“坟寺”与唐代小说，本文主要内容关键词为：唐代论文,小说论文,坟寺论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.4文献标识码：A文章编号：1671-6132(2003)08-0085-07
唐代小说里有部分作品以寺院为故事展开的背景，多写人鬼相恋，故事的男主人公往往是在寺院读书的年轻人，而女主人公则是鬼神所化。虽然这类作品在唐代小说中所占比重很小，但对这类小说产生的原因进行分析，则对了解唐代风俗文化有所帮助。
这些故事中的女主人公往往美丽富于风情。有的为物所化，如《太平广记》卷373《杨祯》（出《慕异记》）云：
进士杨祯，家于渭桥。以居处繁杂，颇妨肄业，乃诣昭应县，长借石瓮寺文殊院。居旬余，有红裳既夕而至，客色姝丽，姿华动人，祯常悦者，皆所不及。徐步于帘外，歌曰：“凉风暮起骊山空，长生殿锁霜叶红；朝来试入华清宫，分明忆得开元中。”祯曰：“歌者谁耶？何清苦之若是？”红裳又歌曰：“金殿不胜秋，月斜石楼冷；谁是相顾人，搴帷吊孤影。”……（女）曰：“……昨闻足下有幽隐之志，籍甚既久，愿一款颜，由斯而来。非敢自献，然宵清月朗，喜觌良人，桑中之讥，亦不能耻，倘运与时会，少承周旋，必无累于盛德。”祯拜而纳之，自是晨去而暮还……归半年，告祯乳母。母乃潜伏于佛榻，俟明以观之，果自隙而出，入西幢，澄澄一灯矣，因扑灭。后遂绝红裳者。[1]
有的则为花妖，如《太平广记》417《光化寺客》（出《集异记》）云：
兖州徂徕山寺曰光化，客有习儒业者，坚志栖焉。夏日凉天，因阅壁画于廊序。忽逢白衣美女，年十五六，姿貌绝异。客询其来，笑而应曰：“家在山前。”客心知山前无是子，亦未疑妖。但心以殊尤，贪其观视。且挑且悦，因诱致于室，交欢结义，情款甚密。白衣曰：“幸不以村野见鄙，誓当永奉恩顾。然今晚须去，复来则可以不别矣。”客因留连，百端遍尽，而终不可。素宝白玉指环，因以遗之曰：“幸视此，可以速还。”因送行。白衣曰：“恐家人接迎，愿且回去。”客即上寺门楼，隐身目送。白衣行计百步许，奄然不见。客乃识其灭处，径寻究。寺前舒平数里，纤木细草，毫发无隐。履历详熟，曾无踪迹。暮将归，草中见百合苗一枝，白花绝伟。客因
之，根本如拱，瑰异不类常者。及归，乃启其重付。百叠既尽，白玉指环，宛在其内。乃惊叹悔限，恍惚成病，一旬而毙。[1]
另外，如《太平广记》卷53《杨真伯》（出《博异志》）、卷328《王志》（出《法苑珠林》）、卷112《李元平》（出《异物志》）都是属于此类作品。这类小说的男主人公均是在寺院学习的士人，而且是俗世中人，女主人公则非神即鬼。这些女子几乎集中了女性所有的动人之处：美貌、才情以及冲破礼教束缚的勇气，往往自荐枕席，非常符合男子希望得到艳遇的心理。
分析这类小说产生的原因可以有多种解释。比如中国传统的神鬼观念，在佛教传入中国以后生死轮回的说法非常有市场，《魏书·释老志》云：“凡其经旨，大抵言生生之类，皆因行业而起。有过去、当今、未来，历三世，识神常不灭。凡为善恶，必有报应。”[2]（第一卷，页433）佛教不但在佛经中宣扬因果报应轮回转世等思想，而且在现实中也借助一些节日来扩大这种思想的影响。农历七月十五日，本是中国古代祭祀祖先的中和节，自从佛教传入我国后，与佛经故事“目莲救母”相结合，演变成为佛教节日“盂兰盆节”，有施斋供僧、救助饿鬼等佛事。这类活动在唐代兴盛不衰，在一定程度上起到了宣扬鬼神思想的作用。同时，寺院壁画也促使此类小说的产生，壁画中的“地狱变”、极乐世界图等加深了观赏者的神鬼观念，唐朱景玄《唐朝名画录·神品上一人·吴道玄》云：
