加达默尔的《真理与方法》读解，本文主要内容关键词为：真理论文,方法论文,加达默尔论文,读解论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I0-02
文献标识码：A
文章编号：1003-3831(2001)03-0001-06
加达默尔的《真理与方法》对中国学人是一道考题。这本公认的哲学法典却是由中国人认为的三个非哲学部分组成的：美学、历史、语言。正是这种结构使这部名著为大多数中国哲人和学人难于读懂。不过，加达默尔虽然讲了三个部分，但只有在讲历史的时候，才获得了真正的成功，使解释学的基本原理得到了充分的展示，并对哲学和整个人文科学产生了巨大的影响。他讲美学和语言时，就美学的语言本身，他并没有成功，但在运用美学和语言来阐明自己的总体思想时，却是成功的。这一悖论本身就是一个思考课题。本文就是通过对《真理与方法》三部分特点的讲解来增进对加达默尔的解释学的理解。
一、解释学何以从美学出发
具有哲学雄心的加达默尔要追求的是真理，这真理不是自近代以来已经为人们所洞悉并在牛顿、笛卡尔、康德那里获得严格形式的自然科学的真理，而是超越自然科学的真理，狄尔泰高举解释学的旗帜首先就是要把精神科学与自然科学区分开来。自然科学的真理是具有自明性和严格性，当人们要追求精神科学真理时，本身就意味着要把精神科学的科学性和严格性提升到与自然科学一样的水平，但同时又要不是自然科学。既要像自然科学又要不是（不同于）自然科学。就这一点来说，加达默尔是继续着狄尔泰的事业。这种不同于自然科学而又具有自然科学的普遍性的真理，就是解释学的真理。加达默尔从美学开始它的真理追求基于两点：一是人们从艺术作品中明显地经验到真理，这是“其它任何方式都不能达到的”(P.18)；二是美学理论对存在一种不同于自然科学的审美的普遍性真理有相当丰富的资源，而且这种资源不仅通向一种大于美学的真理，而且通向更广阔的包括美学于其中的解释学真理。于是加达默尔从美学开始自己的解释学真理。
加达默尔对人文主义传统中的四个重要美学概念——教化、共通感、判断力、趣味，作了理论史的考察。同时又对康德美学以来的三大相关概念——趣味、天才、体验，进行了理论梳理。对于搞美学的人来说，加达默尔的论述既枯燥又外行，他往往不进入这些概念本身含有的真正美学内涵，因此懂美学的人能体会到他讲的什么，但对他讲成这个样子只有频频摇头。虽然要不断摇头，还得承认，这位哲学大师确实把握住了这些重要概念的主旨。而且能够为我所用地把这些概念引向自己的哲学目标。他本就是从他的哲学目标（走向解释学真理）的角度来论述这些概念的。
虽然加达默尔在论述教化、共通感、判断力、趣味各自不同的概念史线索时很为枯燥晦涩，但他确实呈现了从古希腊到康德这一漫长时期精神科学不同于自然科学的独立基础并内在于精神科学里面的艺术真理理论的历史。从康德始，加达默尔开始了另三个概念的论述：趣味、天才、体验。
其实，加达默尔花大量篇幅讲述教化、共通感、判断力、趣味、天才、体验、生命这些概念的历史，与他马上要接着讲的解释学的艺术真理并无直接的理论逻辑关联。之所以这么做了，我想，原因大概如下：（一）是揭示出自古以来就存在和发展着一种与自然科学把握方式不同的精神科学把握方式；（二）精神科学的把握方式自古就有，但不是以一种逻辑明晰的历史发展方式凸现出来，而是以一种似紧似散、似联似断、重心转移的方式呈现出来的；（三）正像自然科学则是以独立于主体的客体为研究对象，以实验室为研究模式，把对象作为一种死的、静止的、机械的、结构的对象来描述定性，其对象是可以重复的；精神科学则是以主体为研究对象，它的对象是活的、运动的、生命的、非死结构的。（四）精神科学的历史进展有一个概念的质量进化过程，从共通感到生命，就是一种从低于逻辑知性的感性型概念到与逻辑知性相同级的生命型概念的进展。
