诠释学与神学的对话：伽达默尔诠释学的贡献，本文主要内容关键词为：神学论文,贡献论文,伽达默尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B089.2/B516.5 文献标识码：A 文章编码：1001—9839(2006)02—0045—08
本文旨在讨论有关基督宗教① 的核心教义“因信称义”的神学思考，基于基督教思想史的演变，天主教与基督教各有不同的着重点，在长期的论辩与对话当中所表现出来的分歧，可以藉助于伽达默尔诠释学而得到什么启发与观照。本文不拟进入“因信称义”的实质细部讨论，而是以思想方法为讨论焦点。
一、导论
近代英国基督教思想家鲁益师（C.S.Lewis）曾经以两节连续经文， 对基督教教理史上两大传统，伯拉纠主义与奥古斯丁主义，做出精彩的诠释。鲁益师认为，“就当恐惧战兢，作成你们得救的工夫”[1] （腓立比书2：12），是纯然的伯拉纠主义，而“上帝在你们心里运行”（腓立比书2：13）， 则是纯然的奥古斯丁主义。[2](第85页) 鲁益师视二者并非严格的因果关系，亦即不是一个“二择一”的选项，他说：“最后我们必须承认，在神与人的交会点上，是存在着两轨交通的。”[2](第85页) 奥古斯丁所强调的是，上帝恩典成就人的拯救；而伯拉纠则强调，人学习上帝恩典的模范而得以拯救。前者主张，“人已经败坏到极点，只有通过上帝的恩典帮助，人得以成为义人”；后者倾向“人以上帝所赐的自由意志，可以完全自由决定要行善或为恶”。[3](第268页) 鲁益师显然想要在两者之间找出调和的路，而且是“双赢”的可能，不过在基督教思想史的演变当中，这种理想并未充分实现。天主教神学家倾向在二者之间取其中点，主张“人神合作”，共同成就救恩果效；而宗教改革之后的基督教，却进一步将奥古斯丁的观点大大发扬，强调全然是上帝的恩典，结果双方未能在“因信称义”的神学理解上达成一致。
二、基督教与天主教的对话
“因信称义”是基督教信仰的核心教义，也是基督教与其它宗教的重要区隔，基督教与天主教对“因信称义”的诠释，并不足以构成两种宗教信仰，而是一种宗教信仰，两种诠释，各有不同的着重点。
（一）基督教对“因信称义”的诠释
基督教对“因信称义”的诠释，通常强调上帝的作为，如基督教学者常见观点，称义“是圣经中一极其重要的神学概念；常见的形式，无论是名词‘称义’（justification），动词主动‘上主所称为义的（人）’（to justify）或动词被动‘被称为义的人’（to be justified）等，经常均属法庭上的用语，指法官（审判者）的宣判无罪”[4](第632页) （申命记25：1）。由于重视法庭用语的圣经背景，基督教诠释“称义”往往强调“上帝宣告”的一面，而比较不强调“人的改变”的一面，因此呈现出来的画面是，“被上帝称为义的人”。路德甚至以有名的主张“同时是义人与罪人”，刻画“被上帝称为义的罪人”的矛盾状况。
基督教对“因信称义”的诠释特色是，重视上帝在人身上的客观作为，否定人自我改变的能力，认为上帝作为的印证在于人的信心。天主教神学家往往批评这种思考观点，有沦为主观化的可能，并且将上帝客观的作为加以主观地“心理学化”。
（二）天主教对“因信称义”的诠释
天主教对“因信称义”的诠释与基督教着重点不同，主要在于强调当事者本身的改变，将在圣经当中经常以强调上帝主权而被动形态出现的Justification（应当翻译成“被称为义”），翻译成“成义”，就是强调人本身的改变。教宗若望保禄二世（教皇保罗二世）交托编订的《天主教教理》对“成义”的解释如下：“圣神的恩宠具有使我们成义的力量，就是洗净我们的罪过，并传送给我们‘天主的正义，这正义是因信仰耶稣基督’，并借着圣洗圣事而赐给的。”[5](第1987页) 此定义重视的是，成义的力量来自圣神的恩宠，借着洗礼而洗净罪过，传送上帝的义。因此，天主教神学家通常主张，人在洗礼之后已经无罪，而且上帝的义在其身上，“成义使人与罪分离”，“成义又净化人的心灵”[5](第1990页)。