又尝闻景云寺老僧传云：“吴生画此寺地狱变相时，京都屠沽渔罟之辈，见之而惧罪改业者，往往有之，率皆修善。”所画并为后代人规式也。[3]
中国人又有“冥婚”习俗，魏晋六朝志人志怪小说中即有许多表现“冥婚”的。冥婚习俗根植于祖先崇拜，中国民间观念认为幼年夭折、无子女的死亡属于非正常死亡，所以要为死者举行冥婚仪式。自上古出现“迁葬”、“嫁殇”，到魏晋隋唐冥婚之风长盛不衰，无论庶民百姓还是帝王大夫，均尚此俗。另外，唐代壁画中的菩萨形象日益世俗化，甚至以妓女为摹本，对此类小说的产生也有影响。段成式《寺塔记》卷上《常乐坊赵景公寺》云：
隋开皇三年置，本曰弘善寺，十八年改焉……西中三门里门南，吴生画龙，及刷天王须，笔迹如铁，有执炉天女，窃眸欲语。[4]
又卷下《崇仁坊资圣寺》云：
净土院门外……寺西廊北隅，杨坦画，近塔天女，明眸将瞬。[4]
段成式（字柯古）及张希复（字善继）、郑符（字梦复）在游赏赵景公寺后，写了《吴画连句》，其中郑符云：“此际忽仙子，猎猎衣舄奕。妙瞬乍疑生，参差夺人魄。”[5]佛教画像的原始功能是要使人产生崇敬心理，皈依佛门，但是“明眸将瞬”、“窃眸欲语”的天女哪里还有庄严凝重的味道呢，使人感觉到的不过是夺人魂魄的异性魅力。又卷上《道政坊宝应寺》云：
韩幹，蓝田人，少时常为贳酒家送酒。王右丞兄弟未遇，每一贳酒漫游，幹常征债于王家，戏画地为人马，右丞精思丹青，奇其意趣，乃岁与钱二万，令学画十余年。今寺中释梵天女，悉齐公妓小小等写真也。
道政坊宝应寺原为王缙府第，《旧唐书》卷118《王缙传》云：“缙弟兄奉佛，不茹荤血，缙晚年尤甚……妻李氏卒，舍道政里第为寺，为之追福，奏其额曰宝应，度僧三十人住持。”[6]又《唐会要》卷48《寺·宝应寺》云：“道政坊，大历四年正月二十九日，门下侍郎王缙舍宅奏为寺，以年号为名。”[7]“齐公”即齐国公王缙，《旧唐书》卷11《代宗纪》大历三年(768)八月：“庚午，河东节度使、检校左仆射、太原尹、同中书门下平章事辛云京卒。门下侍郎、同中书门下平章事、兼幽州长史、持节河南副元帅、都统河南淮西山南东道诸节度行营、兼幽州卢龙等军节度使、太微宫使、弘文馆大学士、兼东都留守、齐国公王缙兼太原尹、北都留守，充河东军节度，余官使并如故。”[6]苏小小原为南齐钱塘名妓，唐人经常以其名来形容妓女，如李绅《真娘墓》云：“还似钱塘苏小小，只应回首是卿卿。”[5]（卷471）宋钱易《南部新书》卷戌云：“白乐天任杭州刺史，携妓还洛，后却遣回钱塘，故刘禹锡有诗答曰：‘其那钱唐苏小小，忆君泪染石榴裙。’”寺院以王缙家妓为天女摹本，这充分反映了寺院壁画世俗化的倾向。段等人又有《哭小小写真连句》云：“如生小小真，犹自未栖尘。梦复褕袂将离壁，斜柯欲近人。柯古昔时知出众，清宠占横陈。善继不遣游张巷，岂教窥宋邻。梦复庾楼吹笛裂，弘阁赏歌新。柯古蝉怯折腰步，蛾惊半额嚬。善继图形谁有术，买笑岂辞贫。柯古复陇迷村径，重泉隔汉津。梦复同心知作羽，比目定为鳞。善继残月巫山夕，余霞洛浦晨。柯古”[5]这首诗更加明显地表达了对异性的爱慕之情，其中还有一些挑逗的味道。