有了以上四点，加达默尔进入他的艺术真理言说就有了浓厚的基础，他用游戏来定义艺术，从历史发展来说，呈现的是精神科学本有的断裂式和跳跃式的发展方式；从理论的演化来说，精神科学以教化、共通感、判断力、趣味、天才、体验、生命等概念为标志和关节点的发展，基本强调的是主体的研究模式，而游戏则转向了主客体对话的研究模式，正是这一转向，艺术的真理，也是精神科学的真理，亦即解释学的真理，呈现了出来。
加达默尔郑重说明，他使用的游戏概念，完全不同于康德、席勒对以后的美学和人类学影响很大的游戏概念，而是从一种崭新的意义来论述的。在艺术经验上谈游戏，不是指艺术创造者和欣赏者的创造和欣赏方式，也不是创造和欣赏时的心理状态，更不是游戏活动中所实现的主体性的自由，而是指艺术作品本身的存在方式(P.130)。因此，用游戏来定义艺术，不是如以前美学那样，追求艺术作品的本质，而是让美学进入解释学的新维度：通过认清艺术作品的存在方式来呈现艺术的真理。
游戏包括游戏者、游戏活动、观赏者。游戏的主体不是游戏者，而是游戏本身，不是游戏者决定游戏，而是游戏本身决定游戏者游戏；由游戏者进行的游戏活动是一种被游戏的过程，游戏活动是游戏的表现，游戏具体地表现在每一游戏活动中。作为表现的游戏不是指向具体观众的，但却是在具体的观看中使游戏所表现的存在获得与观念共享的公在。因此，游戏者和观赏者共同构成游戏的整体。游戏者通过忘情于游戏中而表现了游戏，观赏者更恰当地感受到了游戏所表现的意味。在明显地有观众的游戏里，如戏剧，游戏者参与游戏不仅是他们出现在游戏里，而更在于他们与整个游戏系统的关系。在戏剧中，更应该出现的是观众，这时游戏发生了转变，观赏者处于与游戏者一样的地位，只有有观众出场的观赏中，游戏才起了游戏的作用。这时游戏者和观赏者都在游戏的意义域中去表现游戏。
加达默尔对游戏如是的解说使解释学美学的艺术存在方式有了基本的原则。艺术是一种表现，艺术作品的观赏阅读过程是艺术的表现过程，也就是艺术的存在方式。因此，只有从表现人即观赏阅读者出发，作为游戏的艺术才得到意义的规定性。即只有在观赏阅读中，作品的意义才得以呈现。“艺术作品的存在就是那种需要被欣赏者接受才能完成的游戏。”(P.215)从解释学的观点看，观赏阅读也就是解释。解释的过程是作品的表现过程，同是也是一种再创造。这种创造不是根据解释者自外于作品的东西，而是根据作品本身的形象，解释者根据他在其发现的意义使形象达到表现。因此，“作品通过再创造并在再创造中使自身达到表现。”(P.156)这就是解释学给出的新的美学维度：“艺术作品的真正存在不能与它的表现相脱离，并正是在表现中才出现了构成物的统一性和同一性。”(P.158)作品是被不同的时间和空间的人解释的，不同的解释过程意味着表现的各种变形，但无论怎么变形，甚至极端的变形仍然是作品的表现。作品的表现意味着作品与观赏解释者同在。
解释的观赏是一种参与，参与也就是与艺术“同在”。同在意味着什么？（一）同在首先是观赏具有一种迷狂性质；（二）迷狂即忘却自我地投入到所观赏作品之中，即观赏者从自己所属的世界抽离出来，进入与作品的共在；（三）观赏同时又是作品从自己原有关联中脱离出来，进入与观赏者的共在。观赏者在丧失自身进入作品的时候就从一个更大的整体或一种崭新的方面达到了对自身的更深的认识，作品在脱离原有关联进入被观赏时，也就从一个更大的整体或一种崭新的方面达到自身的新表现。因此，艺术作品存在的方式是以观赏者同在的方式实现的。加达默尔说，“在表现或表演中完成的东西，只是已经属于艺术作品本身的东西，即通过演出所表现的东西的此在。”(P.174)
作品与观赏者的关系，就好像生活原型与作品的关系。当艺术家根据生活原型创造出作品的时候，艺术创造才算完成，一个原型可以为多个艺术家以多种方式形成作品，而一旦完成作品，就与现实原型脱钩成为艺术。同样，当观赏者参与作品、完成作品观赏理解的时候，艺术作品的表现才算完成，一个作品可为不同的观赏者以不同的方式观赏，而一旦完成观赏，就与作品以前的关联脱钩而成为表现。这种一与多的关系显示了艺术真理的一种性质：“再创造”。当加达默尔说“‘再创造’乃是创造性艺术本身的原始存在方式”(P.209)的时候，就是论说的这一问题。这时，美学进入了解释学，“理解必然视为意义整体的一部分，正是在理解中，一切陈述的意义——包括艺术陈述的意义和所有其它流传物陈述的意义——才得以形成和完成。”(P.216)