天主教对“因信称义”的诠释特色是，重视上帝恩典带来除罪的果效，强调洗礼传达此恩典的能力，同时也强调人的改变之可能。基督教神学家往往批评这种思考观点，有沦为将上帝的恩典过分“客观化”的可能，对洗礼的重视可能进一步将此恩典“物化”，而且过分强调人的改变之可能。
（三）基督教与天主教的对话
天主教“成义使人与罪分离”的观点，对强调人“同时是罪人与义人”的路德传统而言，遥不可及。路德重视的是上帝对人的“宣告”，而非人的“改变”，以突显上帝的主权，若非如此而强调人的改变，看来似乎提升了人的参与空间，却可能削弱上帝的主权。天主教神学家倾向主张“人神合作”，如当年反对宗教改革的天特大会宣示，“由人乐意与那恩典同意并合作，而有意使他们自己归正，得以称义”[6](第269页)。《天主教教理》亦主张，“成义建立起天主的恩宠与人的自由两者之间的合作”[5](第1993页)。对于天主教神学家而言，最难接受的是，路德竟然宣称“同时是罪人与义人”，因为“罪”与“义”是不能交融混杂的。1999年10月31日在德国奥斯堡，基督教世界信义宗联合会与罗马天主教签署“因信称义”② 的联合声明，虽然其中有着令人振奋的发展，比如“双方同意我们得救完全是靠上帝的恩典，不是我们的行为；其次是过去天主教和信义宗在这教义上彼此定罪，从此撤销”[7]，然而，“同时是罪人与义人”仍然是重大歧异的来源。
在联合声明的第29条说明信义宗立场：“信义宗视这种基督徒的境况为‘同时义人、同时罪人’，信徒是完全的义人，因为上帝借着道与圣礼赦免他们的罪，又赐予他们因信而得的基督的义。”③ 然而第30 条却说明天主教立场：“天主教认为耶稣基督的恩典在洗礼时赋予人，并‘严格来说’除去人‘该定’的罪。”③(罗马书8∶1) 很明显地，在有关这一点方面，采用的是“各自表述”，基督教强调“上帝赦罪”，而天主教强调“上帝除罪”。在联合声明的附编部份有进一步的说明，为了在论及罪与称义时，不限制上帝救恩的功效，信义宗使用“同时是义人与罪人”，认为被称义的人身上虽仍有罪，比如贪欲（concupiscence），却蒙赦免；而天主教强调救恩除罪的能力，否认被称义的人身上之贪欲带有罪的特质。⑤ 而更直接显示出双方差异的是，一份天主教会对联合声明的响应文之第8条，明白指出：“对天主教徒而言，‘同时是义人与罪人’，如联合声明第29条开始部份所解释，是无法接受的。”⑥ 在另外一份天主教文件又明白指出，联合声明的第29条与第30条是无法兼容的，因为对天主教而言，洗礼带来赦罪，受洗者身上所余的贪欲不应被视为罪。⑦ 因此， 教宗若望保禄二世（教皇保罗二世）仅称此联合声明为“达成高度协议”（a high degree of agreement）⑧。
总结而言，基督教强调“上帝赦罪”，而天主教强调“上帝除罪”。天主教重视“成义”的了解，强调人的主体的改变，其印证在于客观洗礼的施行。基督教神学家批评，过分强调人主体改变的能力，又沦为以礼仪所表现的客观凭据证明上帝的作为。基督教则重视“被称义”的了解，强调上帝的改变，其印证在于主体信心的投入。天主教神学家批评，过分强调人的主观经历，又对上帝在人身上的除罪能力信心不足。路德的主张，“同时是义人与罪人”，成为双方对话最大歧见的来源之一。
三、伽达默尔诠释学
伽达默尔承袭海德格尔的存有论传统，将海德格尔的“诠释存有学”发展成“存有诠释学”，重视“在世存有”（Being-in-the-world），而且将“在世”扩充应用于“在历史里”，发展出具有深厚历史观点的诠释学，而且将对“存有”的关注扩充到对“存有的解释与了解”。面对现代科技的全面性影响，伽达默尔相当忧心于科学方法带来过分客体化（objectification）的倾向， 同时对德国观念论过分重视主体化（subjectification）的倾向也不以为然，因此他是两面作战。