以小小为天女摹本，这充分反映了寺院壁画世俗化的倾向。佛教中的俗讲也是这类小说的产生原因之一。俗讲是僧徒依经文为民众讲佛家教义的一种宗教性说唱活动，融讲说、咏唱为一体。唐代俗讲为了吸引民众，其内容并不限于佛家教义，其中也反映现实生活，而且有世俗化倾向，赵璘《因话录》卷4角部载：“有文溆僧者，公为聚众谈说，假托经纶，所言无非淫秽鄙亵之事。不逞之徒，转相鼓善扶树。”[8]俗讲非常受欢迎，唐姚合《听僧云端讲经》云：“远近持斋来谛听，酒坊鱼市尽无人。”[5]（卷491）记叙了唐人热衷俗讲的现象。
除此之外，促使此类小说产生的还有一个重要原因，这就是唐代“坟寺”（注：“坟寺”也可称为“墓寺”。《同治玉山县志·寺观·普宁寺》云：“在信丰乡。唐总章间阎立本舍宅创建……更阅《方外志》注普宁寺，旧为唐总章间丞相阎立本舍宅为寺处，又筑墓寺，后委僧守。”清黄寿祺、吴华辰等纂，同治十二年刊本，成文出版社有限公司印行。）风俗的影响。
白文固《宋代的功德寺和坟寺》说：“凡皇室、贵戚、勋臣及庶民之家为守护先祖的坟墓而设置的寺院可称为坟寺类寺院。”[9]作者认为“坟寺”是家庙的延伸，是为某一个家族服务的，事实上在唐代更多的是服务于公众的寺院。本文所说的“坟寺”在概念上既包括家族寺庙又包括公众寺庙。
“坟寺”风俗究竟起源于何时呢？唐彦谦《过清凉寺王导墓下》云：“江左风流廊庙人，荒坟抛与梵宫邻。”[5]（卷665）王导(276-339)是东晋时人，清凉寺在金陵清凉山上，王导墓在其侧，可见至晚在晋代这种风俗就已经出现了。南朝沿袭了“坟寺”风俗，《太平广记》卷114《董青建》（出《法苑珠林》）云：
齐董青建者，不知何许人也……建元初，皇储镇樊汉，为水曹参军。二年七月十六日寝疾，自云：“不振济。”至十八日，临尽起坐，谓母曰：“罪尽福至，缘累永绝。愿母自爱，不须忧念。”因失声大哭，声尽而绝。将殡葬丧斋前，其夜灵语云：“生死道乖，勿安斋前，自当有造像道人来迎丧者。”明日，果有道人来，名昙顺。即依灵语，向昙顺说之。昙顺曰：“贫道住在南林寺，造丈八像垂成，贤子乃有此感应。寺西有少空地，可得安葬也。”遂葬寺边。[1]
从以上引文可以看出，晋代的坟寺很可能只是显贵的家族坟寺，属私人性质，而南朝的坟寺则允许一般百姓安葬，具有了公共墓地的性质。
至唐代，这种风俗依然流行，《旧唐书》卷96《姚崇传》记载姚崇临终前关于自己丧事的遗言：
昔孔丘亚圣，母墓毁而不修；梁鸿至贤，父亡席而葬……死者无知，自同粪土，何烦厚葬，使伤素业。若也有知，神不在柩，复何用违君父之令，破衣食之资。吾身亡后，可殓以常服，四时之衣，各一副而已。
……
夫释迦之本法，为苍生之大弊，汝等各宜警策，正法在心，勿效儿女子曹，终身不悟也。吾亡后必不得为此弊法。若未能全依正道，须顺俗情，从初七至终七，任设僧斋。若随斋须布施，宜以吾缘身衣物充，不得辄用余财，为无益之枉事，亦不得妄出私物，徇追福之虚谈。[6]
姚崇所要求的葬礼并不符合他应享有的丧葬仪式，他反对厚葬的观点一方面源于历史教训，一方面恐怕也由于烦琐的葬礼不易操办。另外，从姚崇的遗言中可以看出，葬礼中雇佣僧人念经超度在唐代已相当流行，姚崇亦担心家人不能免俗，因而采取折衷的态度。
传统的丧葬仪式对人力物力的要求非常高，在国家安定时期，遵守礼法的人家还可努力按照所要求的程序去做，如果不幸遭遇战乱、经济困窘，操办葬礼的人就要大吃苦头了。安史之乱后，衣冠士族受到很大打击，如《唐代墓志汇编》（以下简称《墓志》）大中一二一《唐故郑府君墓志铭并序》云：