加达默尔通过一系列概念：（艺术作品的）“存在方式”、（艺术作品的）“表现”、（艺术作品与观赏者的）“同在”、（观赏者对艺术作品的）“再创造”，已经创造了一种不同于旧的解释学美学的新的解释学美学。旧的以施莱尔马赫为代表的解释学注重的是在理解中重建一部作品原本规定，他们认为，艺术作品的真实意义只有从其历史起源处才能被恰当地理解。解释学的工作就是要重建作品的原有历史关联。当原有的历史关联未被保存或不能修复时，作品就因此而失去了意义。而加达默尔的解释学体系，特别是其中观赏者的“再创造”思想，指出了解释学的本质不在于对过去关联的“重建”或“修复”，这正如要把古代艺术品从现代博物馆中取出放回原地去，并未也不可能取得好效果一样，因为这样做获得的并不是一种原有的活生生的关系，而只是这种关系的现代拼凑。解释学的真正任务是：让过去与现在沟通。这样，就把作品的解释的中心从纯粹在作品所产生的起源处重建作品的原意的活动，转移到以现在的解释者与过去作品的关联而让作品意义呈现中来了。现在与过去的关联，不仅是一个美学问题，而是一个普遍的历史问题，解释学从解经学开始就是与历史相联系而发展起来的，因此，在通过美学史资源已经证明了精神科学具有不同于自然科学的独自套路之后，为了进一步阐明解释学的真理，加达默尔从美学转入历史。
二、语言与解释学的新思
历史是加达默尔的辉煌之处，放到最后讲。让我们先讲加达默尔的最不严格的部分，语言。
解释是通过语言进行的，因此只有理解了语言，解释学才真正得以完成，解释学所追求的真理才得到清楚的呈现。因此《真理与方法》的第三章是“以语言为主线的解释学本体论转向”。我们知道，整个现代西方思想都极其注重语言，语言学转向成为可以代表西方现代哲学转向的一种概括，但是在总结西方语言学的著作中，我们看不到加达默尔的名字。可知，加达默尔不是从语言本身出发而建立了一种深刻的解释学语言理论，而是为了完成解释学体系而对语言从自己的角度进行了一种新的思考。
从语言上给理解这个解释学的主要概念下定义，理解不是把自己置入他人的语言中，也不是把他人的语言纳进自己的语言中，而是双方在语言中取得一致。一种真正称得上对话的谈话，不是对话的参加者引导谈话，而是对话本身引导谈话者。对话者谁都不可能事先知道谈话会产生什么样的结果。解释本身是由语言来进行的，解释的真理已经包含或者说就是建立在语言的这种性质之上的。语言的真理不是对话的某一方的真理，而是包含在对话双方之中的真理，一方面，双方都考虑对方，让对方的观点发生作用。这是对话取得结果的基础，但一方并不是把对方的观点放回到对方自身之中，而是将之纳入自己的观点和思想框架之中，这样既坚持自己的理由，又考虑对方的根据，从而在一种并非任意的观点交换中，达到一种共同语言和共同意见。解释、解释者、文本的关系在本质上与对话和对话者的关系是一样的。“为了使某一文本的意见以其实际内容表达出来，我们就必须把这种意见翻译成我们的语言，但这也就是说，我们必须把它置于同我们得以进行语言活动的整个可能意见的关系之中……在作最不带偏见的解释时已经把对象的异在纳入自己的前概念之中。”(PP.505-506)这是解释得以进行的基础。因此，解释学当然注重解释者（及其前理解）和文本（及时代关联），但更重视使解释活动得以进行的解释本身，也即决定解释活动的语言之本质。
一方面，语言是解释学经验的媒介，另一方面，语言之作为媒介又在于它之能作为媒介的超越媒介的本质。这里，加达默尔作了在语言哲学看来比较浅显但作为现象思考又不无新意的探讨。其着重点在三个方面：（一）语言与概念的关系；（二）语言与思想的关系；（三）语言与语言运用的关系。
