程朱论“敬以直内，义以方外”——兼谈理学对经学的选择性凸显及其自我建构，本文主要内容关键词为：经学论文,理学论文,选择性论文,自我论文,程朱论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宋明理学是儒学发展的一个高峰，与两汉经学相比，可以说，理学吸收了玄学和佛老的一些因素，凸显了人的主体性和理性精神，以其创造性、灵活性与现实性极大地影响了中国和东亚的近世化历程。但历史上也不断有学者批评理学对孔子儒学的背离及其对经学的忽视甚至支离，强调经学在孔子儒学中的根本性。本文无意对理学与经学的分离作出某种评判，而是想指出理学话语其实是选择性地凸显了经学体系的某一方面或某一经典语句、某一核心德目，并对此作出自己的诠释和发挥，从而来实现其自我建构，呈现出儒学发展的一个生动活泼的新局面。理学不再盲从于经学的权威，打破了长期以来不敢越雷池一步的思想僵化局面，体现了作为思想主体的人的理性精神的跃动。①
然而，我们讨论一些理学话语时，有时对其经学背景注意得不够，这样往往会影响我们全面深入把握其思想。本文努力的重点是以程朱论“敬以直内，义以方外”来具体说明理学话语是怎样在经学的背景下来实现其自我建构的。
“敬”字，在“六经”中虽经常出现，但是把“敬”字作为一个心性修养的德目来专门加以讨论并予以高度重视，是到了宋儒特别是二程才出现的，对此，朱子曾有专门强调，他说：
自秦汉以来，儒者皆不识“敬”字。至程子说得如此亲切。程沙随犹非之，以为孔孟无单说“敬”字者，如“敬亲”、“敬长”之类。不知“修己以敬”、“敬而无失”、“圣敬日跻”，何尝不单独说来？若有亲长时用敬，则无亲长时便不敬乎？亦弗思甚矣！②
“程沙随”即南宋初期的儒者程迥，他很博学，人品也很好，朱子对他很敬重，但程迥还是传统的经学家，对“新儒”程子等人的一些新提法、新观点有些非议。朱子这里反驳了程迥“孔孟无单说‘敬’字”的观点。在程迥看来，“敬”要有特定对象，朱子根据《论语》“修己以敬”“敬而无失”、《诗经》“圣敬日跻”等经典认为“敬”可以无特定对象。离开特定对象来发挥“敬”作为心性修养的德性义理，以“敬”来修德成道，使作为独立德目的“敬”具有了上达天德天道的深刻内涵，可以说这是程子论“敬”的殊胜处。应该说正是在这个意义上，朱子才说“自秦汉以来，儒者皆不识敬字，至程子说得如此亲切”。
“敬”是程颐最为重要的修养方法，他说“涵养须用敬，进学则在致知”(《遗书》卷十八)，又强调说“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者”(《遗书》卷三)。“主敬”一词也是由程颐提出并加以阐发的，他认为“事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一”(《遗书》卷十五)，从这里也可以看出，“敬”是内心的纯一状态。我们看到，虽然《尚书》、《诗经》、《礼记》、《论语》等儒家经典文献中很多地方都提到“敬”字，但最富有义理性的应为《易传·文言·坤六二》“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。‘直、方、大、不习，无不利。’则不疑其所行也”一句。事实上，程颐对“敬”字的阐发，也多半是依据“敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”来发挥的。
朱子全面继承并发展了程朱的主敬修养论，认为“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断”，又说“敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法，一主乎此，更无内外精粗之间”(《语类》卷十二)，此足见他对敬字工夫的重视程度。陈来先生在《宋明理学》朱子一节讨论“主敬涵养”时，从“收敛”、“敬畏”、“惺惺”、“主一”四个方面阐述了朱子修养论“敬贯动静”、“敬贯始终”、“敬贯知行”的特征③。蔡茂松先生在《朱子学》一书中对朱子“居敬论”从“敬字之意义”(整齐严肃，主一无适，常惺惺，其心收敛不容一物，心之贞，自心自省，专一，不走作，自心自作主宰，畏，不放肆唤醒自心，时时提斯)、“敬的目的”、“敬的方法”、“敬的效果”四个方面作了全面而详尽的阐发④。近年也不断有学者(如杨儒宾、吴震⑤)有专文讨论朱子敬的思想，也有硕士论文专门讨论朱子持敬的思想，这些都反映了目前朱子学研究的深入和细密。
同样，朱子论敬很多地方也是以《易传》“敬以直内，义以方外”为经典依据并在程颐解释的基础上来作进一步阐发的⑥。目前学界讨论程朱主敬修养论的文章虽不少，但对程朱所论“敬以直内，义以方外”作专门梳理和阐发的论文似尚未见⑦，本文正是从这个角度来论述程朱的主敬思想。
一、“敬以直内”的根本性及其涵养意
“敬以直内，义以方外”出自《易传》，北宋之前这句话并没有引起人们的特别关注。只是到了宋代理学家那里，这句话的意义才被格外地凸现出来，成为程朱主敬修养论最为重要的经典文本之一而被反复讨论。虽然程颢也曾说：“若修其言辞，正为立己之诚意，却是体当自家‘敬以直内、义以方外’之实事”(《遗书》卷一)，但与程颐强调“主敬”相比，程颢似更重视“立诚”。在《二程遗书》里提到“敬以直内，义以方外”明确系为程颢所说的似仅此一见，其余二十多处“敬以直内，义以方外”多为程颐所论。程颐反复强调“敬以直内”对涵养修身的重要意义，他说：