公……贯属荥阳郡。公侯之家，衣冠之叙，顷嘱□涉艰阻，安史乱常，士庶流离，失其本末，或遁世山谷，或浪迹他邦，乃事农桑，使为井邑，亦未隳元本哉！”[10]
在这种情况下严格遵守礼法操办丧事是非常困难的，而佛教的丧葬程序追求简便，萧瑀《临终遗子书》云：“生而必死，理之常分。气绝后，可著单服一通，以充小敛，棺内施单席而已。冀其速朽。不得别加一物，无假卜日，惟在速办。”[1]（卷133）萧瑀是佛教信徒，《新唐书》卷101《萧瑀传》云：“瑀好浮屠法，间请舍家为桑门，帝许之矣，复奏自度不能为，又足疾不入谒，帝曰：‘瑀岂不得其所邪？’乃诏夺爵，下除商州刺史……卒……遗命敛以单衣，无卜日。”[12]这种丧葬方式具有很大吸引力。
今据《墓志》及《唐代墓志汇编续集》（以下简称《续集》[13]，统计出唐人终于寺院或葬于寺院者共35条，其中15条属于终于寺院未葬于寺院，见表1。
这15条中有8条记载了墓主患病后终于寺院，分别是：天授○○四、开元五二一、大历○六九、贞元○九一、元和○三九、长庆○○四、大和○○五、会昌○二五。这和寺院救死扶伤的社会功能有关。15条中除长庆○○四没有说明归葬外，其余均谓归葬先茔。这15条中直接标明归葬符合礼法的有11条，分别是：天授○○四（礼也）、天宝一六一（礼也）、大历○一四（礼也）、大历○六九（礼也）、建中○○一（不敢越礼）、永贞○○五（礼也）、元和○三九（礼也）、长庆○○四（阙终天之大礼）、大和○○五（礼也）、大和○四二（礼也）、会昌○二五（礼也）。开元二二○标明归葬是“近旧茔也”，开元五二一标明“不忘本也”，这其实是符合礼法的另一种说法。墓主逝世后暂时安葬他乡的有：天宝一六一（权殡彼郡）、大历○一四（权殡）、大历○六九（权厝）、永贞○○五（权厝），长庆○○四（从权择祀）。天宝一六一称由于“家乏升储”，经济困窘，所以权殡，后在亲属的帮助下归葬；大历○一四称由于战乱未平，只好权殡；大历○六九谓因墓主去世时间不利于安葬，权厝，一个月后即归葬；永贞○○五则由于墓主任职的地方离家乡太远，而且只有一子，只好权殡，后返葬；长庆○○四墓主和永贞○○五墓主情况类似，不过没有说明返葬与否。另外，大历○六九和大和○四二的墓主都是佛教信徒，虽然终于寺院，最后也返葬。
从以上分析可见唐人非常重视归葬先茔，尤其是士大夫阶层，若在丧葬问题上不能遵守礼法要受到舆论抨击，《旧唐书》卷128《颜真卿传》云：“有郑延祚者，母卒二十九年，殡僧舍垣地，真卿劾奏之，兄弟三十年不齿，天下耸动。”[6]又《旧唐书》卷136《崔损传》云：“身居宰相，母野殡，不言盏墓，不议迁袝；姊为尼，殁于近寺，终丧不临，士君子罪之。”[6]可见殡于僧舍久不归葬还是不能为正统思想所接受。《墓志》记载了一些唐人的归葬过程，如会昌○四八《大唐故明州刺史御史中丞韦公夫人太原温氏之墓志》云：
表1：
墓志编年 墓主身分
终于寺院
天授○○四
常州司法参军事柳
粤以永昌元年……终于其所……即以大周天授
君太夫人京兆杜氏二年正月十八日合袝于柳府君之旧茔，
礼也。
开元二二○ 银青光禄大夫湖州 以开元十三年八月三日薨于汴州龙兴寺之净宇
刺史朱公 ……其年九月十七日，殡于河南县河阴乡邙山
之原，近旧茔也。
开元五二一 朝议郎行郴州义章