语言是一个共同的包含语法功能于其中的字词集合，我们用语言与任何一个领域的事物打交道，都意味着从语言中抽出一些字词，改变甚至斩断其原来的含义，用加达默尔的话来说，是以一种转义的方式，形成一个特殊领域的专门术语和概念系统。这是世界形成分门别类的学科的基础，也是人类认识世界的基础。这里包含了非常复杂的问题，对解释学来说，与之极为相关的，一是语言术语化、概念化的结果之一便是使语言成了符号，时而蜕变为工具，就遮蔽了语言的非工具本质；二是人、概念、专业世界三者之间展开的复杂关系。
人是用语言来思想的，思想的过程在结果上会变成一种语言形式。但思想本身又是超越语言的。这里加达默尔触及到了西方文化逻辑、思想、语言三者的辩证关系，但他运用的资料和结论都不能算是令人满意的。
语言的整体集合为词典，语言的运用就是从整个字词中抽取一些字词来表达具体境遇中的客观事物和主体心理。这些被运用着的字词在具体的内涵和所指上完全不同于字典的意义。
以上三点，其实都是加达默尔从解释学理论出发去看语言而得出的。并不是他的语言学素养使他说出了闪光的东西，而是解释学本有的光源使他照出了语言中的一些重要思想。从语言与概念、与思想、与运用这三个方面，加达默尔把自洪堡以来的关于语言是一种世界观的思想进行了解释学的推进。这对于支持他的解释学理论来说是够了，但要使自己在现代西方语言理论中占有一席，还远远不够。
三、历史与解释学的基石
美学资源从精神科学一般理论上论述了解释是构成文本意义的组成部分，历史资源则进一步突出作为文本意义一部分的解释的复杂性。在历史中，解释就不是一个抽象的解释，而是布满历史时空中的众多解释。在历史的展开中，使解释得以进行的解释者的性质得到了充分的呈现。这就是解释者的历史性。
（一）历史学模式与认识模式
为了突出历史给解释学带来的新维度，不妨先把历史学模式与以自然科学为基础的认识论模式作一比较。
1.历史主要载体是历史文本。文本作为人的创造物具有精神特点。历史中的解释是一种心与心的关系，而不像自然科学那样是心与物的关系。自然科学心物关系的一个最大特点就是主客绝然二分，从客体超然出来的主体作为认识主体，将独立于主体之外的客体作为认识对象，然后通过主体的认识，达到客观知识。自然科学所追求的知识真理本就存在于客体之中。主体的任务只是用一套科学方法将之找出来。而历史科学中的心心关系要求的则是移情、体验、对话。历史事件的唯一性，使人无法验证自己“找”出来的结论，因此人不能说自己找出的是客观真理，而只能是人与历史对话而产生的一种意义，这种意义离不开理解者而存在。因此历史学的理解模式不同于自然科学的认识模式。
2.历史事件的唯一性和不可重复，使得历史不能像自然科学那样把对象放到一个实验室里去研究。这就是历史主义强调的对历史具体性的尊重。这决定了历史研究不能把各个具体的东西归纳为一些定律而能有说服力地证明这些定律。自然科学因其研究对象的可重复性而完全可以忽略主体而只注意客体本身，客体自身的规律就能说服人。历史科学由于对象的不可重复性，人们不但要关注历史文本客体，同时也注目于研究历史的主体，他必须考虑，结论是怎样得出来的，由谁得出来的。正像俗语所说，什么藤结什么瓜，什么人说什么话。从历史的不可重复性而来的对历史具体性的尊重，突出了解释者作为历史文本意义的必不可少的一部分意义。
3.历史不存在自然科学的实验室条件，它不能用一种实验室似的东西把自己的研究对象封闭起来。一个科学的抽象依赖一个客体的完整性，一个概论的定义不但要靠其内涵核心，也要靠其外延划定得清晰，自然科学研究方式的封闭性得出了研究对象的整体性，从而得出了科学结论的客观性和确定性。历史的特质却好像一个有机生命整体，对其作实验室似的切割往往会把一个活跃的东西弄成一个死的东西。更重要的是，历史作为一个整体是在时间中进行的，对以前历史的认识总要受到后来发展的影响，而在时间中行进的历史又是未完结的，它总是从过去到现在又奔向将来。历史本身就突出了一个抽象历史整体的未完成性。