（一）反对客体化
伽达默尔的名著《真理与方法》⑨ 的主旨并不是探讨如何以恰当的方法得到真理，而是追问一个问题，是否有客观真实的普遍真理，而且可以用正确的方法加以掌握？事实上，伽达默尔反对过分客体化的思考倾向。
1.反对方法
伽达默尔的《真理与方法》可视为对自然科学想要通过强调方法而主导人文科学倾向的反击。简而言之，《真理与方法》反对使用正确方法就可以掌握真理的想法，而将此应用在对历史的了解。伽达默尔指出，了解历史并非是全然客观的，因为在了解的过程当中，势必受到所欲了解的历史所影响，这种观点他称为“效果历史”（Wirkungsgeschichte）。伽达默尔在《真理与方法》里的基本论题是，“效果历史这一要素影响着所有对传统的理解”⑩，即使现代历史研究已经广泛地采用科学方法，效果历史这一要素仍然在发挥作用，因为历史并非像科学实验，可以在控制的情况下加以重复。维恩海默（J.C.Weinsheimer）认为， 伽达默尔的基本主张是认为，真理的仲裁者与基础在于历史生活，而不在于逻辑的一致性。[8](参见第59页) 这种主张不只可以应用在人文科学，如包曼（Z.Baumann）所示，也可以应用在社会科学。[9](参见第222页)
在一封写给贝帝（E.Betti）的信，伽达默尔说：“从根本说来我并未提出任何方法，相反，我只是描述了实际情形。……换言之，我认为唯一科学的做法就是承认实际情形，而不是从应该如何［以及可能如何］出发进行思考。正是在这个意义上我才试图超越现代科学的方法概念（它自有其有限的权利）进行思考并在根本的一般性中考虑一直发生的事情。”[10](第427—428页) 基本上伽达默尔想要将实际情况指出来，实然优先于应然以及或然，因此想要超越现代科学的方法概念，做出更加广泛的普遍性思考。
按照伽达默尔的观点，对“因信称义”的了解，由于涉及到人的参与，显然不能像自然科学那样使用客观方法，它更接近与研究人相关的人文科学，尤其是与对历史的了解有相似性，因为了解者本身同时参与了所欲了解的对象，亦可说“因信称义”是在描述上帝与人的历史，所有想要了解“因信称义”者，也是上帝对人“因信称义”历史的一部分。
2.了解的出发点是“偏见”。
当论及“诠释学循环”时，伽达默尔追随海德格尔，认为“对文本的理解永远都是被先前理解的预期运动所决定”(11)，意即“先前理解”所形成的预期，决定了理解的方向。由于先前理解的不可缺少，伽达默尔对抗启蒙运动以来的趋势，大胆地宣称“偏见”（Vorurteil）(12) 为理解活动的先决条件。因此，所有的理解都是建立在某一个“偏见”的出发点，在与文本会遇当中，逐渐形成新的理解，也就是新的偏见。对伽达默尔而言，诠释学的目标之一，就是区隔导致理解之“真的偏见”与带到误解之“错的偏见”。[11](第391页) 伽达默尔甚至批评说，启蒙运动的“偏见”，就是自以为可以“克服一切的偏见”[11](第364页) 当人们开始看到“偏见”的必要时，才能明白人性的有限，以及活在历史中的人，是何等的有限。
路德对“因信称义”的洞见，特别表现在他的主张，“同时是罪人与义人”，按照人的眼光而以义的标准来看，仍为“罪人”，按照称人为义的上帝之眼光来看，却为“义人”。天主教认为，“罪”与“义”是两个不同的范畴，不可以放在一起，因此在解释“因信称义”的时候，倾向强调“人的改变”，亦即“人的成义”。伽达默尔的诠释学，提供了一个新的角度来看“因信称义”：一方面，对人的偏见的强调，突显出人是带有根深蒂固偏见的罪人；另一方面，人藉由信仰走向新的了解之过程，就像从“旧的偏见”走向“新的偏见”的过程，在新旧之间，并无法截然二分。
3.效果历史意识