开元廿七年……终于广州南海县安定里大云寺
县尉上柱国张府君
……以开元廿九年……返葬于东京邙山之阳，
不忘本也。
天宝一六一 朝议郎行新安郡婺 以天宝七载七月廿日终于宣城郡宁国县安乐寺
源县令上柱国范府 ……（公）家乏升储……寡妻令子，泣血徒深，
君不遂扶持，权殡彼郡，日月遄迈，礼制已过。
季弟延晖……远送灵舆。以天宝九载八月四日，
殡于北邙原先茔，礼也。
大历○一四 濮州临濮县尉窦公 以宝应二年四月三日终于洪州妙脱寺之尼舍…
夫人崔氏 …其时中原寇猾未平，权殡于丰城县。大历四
年，国难方弭，窦公宦未及，介弟南昌县丞兟
奉以还洛……改窆于北邙陶村之北原，依于
父母，礼也。
大历○六九 河东节度使检校尚 有诏度为崇敬寺尼，法号圆寂……以大历三年
书左仆射同中书门 闰六月十五日寝疾于太原顺天寺，因归寂灭，
下平章事金城郡王 比以岁时未吉，权厝晋阳……以其年七月廿四
辛公妻陇西郡夫人 日永窆于万年杜陵之南原，礼也。
赠肃国夫人李氏
建中○○一 郴州刺史赠持节都 大历十三九月廿九日，（公）薨于公馆……（
督洪州诸军事洪州 夫人）德寿不齐……终于荆州精舍……不敢越
刺史张府君及夫人 礼，以建中元年二月十四日合袝于北邙
焦固原先茔。
贞元○○六 梁州城固县令渤海 贞元丙寅岁……终于洛阳道光里昭成精舍……
封君
以其月廿二日己酉，藁厝于邙山南原。
贞元○九一 卫尉卿赐紫金鱼袋 贞元十四年……薨于汀州开元寺之别院……以
张公夫人太原郡君 贞元十五年二月廿八日启
，归葬于东周洛
郭氏
阳。
永贞○○五 桂州临桂县令范府 终于交州龙兴精舍……以贞元十四年权厝于上
君
元县石子冈之原……山园万里，故国难归……
粤以永贞元年……与李夫人同袝于河南
府洛阳县平阴乡之北原，礼也。
元和○三九 朝散大夫赐绯鱼袋 终于台州龙兴佛寺……孤孙泰等以五年八月十
守同州长史京兆韦 六日奉夫人岭座归窆于洛阳清风乡先茔，礼也。
公夫人乐安县君孙
氏
长庆○○四 朝议郎行扬州大都 以长庆元年……奄弃背于扬州法云寺之官舍…
督府法曹参军京兆 …孤子式己……内无强近之亲，外无投寄之友，
韦府君虑微命之不存，阙终天之大礼……以其年八月
廿七日遵圣人卜宅之义，奉宁神于扬州江阳县
嘉□□乡五乍村王氏之前，从权择祀。
大和○○五 朝散大夫临晋县令 宝历二年……终于临晋县通达之精舍……以大
上柱国李府君 和元年九月一日袝葬于洛阳县清风乡郭
村先茔，礼也。
大和○四二 扬州海陵县令刘尚 夫人奉教空门……殁于泗州开元寺……用其年
宾夫人范阳卢氏八月十四日，归厝于洛阳县平阴里，礼也。
会昌○二五 天水秦氏夫人 洎会昌三年……终于虢州开元寺……以其年十
一月十二日葬于长安县邓村之原，礼也。
（公）不幸而薨……（夫人等）自明州提孤护柩，号叫而归……江山万重，几欲几死，行路之人，闻者悲叹。将护大事，归葬于洛城之北。如此之志，岂不曰节妇乎？[10]
又广明○○五《唐故朝议郎前行宣州南陵县尉柱国张府君墓志铭并序》云：
时第三男溥自京侍从至南陵……公殁之后，扩丧归京，涉历山河，皆是徒步。周迥委曲，三千余里，二百余晨，方达家邑。孝道之志，此男遍臻；曾参之仪，祗之此也……以广明元年十月五日乙酉吉辰，归葬于万年县宁安乡新茔，礼也。[10]
这些人家不辞辛苦匍匐万里安葬亲人，说明了归葬在唐人心目中的地位。中唐李翱《去佛斋论》中认为杨氏“送卒者衣服于佛寺，以申追福”的方式是“伤礼”，他说：