当解释学进入不同于自然科学的历史研究时，解释者的历史性凸现了出来。
（二）偏见、前理解、解释循环
当理解作为一种认识论模式时，作品文本是外在于人的理解对象的，人是一种具体的存在，因而带有由具体性而来的偏见。理解的目的就是如何克服自身的偏见、克服自己与作品文本的距离，以认识文本的客观意义。由于文本是心灵的产物，是一种不同于自然物的精神对象，从而属于精神科学的解释学的理解强调的是不同于自然科学认识的心灵移入。然而它仍然与自然科学共有古典的认识论模式。这种建立在主客分离基础上的认识论一方面使客体文本有了独立于主体之外的客观意义，另一方面则使主体可以完全脱离客体而独立，可以成为克服自身偏见的纯粹主体。尤其是面对年岁久远的历史典籍，更是要放弃个人和时代的偏见，以一种历史主义的态度，进入文本历史，重建文本的历史关联，从而使文本的客观意义得以呈现。加达默尔的解释学认为，人是一种历史存在，这就决定了他不可能脱离自己的历史性。哪一代人的理解是没有通过历史烙印的纯粹认识本体而达到了作品的纯客观的意义呢？在中国，对孔子的理解，有两汉经学、魏晋玄学、宋明理学、清代朴学，都是各自带着自己的历史性而理解到一个自己所认为应当如是的孔子，在西方，对《旧约圣经》，犹太教有一种读解，基督教有一种读解，天主教与新教又有不同的理解。既然人只能是历史性的存在，只能用自己时代所给的知识和方式去理解，那么，客观主义要想使主体的理解完全客观，本身就是反客观的；历史主义要想让人超出自己的历史，本身就是反历史的。人从根本上说，是不能摆脱自己的历史性的，恰恰相反，正是人的历史性，构成了理解的基础，如果说，这是偏见的话，那么，这是合法偏见。在加达默尔看来，理解的偏见有两种，一种是在历史条件下可以避免的偏见，另一种是由历史决定的不可以避免的偏见。“非法”偏见是通过有意识的努力就可以避免的，“合法”偏见却是以无意识的方式起作用的。旧解释学想要避免一切偏见，这本身就是一种偏见。加达默尔认为，正是人的历史性的合法偏见构成了理解的基础。偏见是一个贬义词，合法偏见则除却了贬义。用此词有利于突出理解的历史性。但业已知其历史性后，从理论本身立论，加达默尔借鉴海德格尔的术语，将合法偏见更中性地称之为前理解。前理解包括前有（人必要要生于某一文化中，历史文化在人意识到它以前，就占有了人）、前见（人从文化中接受了语言以及运用语言的方式，又必将之带入理解之中）、前知（人在任何理解之前，已具有某种观念、前提、假定，具有了一定的知识），人不可能有一个空空如也的头脑，而总是带着自己的前理解来进行理解的。就具体的解释者来说，前理解包含了可以清除的非法偏见和不能去除的合法偏见，从抽象的走向真理的解释者而论，前理解强调的只是合法偏见。
肯定了人的历史偏见的合法性，作为解释学主要方法论的解释循环就获得了一种新的意义。解释文本，从部分开始，对各部分的理解依赖于对整体的理解，只有理解了整体的意义，各部门的意义才会显现出来；另方面，对整体的理解又依赖于对各部分的理解，只有理解了各部分，整体的意义才会显现出来。解释就表现为这样一种部分与整体的不断循环：通过部分来理解整体，又通过整体来理解部分。这是就一个文本自身而言。如果说，文本是作者生命的体现，那么，作者的活的生命是整体，文本是部分，于是理解就进入了另一种部分与整体的循环。如果说，文本是世界史的表现，那么，文本是部分，世界史是整体，从而理解又进入了一种新的循环。很多时候，以上循环都会变成一种恶性循环，即在循环中得不到一个关于文本真理的确切可靠的结论。解释之所以会陷入恶性循环，在于解释的认识论模式总认为文本有一个固定不变的原意等待人们去一劳永逸地发现，而解释者又能完全摆脱自己的前理解，以一超历史的纯粹主体，进入对象的澄明之境。由于以上两点，解释始终把运用着解释循环的解释者排除在解释循环之外。