“效果历史意识”（Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein）是伽达默尔诠释学重要的概念，描述与历史传统密切相关的意识，很不容易翻译成中文。这个名词是由“效果”、“历史”与“意识”组成，强调的是历史不断地对诠释者发挥影响的效果，因为历史就是由诠释者的参与所形成，而对此历史影响效果的觉醒，就是“效果历史意识”。这样的意识，既对历史的影响效果有所觉醒，同时本身也正在发挥着影响效果。(13) “效果历史意识”的观点强调诠释者与其处境密不可分，如伽达默尔所说：“效果历史意识首先是对诠释学处境的认识。”[11](第395页) 伽达默尔对于身处于历史情境当中的人，有非常深刻的观察，他说：“我们并不处于这处境的对面，因而也就无从对处境有任何客观性的认识。我们总是处于这种处境中，我们总是发现自己处于某个处境里，因而要想阐明这种处境，乃是一项绝不可能彻底完成的任务。”[11](第395页)
伽达默尔提出“效果历史意识”的目的，并非要突显“意识”的重要，而是为了能够更加认识“存有”，而存有却是从未全然彰显的。[12](参见第38页) 因此，伽达默尔不认为人可能完全掌握真理，人只是处于不断地趋近真理当中。对“因信称义”的讨论而言，伽达默尔的观点提供了在真理面前的谦卑，由于在人与上帝的历史当中，人并不是可以脱离情境的观察者，而是参与其中的观察者，任何宣称自身为绝对真理的教义，都有过分武断的嫌疑。
（二）反对主体化
伽达默尔在《真理与方法》中主要论辩的对象之一，就是康德美学的主观倾向，因此，伽达默尔不遗余力的批判哲学过分偏向主体化的思考倾向。以下尝试对伽达默尔对此论点的相关论述，加以简要说明，并且针对“因信称义”的讨论，提出继续对话的可能方向。
1.反对主观主义
伽达默尔的立场相当明确：“人无法单单从自己身上得到对自己的认识。 ”[13](参见第37页) 伽达默尔批判那种将真理限定在主体性里头的思考方式，他承袭了海德格尔传统，认为“了解”不只是主体一种可能的行为表现，而且是“此在”的存有方式。通过“了解”，主体得以呈现时空下的真实存有。针对这种海德格尔式的观点，伽达默尔加以继续扩大申论发挥，强调在了解的过程当中，主体的参与投入所扮演的角色，这在稍后论及“游戏”的部分将进一步加以说明。“了解”并非主体所全然主导的行动，而是主体参与投入而与客体互动的过程，这种观点被瑞色耳（J.Risser）誉之为“伽达默尔诠释学的中心洞见”[14](参见第74页)。
宗教改革者对“因信称义”的强调，在于强调“人的被动”与“上帝的主动”，因此人的参与投入是非常重要的，而天主教神学家的批判往往集中于基督教观点倾向将“因信称义”视为建立在“主观经历”上。参照伽达默尔的观点，基督教对信心的重视，若是视为一种投入性参与，通过信心领受因信称义，信仰者得以呈现时空下的真实存有，遽然称之为“主观经历”并不恰当，因为信心的特质就在于其“忘我”的投入，诚如伽达默尔所言，“人无法单单从自己身上得到对自己的认识”，“因信称义”所带来的对自己的新认识，亦非单单凭着内在经历。
2.“经验”优先于“体验”
伽达默尔认为，“经验”（Erfahrung）优先于“体验”（Erlebnis）， “经验”是一种投入性的经历，而且是“辩证式”经验，而非“科学式”经验。[11](第353页) 然而“体验”是一种“再经验”，如瓦安客（G.Warnke）翻译的“经历的经验”（lived experience）[15](参见第26页)。伽达默尔强调“经验”，是因为重视藉由主体的投入而得到的经历。“内在历史性是一种生命的历史过程，它的范例不是固定的事实，而是那种使回忆和期待成为一个整体的奇特组合，我们把这种组合称之为经验，而且由于我们做出经验我们获得了这种组合。”[11](第300—301页) 对“经验”而言，客观历史性并非是最决定性的， 因为主体的回忆和期待与之互动，构筑成为一个整体的组合才是焦点所在。可见强调“再经验”的“体验”，对伽达默尔而言，不应当是一成不变的公式而可复制的。