佛法之染流于中国也六百余年矣。始于汉，浸淫于魏晋宋之间，而澜漫于梁萧氏，遵奉之以及于兹。盖后汉氏无辩而排之者，遂使夷秋之术行于中华。故吉凶之礼谬乱，其不尽为戎礼也无几矣。且杨氏之述丧仪，岂不以礼法迁坏，衣冠士大夫与庶人委巷无别，为是而欲纠之以礼者耶？是宜合于礼者存，诸愆于礼者，辩而去之，安得专己心而言也。苟惧时俗之怒己耶，则杨氏之仪据于古而拂于俗者多矣，置而勿言则犹可也，既论之而书以为仪，舍圣人之道，则祸流于将来也无穷矣。[11]（卷637）
看来李翱是极力反对违背传统丧葬制度的做法的。
《墓志》及《续集》中永久性葬于寺院中或寺院附近的共20条。见表2。
表2：
墓志编年 墓主身分 终于寺院
永徽○六六 处士程宝安即以其月十五日窆于阙严之原敬善伽蓝西里。
麟德○四三 河东王夫人其月十三日甲甲葬于龙门敬善寺西元祚之山，
礼也。
调露○一一 绵州万安县令 息弘福寺僧嗣泰收骨起塔于终南山鵄鸣埠禅
师林左。
调露○一三 大唐营州都督上柱 以调露元年十月十四日收骨于终南山鵄鸣埠
国渔阳郡开国公孙 禅师林左起塔。
管真
调露○一四 大唐营州都督上柱 以调露元年十月十四日收骨于终南山鵄鸣埠
国渔阳郡开国公孙 禅师林左起塔。
管俊
垂拱○六五 朝议郎行泽王府主 （公）终于长安怀德里第……（夫人）终于长
簿上柱国梁府君并 寿里第……合葬于终南山楩梓谷口
夫人唐氏 隋信行禅师林侧，陪大父录事参军之旧茔，申
夙志也。
万岁通天○一七 珍州荣德县丞 葬于雍州城南终南山至相寺楩梓谷
口信行禅师塔院之东，陪先茔也。
长安○三八 居士芦州巢县令迁柩于终南山云居寺尸阤林，舍身血肉，
又收骸骨。今于禅师林所起砖坟焉。表生从善
友之心，殒不离胜缘之境，建崇铭记，希传不朽。
长安○五四 润州刺史王美畅夫人宿植得本，深悟法门，舍离盖缠，超出爱
夫人 网，以为合葬非古，何必同坟，乃遗令于洛州
合宫县界龙门山寺侧为空以安神埏。
开元一四五 张常求性乐超尘，志同冰镜，遂诣访京华，得闻普法
……逝化于怀德之私第焉，……迁枢于禅师林
北起方坟，礼也。
开元一七二 朝散大夫京苑总君初遘疾之时，呼集家人，告以死日，子女环
监上柱国茹府君泣，小大咸惊。君乃止之曰：“生者物之始，
并其夫人 死者物之终，终始循环，天之常道，又何足悲
也！”于是自为沐浴，衣以新衣，乃请名僧造
庐念诵……奄然而逝……（夫人）河东薛氏…
…即以其年八月有九日合葬于城南香积寺□原，
礼也。
开元一九八 右金吾卫翊宋府自曰来驰诚净土，锐思弥陀，和雅之音，周游
君夫人娱耳；功德之水，清冷涤心，苦行持斋，精勤
戒道……今敬占迁合，年兆已从，随彼良辰，
营兹宝塔。粤以开元十二年五月十四日葬于京
城之西南高阳原三会寺舍利塔南之所。
开元二二七 尚舍直长薛府君金仙圣道，味之及真，外身等物，不竞以礼，
夫人裴氏 放迹远俗，谓为全生，凝神寂冥，块然而往…
…先是遗付不许从于直长之茔，以其受诫律也。
今奉所志……葬于河南龙门山菩提寺之后岗，
明去尘也。
天宝○六七 上柱国司马府君（公）以其年五月廿二日水厝于龙门山天竺寺
及夫人之东谷……（夫人）忽厌浮生，俄求法乐，冀
之泡幻，渐悟色空……而迁化焉……以其载八
月十七日，袝于先府君之茔，礼也。
天宝二五一 安乡郡长史黄府公……爰写藏经，或崇塔庙……（夫人）终于