“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”一旦突破解释的认识论模式，承认解释者的前理解是解释的出发点和必要条件，就将一种新因素加入进解释循环而超越了以前解释循环的局限，从而把解释循环带进了一个新方向。解释者带着自己由历史文化关联而来的前理解进入文本，通过与文本进行对话的解释活动，以文本的语词事件为中心，一方面把世界揭示出来（这个世界是世界文本与解释者联系起来的世界）；另方面把解释者的在世显示出来（解释者是已经与文本相关联的解释者）。总之，解释者进入解释循环而改变了解释循环的结构（首先是解释者与文本的关系）、方向（解释者与文本的循环主导了前面讲的各类循环）、意义（把作品的固定原意还原为一种先前结构所形成的意见，因而由于新的解释者的加入而改变了先前的结构，形成了一种新结构，从而使意义向新的维度敞开）。
（三）未完成的历史和未确定的意义
加达默尔的解释学转向，使文本的意义问题凸现了出来。解释学的认识论模式认为，意义客观地存在于文本之中，我们可以把它找出来，“找”就是解释学的任务。但怎样才能找到呢？施莱尔马赫和狄尔泰采用的是语文—心理诠释方式，只是施氏重在作者，狄氏专注历史。在文论史上，传记批评从作家那儿找文本的意义，环境批评从时代那儿找文本的意义，新批评从文本本身的形式结构中去找，结构主义则从作品群的整体去找……这些理论的共同点都是要寻找一个意义的最后决定者，以保证意义的客观性，就像古典文化要寻找到上帝和绝对理念一样。但这些理论本身又是相互冲突的。怎样保证它们中谁拥有真理呢？其实，它们相互冲突本身就表明它们都是带着各自的前理解来进行理解的，而文本的意义是由解释者来探寻来定义的，从而文本的意义要经过、要加上解释者的前理解才能得出，才是完全的。正因这一事实，我们看到，文本的意义是随着前理解的不同而变化的。
因此，从理论上说，文本的意义不单决定于文本之中，不是在文本之内，而是未决的，在理解和解释中才固定下来。从历史上说，解释者不是一个总括的抽象，而布满在从古到今的悠长时间之中的每一个具体的人，只要解释者不是上帝，不能完全代表上帝，那怕他再聪明过人，权威无比，顶多也只是在自己所在的有限时空中有效，在真理的角度上，他还是等同于一般的解释者。在他之后，一定还有解释者出现，从而文本的意义从本体论来说仍是未完成的，仍是处于一种本体论的未决之中。然而，为何不把文本的意义看成丰富的，看成作者、文本时代、文本结构、文本所属的类型、文本的解释者等多种因素的总和呢？这话听起来很全面，但忽略一个最根本的因素：解释者的特性。谁来进行这个总和呢？只能由一个解释者来总和，而任何一个解释者必然是有历史性的。历史性意味着什么呢？首先，这个解释者再有天才，也只能是对以前的各种因素各种解释进行总结。而历史作为精神科学其特点之一就是每个历史时期不可重复的独特性，因此，后段历史的人对以前历史的“总结”不可避免地带着自己的历史偏见，虽然这偏见是合法的，但当他把自己的合法偏见作了超合法的运用时，其合法性就失效了。其次，就算他的总和包含迄今为止最大的智慧和具有迄今为止最大的概括性，由于历史不会在这里停顿下来，总和就绝不会到此为止，不断有新解释者出现，新角度出现，新因素出现，总和就不断地增加，能被增加的总和就不是最后的总和，总和是未完成也不可能完成的，从而文本的意义从本体论来说是未定的。
文本的意义，从本体论上说，在于它与文化历史的整体关系，在于它在文化历史整体中的位置。然而文化历史从过去流向今天，又从今天流向未来，是未完成的。文化和历史的整体并未形成（从自然科学的认识论模式移置到精神科学给人们的只是一个整体的幻象），由此决定了文本的意义是未定的，它向今天，也向未来开放。历史整体的未完成和文本意义本体论上的未确定，与文本意义相关的就是文本的解释者——人的性质。人是有历史性的，来自传统，而人又不是被决定的，受动的，因为历史是未完成的，需要人来承传，需要今人来完成他所在的历史阶段的这一部分。今人不但通过解释活动使传统存活而且也选择传统、改变传统。人在改变自身的时候，就改变了传统。