从伽达默尔对“经验”（Erfahrung）与“体验”（Erlebnis）的区分观之，“因信称义”的讨论，不应集中在教义论述而已，必须同时论及“因信称义”的经验，涵盖藉由主体投入而得到理解的层面。此外，“因信称义”的“经验”并非是一成不变的公式，任何参与因信称义的经历者，其经验都是非常独特而带有创造性的。
3.主客之间
伽达默尔认为，“诠释学循环”既非主观的，亦非客观的，而是“传统的运动”与“解释者的运动”二者之间的相互作用。[11](第385页) 在以康德为首的德国观念论传统所影响的主观主义美学笼罩之下，为了克服主观倾向以及自我意识的优先性，伽达默尔提出了“游戏”（Spiel）概念。[11](第149页) “游戏的主体不是游戏者，而游戏只是通过游戏者才得以表现。”[11](第151页) “游戏”并非单单由游戏者构筑而成，游戏者并非最重要的主角。不过游戏者虽非游戏主体，对游戏的呈现却有不可缺少的角色。综观伽达默尔的游戏概念，需要游戏者遵照游戏规则而加以呈现，一方面有主观面，亦即游戏者的参与投入，另一方面有其客观面，亦即游戏规则。
（1）游戏的主观面——参与
“一切游戏活动都是一种被游戏过程。游戏的魅力，游戏所表现的迷惑力，正在于游戏超越游戏者而成为主宰。”[11](第156页) 伽达默尔认为游戏是被呈现，而非主动呈现，而游戏者更是在游戏当中被游戏所主导，最佳的游戏就是游戏者充分融入其中的游戏，“只有当游戏者全神贯注于游戏时，游戏活动才会实现它所具有的目的。”[11](第150页) 在最热烈的游戏当中，一位游戏者是处于忘我的投入状态，也只有当游戏者最忘我的时候，游戏才能最充分地展现出来。按照主客二分的观点，将主观的游戏者，以及客观的游戏，做出区隔，看来像是主观的游戏者在演出客观的游戏，对伽达默尔而言这是没有意义的，因为在热烈的游戏当中，游戏者已融入游戏当中而不复存在，唯有所呈现的游戏真实存在。[11](第163页) 伯恩斯坦（R.J.Bernstein）认为若是使用主客二分的观点来看游戏， 主张有一位主体，对待着处在那边（out there）的客体，就扭曲了伽达默尔的游戏概念。[16](参见第122页) 在游戏过程当中， 主客二分的观点并不足以说明游戏当中的主客交融，因为游戏既非由主观意识主导，亦非全然客观存在，而有赖于游戏者的忘我投入。简而言之，按照伽达默尔的观点，游戏者的主体性并非焦点所在，游戏的主体性才是关键。
（2）游戏的客观面——规则
然而游戏并非毫无规范，辨识一种游戏的特征，重点在于其游戏规则。“预先规定游戏空间界限的规则和秩序，构成某种游戏的本质。”[11](第156—157页) 游戏必须按照其游戏规则来展现，然而必须注意的是，单单遵守游戏规则并不构成成功的游戏，遵守游戏规则仅仅是构成游戏的要件，成功的游戏却与创造力有关。伽达默尔进一步以“再创作”说明在规则之外还需要的表现，比如演奏就是在“原创作”基础上的“再创作”，(14) 即使乐谱完全一样，也从来没有任何两场演奏是完全一样的，因为演奏并非“复制”，而是一种“创作”。乐谱有如游戏规则，遵照乐谱的演奏才能算是原曲，然而原曲的再现却非呆板地追随乐谱，而是根据乐谱创造性地演出。游戏规则是游戏的规范，然而“再创作”才是游戏的活力。
伽达默尔以游戏概念诠释主客观交织的状况，一方面，从游戏者的主体性出发，终结于游戏本身的主体性，对游戏者而言，已非纯主观可以涵盖此游戏的呈现过程；另一方面，由游戏的客观规则出发，到以再创作超越游戏规则，使得游戏的主体性可以充分呈现，对游戏规则而言，亦非纯客观可以涵盖游戏的组成要素。按照伽达默尔的观点，可将“因信称义”视为一种游戏，只有充分忘我地投入与参与者，才有可能理解，而且“因信称义”固然有教义作为客观规则，然而人人对“因信称义”的经历并非全然一致，因为其中有“再创作”的因素。