君夫人彭城刘氏东京宣教里之私第……即以其载秋月十日，葬
于龙门南西山净土林太平□律师之塔北长史之
龛傍合袝，礼也。
贞元○一三 淮南节度讨击副使 未得归其枌榆，且欲卜其宅兆，即以其年
光禄大夫试殿中监 八月四日归葬于江都县山光寺南原之茔，礼也。
兼泗州长史上柱国
北平县开国伯田府
君
元和一二○ 渤海王五代孙陈许 亡……于同州内城官舍……瘗京兆府万年县龙
溵蔡观察 首乡因圣寺佛阁西门之南地。
判官监察御史里行
李仍叔四岁女
大和○四五 陇西申公房李氏室 权葬于城北河南县平乐乡朱阳村，从宜也……
女其墓在圣善寺塔院东南百余步，在贤士、扈儿
二孩墓北，联界稍西。（《续集》）
大和○九一 嫔吴氏即以其年五月廿八日葬于霅水乡仁
王寺之西。
广明○○七 将仕郎试太常寺协 卜□□□县弦歌里禅智精舍隋氏河沈氏太夫人
律郎陇西郡□府君 大茔之侧，礼也。
这20条中，墓主为佛教信徒者有8条：长安○三八、长安○五四、开元一四五、开元一七二、开元一九八、开元二二七、天宝○六七（妻子信佛）、天宝二五一（丈夫信佛）。又永徽○六六墓主身份为处士，很可能也是佛教信徒。
丧葬形式按照佛教的方法来办的有6条：调露○一一（起塔）、调露○一三（起塔）、调露○一四（起塔）、长安○三八（起砖坟）、开元一四五（起方坟）、开元一九八（营兹宝塔）。禅师林为寺院的公墓，用来埋葬僧人，这些墓主就直接葬在禅师林附近。值得注意的是一些墓主已经完全遵从佛教丧葬形式，如长安○五四墓主信仰佛教，“以为合葬非古”，不愿与丈夫合袝，直接推翻中国传统的夫妇合葬观念。不过，像这样绝对遵从佛教丧葬仪式的情况并不多，更多的是儒家和佛教丧葬思想的结合，如垂拱○六五墓主为一对夫妇，因大父葬于禅师林侧，他们“陪大父旧茔，申夙志也”，万岁通天○一七、广明○○七情况与此类似，这是中国孝道与佛教丧葬仪式的结合；开元一七二墓主为佛教信徒，葬礼请僧徒超度，然后夫妇合葬；开元一九八墓主也为佛教信徒，安葬时“敬占迁合”，用占卜方式，等“年兆已从”，才“营兹宝塔”；贞元○一三墓主亦“卜其宅兆”，然后葬于寺院附近。同时丧葬观念中关于“礼”的意识开始有所变化，如开元一七二、天宝○六七、天宝二五一均把夫妇合袝于寺院称为“礼”；贞元○一三则把墓主葬于寺院称作“归葬”，而且认为符合“礼”；麟德○四三、开元一四五也称葬于寺院符合“礼”。还有元和一二○和大和○四五是关于幼童的丧葬，在中国传统观念中，没有长成人的孩子可以不入先莹，再加上客死他乡，所以这些孩子被就近埋葬，也被认为符合“礼”，如王起《湖州别女足娘墓文》云：“呜呼！我为汝父，汝则吾女，王命有期，不得安处。延陵丧子，葬不归吴，考之于礼，其合矣夫。”[11]（卷641）大和○四五说“墓在圣善寺塔院东南百余步，在贤士、扈儿二孩墓北，联界稍西”，看来把幼童葬于寺院并非少见。另外，唐人对茔垄的地理位置非常看重，他们认为风水好的茔垄能够使官运发达、家族兴隆，如《宋高僧传》卷29《唐京兆泓师传》云：
释泓师者……颇善地理之学，占择茔兆，郭景淳、一行之亚焉。而出入于郧公韦安石之门。与韦既密，一日谓之曰：“贫道于凤栖原见一段地，约二十亩，有龙起伏之形势，有藏此者必累世居台鼎。”韦曰：“老夫有别墅在城南，候闲隙陪国师访地，问其价几何。同游林泉，又资高兴。”异日，韦寻前约，方命驾次，韦公夫人曰：“令公为天子大臣，国师通阴阳术数，奈何潜游郭外而营生藏？非所宜也。”遂止。韦曰：“舍弟滔有中殇男未葬，便示此地。”泓曰：“如贤弟得此地，不得他将相，止列卿而已。”滔买葬中殇，后为太常卿礼仪使而卒。[14]