按照现代思想，特别是在加达默尔那里，文化中的一切，生产方式、生活样态、管理结构、观念形态、心理模式，都集中体现在语言上，因此，对解释学来说，人主要是在语言中承接传统的，也是在语言中形成自己的历史性的。个人在使用语言的时候，不仅接受语言共性的制约，同时也给予语言以个性的改变。世界、社会、文化、心理的变化都暴露出语言共性规则的僵死固定。人对语言的个性运用，也就是突破共性，改变语言。语言依存于人，没有人对它的使用，它就失去了活的生命。在人的创造物中，语言最具变化的可能性和开放性。对加达默尔来说，语言不仅是工具，而且本身就是思想。当解释者面对文本的时候，他的语言运用就把自己的思想带入文本，他在解释文本意义的时候，无论他希望自己多么客观，文本的意义已是他解释的意义。人不可能摆脱自己的历史性，在未完成的历史之流中，文本没有固定不变的、超出历史的原义，它不断进入各个时代、各色人等的理解中，不断地获得意义，又不断地超越已获得的意义。加达默尔从本体论的角度论证了历史的未完成和意义的未确定，从而赋予人以主动性、开放性和创造性，一个从本体论上未完成的世界恰是给人以生机的世界。
对于解释学来说，重要的不是寻找文本在本体论上的意义（这种意义是找不到的），而是关注文本在现象学上是怎样获得意义的。
（四）效果历史
人处于过去、现在、未来的关联之中，一方面，历史流传到今已先在地占有了今天，另方面，历史之成为历史，又是与今天有距离的过去。今人来源于历史，为理解自己必须理解历史，历史已成为过去，要继续存活必须进入现在。后人怎样理解历史，历史又怎样对一个人发挥影响呢？加达默尔提出了效果历史概念。我们来源于历史决定了我们一定要去理解历史，我们“一定要去理解”意味着理解历史对我们的本体论意义和意味着历史对于我们不是一个已经明白理解了的东西；我们所处的今天不是历史决定了当我们面对浩如烟海的历史典籍时，总是选择一些对我们来说值得研究的东西，而要拒斥和忽略实际存在的很多东西。可见一开始面对历史时，效果历史意识就在起作用了。进而，在我们以为客观澄明地理解古人古事的时候，古人古事其实是通过我们，在我们的理解中呈现出来的，因此，历史意识本身就包裹在效果历史之中。
效果历史意识是由理解作为存在方式（或者说由前理解的介入）而呈现出来的。为了使这更显豁，加达默尔提出了处境概念，处境意味着我们完全身不由己地已经处于今天的这一处境中，在这一处境中我们与历史文本发生关联。处境意味着我们不是在处境之外，乃是在处境之中，处境总具有时间性，因而处境是延续着的，这两点决定了我们不可对处境有一个完整的认识，这并不是反思的缺陷，而是历史存在的本质。我们自身的存在就是历史的存在，历史地生存就意味着对自身的认识不可能最后完成。处境概念的本质部分就是视野概念。视野意味着人有一个视点（其基础是前理解），使他得以看；也意味着他有一个能看见和所看见的范围（其基础是前理解的历史性）。范围暗含着范围之外，它意味着处境的活动性和视野的生成性。正是人的处境和视野所表现的人的存在的历史性和未完成性，决定了我们理解历史和历史影响我们的效果历史的性质。
我们有一个视野，历史也有一个视野。在理解历史的时候，不能“六经注我”似地把历史“看成是我们自己的意义期待”，这样，我们虽然看了历史、但其实没有看见历史，从而没能从历史那儿获益。而是必须将自己置入历史，“不从我们现在的标准和成见出发，而是在过去自身的历史视野中来观看过去。”(P.388)只有把自己置身于由历史文本形成的历史视野中，才不会误解历史文本的内容意义。但是另一方面，把自己置入历史视野，不是像历史主义那样以历史的标准来评价历史，让历史视野仍然停留在原来的历史视野上。如果这样，我们就忘记了理解历史、向历史提问的真正动机，历史也成了一个与我们毫无关系的异物。我们进入历史的视野，是为了借它之助突破自己的视野。在突破自己视野的同时，也就突破了历史的视野，与它一道构成一个更大的视野。