一国度、同一种文化传统中的各个哲学派别的面貌和特点也互不相同。这些不同或差别 ，使我们在今天的条件下来谈作为一个整体的哲学学科，似乎显得非常抽象，或者说很 难找到它们之间的共同点。这里不妨选择中西哲学比较的视角，来初步讨论一下相关问 题，因为中国哲学与西方哲学的重大差异，不论过去和现在都是一些人否认中国有哲学 的理由。
人们普遍承认，哲学并不是中国传统文化本来固有的学问。这当然不是说中国传统文 化中没有可称为“哲学”的思想内容，而是说作为一个独立的理论学科，它并没有在中 国传统中建立起来。诚然，在中国传统文献中，“哲”字古已有之，但尚未把它与“学 ”字联系起来，构成一门有独特对象和系统的理论学科；一些大体够得上哲学水平的思 想言论，也往往包裹在政治、经济、伦理、军事等等议论中，而未能从中独立出来，构 成有系统的独立的学问。这一点，是大多数研究“中国哲学”的人也承认的。例如冯友 兰先生就说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，主要工作之一，即就中国历史 上各种学问中，将其可以西洋哲学名之者，选出而叙述之。”(注：冯友兰：《中国哲 学史》上册，华东师范大学出版社2000年版，第1、7页。)金岳霖先生在为冯先生的《 中国哲学史》一书所写的“审查报告”中，曾对“中国哲学史”这个概念进行了一番语 义分析。他区分了“中国哲学的史”和“在中国的哲学史”这两个概念。按照我们的理 解，前者以肯定中国有自己固有的哲学为前提，任务只是把这种哲学按照历史发展的线 索整理和叙述出来；后者则不同，它不以肯定中国有自己固有的哲学为前提，因此任务 便不是把已有的东西整理和叙述出来，其困难自然要大得多。
在这个困难面前，有两种可能的结局：(1)用“哲学”概念的本义审视，发现中国没有 所谓“哲学”，——不仅没有独立的“哲学”这样的学科，甚至连够得上“哲学”水平 的思想也没有，于是，“中国哲学”这个概念不能成立。黑格尔和其他一些奉行“西方 中心主义”文化观的人就是得出了这样的结论。这是一种极端化的做法，虽有其逻辑上 的严格，但由于它把“哲学”的含义过分狭隘化，客观上甚至会助长某种文化偏执的狂 热情绪，反而不利于对中国传统思想的清理，所以大多数中国学者(包括冯友兰先生)没 有采取这种态度。(2)退而求其次，承认中国没有建立起独立的“哲学”学科，但又肯 定中国有够得上“哲学”水平的思想，于是，按照西方所谓“哲学”的本义，在中国传 统文献中去搜寻这样的思想，并按照西方所谓的“哲学”范式去整理和叙述。我们看到 ，冯友兰先生在上世纪30年代出版的两巨册《中国哲学史》，就是按照这样的路子写出 来的。他说：
所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者 也。所谓中国哲学家，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。(注：冯友兰 ：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社2000年版，第1、7页。)
冯先生认为，西洋所谓“哲学”，大体包括宇宙论(物理学)、人生论(伦理学)和知识 论(方法论)等几个部分，用这样的标准衡量，中国可称为“哲学”的东西，大致有先秦 子学、魏晋玄学、宋明道学和清代义理之学(注：参见冯友兰：《中国哲学史》上册， 第7页。唐君毅先生也持类似看法：“哲学之名，乃中国昔所未有。然中国所谓道术、 玄学、理学、道学、义理之学即哲学。”见唐君毅：《哲学概论》“自序”，孟氏教育 基金会1961年版，第1页。)。
金岳霖先生之所以区分两种意义的“中国哲学史”，是因为他意识到建立这样一门学 科的基本困难，这种困难是前提性、根本性的，而不是技术性、枝节性的。哲学史成立 的根据是哲学，如果连“哲学”都谈不上，自然谈不上“哲学史”，但是即使承认前者 ，即承认中国有所谓哲学，而且是中国自己的、不同于西方的“哲学”，也并非就毫无 困难，只是困难发生了转移，由“是否有”哲学的困难，转移为“有什么样的”哲学的 困难。这两者有一个共同的前提，即“什么是哲学”，也就是哲学观的问题。金先生说 ：
欧洲各国的哲学问题，因为有同一来源，所以很一致。现在的趋势，是把欧洲的哲学 问题当作普遍的哲学问题。如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学问题一致，那么他们 所讨论的问题也是哲学问题。以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方， 但是这种趋势不容易中止。既然如此，先秦诸子所讨论的问题，或者整个的是，或者整 个的不是哲学问题，或者部分的是，或者部分的不是哲学问题；这是写中国哲学史的先 决问题。(注：金岳霖：《<中国哲学史>之“审查报告”》，见冯友兰：《中国哲学史 》下册，第435、436页。)
又说：
哲学有实质也有形式，有问题也有方法。如果一种思想的实质与形式均与普遍哲学的 实质与形式相同，那种思想当然是哲学。如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学， 那种思想是否是一种哲学颇是一问题。有哲学的实质而无哲学的形式，或有哲学的形式 而无哲学的实质的思想，都给哲学史家一种困难。‘中国哲学’，这名称就有这个困难 问题。所谓中国哲学史是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史呢?如果一个人写一本英 国物理学史，他所写的实在是在英国的物理学史，而不是英国物理学的史；因为严格的 说起来，没有英国物理学。哲学没有进步到物理学的地步，所以这个问题比较复杂。写 中国哲学史就有根本态度问题。这根本的态度至少有两个：一个态度是把中国哲学当作 中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国 哲学当作发现于中国的哲学。(注：金岳霖：《<中国哲学史>之“审查报告”》，见冯 友兰：《中国哲学史》下册，第435、436页。)
金岳霖先生所提的问题，在近年来引起了有关“中国哲学”“合法性”的激烈争论。 我认为，要回答中国传统中是否有“哲学”并不是一个简单的事实问题。这个问题类似 于科学界关于中国古代是否有“科学”的争论，很难简单地断定“有”或“无”，因为 说到底，这里的“有无”不是一个历史问题，而是一个哲学问题。它不能通过历史考证 得到解决，而是代表着一种文化策略和文化立场。换言之，判定“有无”取决于我们据 以作出判断的标准是什么，而这个标准，就是我们所持守的“哲学”定义。采纳什么样 的“哲学”定义作为我们的判断标准，也不是一个简单的事实问题(实际上，哲学中几 乎没有人人都接受的公共事实)，它在深层上受制于我们的观察出发点和价值意图。就 是说，这里看似事实判断的“有无”问题，背后隐含着更深的价值判断。“有无”之争 ，实际上是中心与边缘的话语权之争。
对这个问题，我们的回答是：如果因为中国古代没有西方意义上的“哲学”，就认为 在中国没有哲学，那便有西方中心主义的意味。我们的前提是承认文明的多样性，承认 各种文明形态的差异，在此前提下才谈得上文化的交流和沟通。从文化多样性的观点看 ，哲学自然是多样的，不必因为中国哲学不同于西方哲学，而断定其不是哲学。
标签：哲学论文; 哲学家论文; 中国哲学史论文; 哲学研究论文; 社会结构论文; 文本分析论文; 哲学史论文; 形态理论论文; 理论体系论文; 社会问题论文; 西方哲学论文; 系统论论文;