像开元一九八和贞元○一三都曾经占卜宅兆，丧葬形式则采取佛家的方式，很有可能是直接延请僧人占卜宅兆。
另外，墓主的灵柩因种种原因不能归葬，可以暂时殡葬于寺院，以后再迁柩移葬，如《墓志》景龙○三三《唐故陆胡州大安君墓志》云：
（夫人）殡于洛城南敬善寺东……（子金藏）粤以景龙三年九月十四日，于长安龙首原南启先灵，以其年十月廿六日于洛州大葬，礼也。[10]
另外寺院对于游学寺院而客死的人可以在通知当地郡邑的前提下自行处理，如《太平广记》卷117《刘轲》（出《云溪友议》）云：
唐诗御刘轲者……欲学轻举之道……又居庐岳东林寺……数梦一人衣短褐曰：“我，书生也。顷因游学，逝于此室。以主寺僧不闻郡邑，乃瘗于牖下，而尸骸局促。死者从真，何以安也？君能迁葬，必有酬谢。”乃访于缁属，果然。刘解所着之衣，覆其骸骼，具棺改窆于虎溪之上。[1]
可见唐代佛教对中国传统丧葬观念形成了很大冲击，卒于寺院这一做法已为大众认可，葬于寺院也已经形成了一种社会风俗，其覆盖面广及一般百姓和中下层官僚。佛教丧葬观念和中国本土文化相结合，形成了纷繁复杂的丧葬仪式。但是它并不能都被恪守礼法的士大夫阶层所接受，在唐人的意识中葬于寺院一般称为“权”，意思为不得已而为之，而归葬旧茔则为“礼”，这表明他们在接受这一风俗的同时，又崇尚传统礼法。《韩愈资料汇编》引明王袆《送笪生序》云：“中世以来，士大大以官为家，于是捐亲戚、去坟墓者，往往而是。然论者不皆以礼绝之者，以其情之不得已也。情有不得已，故礼有常又有变也。”[15]（页680）同样说明了中古时期丧葬观念的变化。
把寺院作为墓地，必然加重了寺院的神鬼氛围。上文所说的人鬼相恋故事中的女子非鬼即神，或为物化，如上文的《杨祯》；或为游魂，如《太平广记》卷282《刘道济》（出《北梦琐言》）云：
光化中，有文士刘道济，止于天台山国清寺，尝梦见一女子，引生入窗下，有侧柏树、葵花，遂为伉俪。后频于梦中相遇，自不晓其故。无何，于明州奉化县古寺内，见有一窗，侧柏、葵花，宛若梦中所游。有一客官人，寄寓于此室，女有美才，贫而未聘，近中心疾。而生所遇，乃女子之魂也。[1]
《太平广记》卷328《王志》（出《法苑珠林》）云
唐显庆三年，岐州人王志任益州县令，考满还乡。有女美，未嫁，道亡，停县州寺中累月。寺中先有学生，停一房。夜，初见此女来，妆饰华丽，欲伸缱绻，学生纳之。相知经月，此女赠生一铜镜，巾栉各一。令欲上道，女与生密共辞别，家人求此物不得，令遣巡房求索，于生房得之。令遣左右缚此生，以为私盗，学生诉其事，非唯得此物，兼留上下二衣，令遣人开棺检之，果无此衣，既见此征，于是释之。[1]
这则是权殡于寺院者的鬼魂与在寺院读书的士人相恋。
这类小说既是唐代“坟寺”风俗的反映，同时也是当时游学寺院现象的折射。在寺院读书的年轻士人正值知慕少艾的年龄，难免会有种种幻想。寺院幽静神秘的环境、壁画中美丽的女子形象、诱人的故事以及寺院里的亡灵，种种因素刺激着他们，奇异故事的发生既足了他们的情感需求，又可在单调的生活中增加一些谈资。这些以寺院为背景的神鬼故事虽然在唐代小说中所占的分量很小，但其中包含了丰富的社会文化内容。
收稿日期：2003-06-15