“这种自我置入，不是一个个体对另一个个体的移情共感，也不是把我们自己的标准应用于他人，而总是包含着一种更高的普遍性的获得，这种普遍性不仅克服了我们自己的特殊性，而且也克服了那个他人的特殊性。”(PP.391)这种更高的普遍性、更大视野的获得，是人存在的历史性和历史的未完成性的必然结果。“人类生活的历史运动就在于：它绝不会完全固着于任何一个立足点上，因此也绝不会有一个真正的封闭的视野，不如说，视野是我们运动于其中而它亦随着我们运动的东西。对于一个正在运动着的人来说，视野总在变化着。这样一切人类生活由之生存、传统的形成由之存在的过去的视野，就总是处在运动之中。”(PP.390-301)理解历史，是过去和现在的相遇，也是过去视野和现在视野的双向突破，并由此达到更高一级的融和。在这双向突破和更高融和中，历史与今天融和在一起，在融为一体中，历史被提高了，我们也被提高了。
话说回来；现在的视野没有过去就不可能形成。由此可说，没有一种孤立的现在视野，也没有一种孤立的历史视野，而只是一种视野的生成发展。而之所以要把二者区分，是要强调各种视野的融和，是为了突出解释学处境的独特性。这就是，我们与传统的每一次相遇，都会显出我们与传统的紧张关系。为了不掩盖而是暴露这种紧张关系，解释学需要去筹划、去区分与现在视野不同的历史视野。然而这种历史视野的筹划，仅是理解过程的一个阶段，它不会凝固下来，成为过去意识的自我异化物，而是与现在视野交流，并在理解的过程中生成为一种真正的诸视野的融和。这种融和意味着，历史视野在理解过程之被显现，是为了在理解的结果中被抹去。
（五）问答逻辑
视野的区别与融和是理解历史文本的基本过程，问答逻辑则是这一过程的具体步骤。还得从理解历史文本的特性讲起。历史事件只有在继续进展中得到进一步确定时才被人理解。历史文本也是在理解中被带入进程，就像历史事件继续发展下去而处于真正的进程中一样，历史文本犹如历史存在一样处于未决状态，是理解的前提之一。未决状态就是问题状态，文本将问题呈现给我们，为了回答这一问题，我们必须自己提问。文本对于我们是问题，我们也感受到了文本的问题，构成了过去与现在的新的解释学关联。文本在某历史中产生，本身就是对某一问题的回答。我们只有在理解了文本所回答的问题之后才能理解文本。为了理解文本，我们必须从文本的视野提高到问题的视野。在重建文本为其回答问题的过程中，不仅文本、连文本所答的问题也处于提问之中，也就是处于未决之中。然而一个重建起来的问题不会处于原来的视野内，而是包含在提问人的视野之中。这样一来，“超越单纯的重建总是解释学必然要做的事，我们不可避免地要思考那些被作者全然不疑地接受下来而未曾思考过的东西，并把它带进问题的未决状态”(P.480)。问题的重建变成了我们自己的提问，而文本的意义就是对问题的回答。当我们获得一个历史过去的概念之时，这已经同时把我们自己的概念也包含在其中了。只有当我们理解某物是其回答的问题，我们才理解了该物，并且被如是理解的东西的意义确实不能与我们自己的意义分开。
解释学的问答逻辑不同于以往的历史研究之处在于，历史研究把自己置向于历史之外，好像是从历史之上的超验者去思考历史中的问题史，而解释学意识到自己的历史性，知道自己是在历史条件之内向历史接受问题和向历史提出问题的。因此，问答逻辑呈现出的理解者与文本的关系是一种主体对主体的对话关系，这种关系犹如柏拉图对话中的两个主人公，双方都带着自己的视野、带着一颗向真理敞开的真诚之心进入对话，在对话的问答逻辑的推动下，克服各自的视野局限，达到一种新视野的建立。
新视野的建立是视野融和的结果，而视野交融是语言的成就。解释者向文本提问是用语言，文本也是用语言形式向解释者敞开自己。正像二人谈话建立在一种共同语言的基础上一样，解释学的回答逻辑也不是两个主体各自的表现，而是首先进入一种使两方都有所改变的共同语言之中。
总而言之，解释学的真理不同于以往的真理就在于，它一定要把解释者作为形成真理的一个必要的组成部分。
收稿日期：2001-03-25