四、诠释学的解读
综上所述，本文尝试以伽达默尔的诠释学观点，对教义学“因信称义”的讨论，特别是针对基于基督教与天主教传统而来的分歧，提出一些可能的出路。
（一）同时是义人与罪人
有关“因信称义”的讨论，基督教强调“上帝赦罪”，因此主张“罪人被接纳”，比较不重视“人的改变”，而倾向将“被称义”以主观的信心经历加以说明；天主教强调“上帝除罪”，因此主张“罪的移除”，比较重视“人的改变”，而将移除罪的客观根据建立在圣礼之上。按照天主教观点，路德“同时是义人与罪人”的主张，无法表达“罪的移除”，成为双方对话的主要歧异来源。
伽达默尔诠释学对“同时是义人与罪人”的主张提供了一个新的角度。伽达默尔对“偏见”的强调，突显出人是无法免除偏见的罪人，而人在从“旧的偏见”走向“新的偏见”的过程当中，并无法断然区分二者。“因信称义”是人藉由信仰走向“新的了解”，这个“新的了解”与“旧的了解”，并未能截然二分。对基督教立场而言，路德的“同时”，就是对此交集的认知；对天主教立场而言，在“罪的移除”之“新的了解”当中，也未能免除“旧的了解”之“贪欲”（concupiscence）。基于人的偏见，人不可能完全掌握真理，只是在不断地趋近真理当中，对“因信称义”的讨论需要在真理面前的谦卑，不应当遽然宣称自己的主张为绝对真理。
（二）“上帝动工”或者“人的改变”
“因信称义”是上帝与人共同参与的事件，一方面有“上帝动工”，另一方面有“人的改变”。基督教观点，比较强调“上帝动工”，不过这需要主观信心的领受；而天主教观点，比较重视“人的改变”，然而这需要客观圣礼的保证。若是坚持主客二分的思考架构，基督教比较强调客观（上帝）改变以及主观（人）经历，而天主教比较重视主观（人）改变以及客观（圣礼）保证。从伽达默尔的观点来看，主客二分的思考架构是有问题的，因为“了解”的过程是主客交织的，有如“游戏”观念所示。伽达默尔的观点显然比较合乎实况，尤其是应用在当上帝做工在人身上时，比如圣灵在人身上工作算是客观或是主观，实在难以分辨。当圣灵做工时，一方面是客观的，因为是圣灵而非由人所发动，另一方面是主观的，因为毕竟是人在接收感受。若是放弃主客二分的架构，天主教对基督教观点沦为“过分主观的信心”以及“缺乏客观证据”的批判，以及基督教对天主教观点沦为“过分主观的行为”以及“倚重客观圣礼”批判，应当可以加以缓和。基督教信仰对信心的重视，可以视为一种“投入性参与”当人忘我地投入相信时，不再是全然主观，亦非全然客观，而且是“创造性再现”。“因信称义”的讨论不能脱离经验，只有亲身投入者才能真正理解，而且任何参与因信称义的体验者，其经验都是非常独特而带有创造性的。
五、结论
由于在人与上帝的历史当中，人并不是可以脱离情境的观察者，而是参与其中的观察者，有关“因信称义”的讨论，显然不能像自然科学用科学方法来规范，因为诠释者本身同时参与了所欲了解者。“因信称义”涉及上帝与人的历史，所有想要了解“因信称义”者，也是上帝对人“因信称义”历史的一部分。如伽达默尔所主张，历史的存在并无法孤立地从事自我认识，因为自我认识只能在历史所限定的情况下出发。“所谓历史地存在，就是说，永远不能完全自我认识。一切自我认识都是从历史地在先给定的东西开始的，……”(15)
从神学角度来看，“一切自我认识都是从历史地在先给定的东西开始”，这正是基督教对人的理解的写照，一方面“人的被造”是“历史地在先给定”，而另一方面，“人的堕落”也是“历史地在先给定”，所以“被造”与“堕落”是基督教神学讨论人的历史出发点。进而言之，在做神学讨论时，讨论者本身并非置身度外，而是在“历史地在先给定”的情境下，以实践行动参与历史。正如伽达默尔，不但重视历史，而且重视在历史里的参与——实践，主张“实践”是通往“了解”不可缺少的环节，[17](参见第272页) 对神学讨论而言，显然与参与投入的信仰实践不可脱节。可见，神学的研究可望从诠释学得到不少新的视野与洞见。
收稿日期：2005—08—22c
注释：
① 本文所提到“基督宗教”（Christianity）包括天主教、 基督新教与东正教；而“基督教”有时即“基督宗教”（Christianity）的通称，有时则指相对于天主教的“基督新教”（Protestant）。
② 本文将Justification 按照基督教习惯翻译成“称义”因信称义”， 天主教则译成“成义”。
③④ 英文本参见The Institute for Ecumenical Research(ed.) Joint Declaration on the Doctrine of Justification. A Commentary by the Institure for Ecumenical Research,Strasbourg(Geneva:The Lutheran World Federation,1997），pp.51—71.中文译稿是香港信义宗神学院戴浩辉教授的手稿。
⑤ ‘Joint Declaration on the Doctrine of Justification: LutheranWorld Federation and the Catholic Church’,Appendix,To 4.4.
⑥ ‘Response of the Catholic Church to the Joint Declaration of the Catholic Church and the Lutheran World Federation on the Doctrine of Justification’.
⑦ ‘Presentation of the Roman Catholic Response to the Vatican Sala Stampa of His Eminence Edward Idris Cardinal Cassidy President of the Pontifical Council for Promotion Christian Unity’.
⑧ ‘Pope John Paul II's Reflection’,June 28,1998.
⑨ 本文为了方便读者，主要采用洪汉鼎译的中译本《真理与方法Ⅰ》与《真理与方法Ⅱ》（台北：时报出版社，1993,1995），不过中译本有些部分不太理想，因此亦参照英译本与德文原本。
⑩ 译自英文版Truth and Method (N.Y.:Crossroad,1992),pp.xxxiii-xxxiv。
(11) 译自英文版Truth and Method,p.293。中文版的翻译比较生硬，参见《真理与方法Ⅰ》第385页：“对文本的理解永远都是被前理解（Vorverstaendnis）的先把握活动所规定。”
(12) 参见《真理与方法Ⅰ》第359—365页。Voruteil中译为“前见”，不足以传达德文原意，以及伽达默尔对抗启蒙运动偏差的用意，下同。
(13) 此段，中译不明确，请参照英译Truth and Method,P.341。
(14) 参见《真理与方法Ⅰ》第173页。此处伽达默尔讨论的是“再现的艺术”，中译为“再创造的艺术”并不恰当，而伽达默尔以Nachgestatung说明再现的自由开放，中译“再塑造”不如英译re-creation（再创作）有创意。
(15) 参见《真理与方法Ⅰ》第395页。中译为：“所谓历史地存在，就是说，永远不能进行自我认识。一切自我认识都是从历史地在先给定的东西开始的，……”本文将“进行”，改为“完全”，德文Geschichitlichsein heisst,nie im Sichwissen Aufgehn’，原意是比较强调历史地存在，永不能“完全投入”于自我认识，因为自我认识只能由历史所限定的情况下出发。