君子“敬以直内、义以方外”为学本。(《外书》卷一)
切要之道，无如“敬以直内”。(《遗书》卷十八)
“敬以直内”是涵养意。(《遗书》卷一)
操之之道，“敬以直内”也。(《遗书》卷十五)
主一无适，“敬以直内”，便有浩然之气。(《遗书》卷十五)
“敬以直内”，有主于内则虚，自然无非僻之心。(《遗书》卷十五)
“敬以直内，义以方外”，须是直内，乃是主一之义。(《遗书》卷十五)
应该说“敬”与“义”是密不可分的，但在程子看来“直内”无疑是更为根本，所以他常单说“敬以直内”。他的学生也说“先生教人专以‘敬以直内’为本”、“先生教人，只是专令用‘敬以直内’，习之既久，自然有所得也”(《外书》卷十二)，程颐本人也明确强调说“惟恐不直内，内直则外必方”(《遗书》卷十八)。当然，“义”与“集义”作为独立的修身工夫，也不是“敬以直内”所完全能涵盖和取代的，关于“敬”与“义”的全面关系，下面会有进一步讨论。
何谓“直内”？“直内”是一种什么样的心理状态呢？《周易正义》解释说：“君子用敬以直内，内谓心也，用此恭敬以直内心”，“直内”即“直心”，而“直其正也”，“直心”也可以说是“正心”。《大学》关于“正心”的解释是“有所忿惕则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正”。我们看到程颐对“直内”的解释与《大学》所论“正心”确实旨趣相近，他的学生尹焞在记述中说：
往年先生归自涪陵，日日见之。一日因读《易》至“敬以直内”处，因问先生‘不习无不利时’，则更无睹当，更无计较也耶？先生深以为然，且曰“不易见得如此，且更涵养，不要轻说”。(《外书》卷十二)
这里尹和靖以“无睹当”⑧、“无计较”来理解“直内”得到了程颐的深许，程颐勉励他多加涵养体察此意，不要轻率多说。程颐又说：“中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣，此与‘敬以直内’同理，谓敬为和乐则不可，然敬须和乐，只是中心没事也”(《遗书》卷二上)。显然，“心中没事”与《大学》论“正心”的无所著系之意有着一致性，这些都可以来帮助我们深入理解“敬以直内”的涵养意。
朱子认为，他的讲学之所以不同于科举之文，正是在切己地去实行，只空口说没有用，他说“程子以为操之之道，惟在‘敬以直内’而已。如今做工夫，却只是这一事最紧要”(《语类》卷九十六)，又说“若实是把做工夫，只是‘敬以直内，义以方外’八个字，一生用之不穷”，而相对来讲，“敬以直内”又“最是紧切工夫”，认为“敬以直内，便能义以方外，非是别有个义。敬譬如镜，义便是能照底”(《语类》卷六十九)。朱子对“敬以直内”和“义以方外”辩证关系的看法与程颐也很接近，都重视“敬以直内”工夫的根本性和首要性。关于“直内”的心理状态，朱子也强调说：
直者心无私曲之谓，人能敬以直内，不使少有私曲，则其心絜清而无物欲之污，可以交于神明矣。(《文集》卷六十五)
“敬以直内”是无纤毫私意，胸中洞然，彻上彻下，表里如一。“义以方外”是见得是处决定是恁地，不是处决定不恁地，截然方方正正。(《语类》卷六十九)
盖“敬以直内”而喜怒哀乐无所偏，所以致夫中也；“义以方外”而喜怒哀乐各得其正，所以致夫和也。(《文集》卷六十七)
显然，朱子所强调的“无私曲”、“无私意”、“胸中洞然”等，与程颐所认可的“无睹当”、“无计较”及其所说的“心中没事”，在意思上是一致的。同时，朱子这里把“敬以直内、义以方外”与《中庸》致“中”、致“和”对举，以“喜怒哀乐无所偏”来诠释“敬以直内”，也表明“直内”的工夫与《大学》所说无所偏著的“正心”工夫有着相似性。朱子在《大学章句集注》释“正心”条“心不在焉”时也说“心有不存，则无以检其身，是以君子必察于此而敬以直之，然后此心常存而身无不修也。”这也表明“敬以直内”与“正心”工夫的统一性。
二、敬义与坤道
在程朱理学的思想体系中，这句话常被从易学体系中抽出来独立地在修养论意义上来讨论，但程朱也时常在易学体系中与乾卦对比来观照这句话的多维度意义。由于“敬以直内，义以方外”见于《坤六二·文言》，因此程颐认为“‘敬以直内，义以方外’者，坤道也”，而相对地，见于《乾·文言》的“闲邪存其诚(九二爻)”、“修辞立其诚”(九三爻)则被看作是乾道(《遗书》卷十一)；程颐还认为“乾卦言圣人之学，坤卦言贤人之学”(《遗书》卷二上)，并进一步说“《乾·九三》言圣人之学也，《坤·六二》言贤人之学也”，但同时也强调这只是大致的分判，并无绝对性，认为“若夫‘敬以直内，义以方外’，则虽圣人不越乎此，无异道故也”。(《粹言》卷上)
朱子在程颐的基础上作了更加具体的讨论，如说“《乾·九二》，圣人之学，可欲之善属焉，可欲之善是自然道理，未到修为，故曰圣人之学。《坤·六二》，贤人之学，有诸己之信属焉，有诸己便欲执持保守，依文按本做，故曰贤人之学。‘忠信进德，修辞立诚’，乾道也，是流行发用朴实头，便做将去，是健之义。‘敬以直内，义以方外’，坤道也，便只简静循守，是顺之义大率”(《语类》卷六十一)。值得注意的是程颐说“乾卦圣人之学”，又说“《乾·九三》圣人之学”，朱子这里说“《乾·九二》圣人之学”，但下面所引“忠信进德，修辞立诚”又见于《乾·九三·文言》，盖“诚”字并见于《乾》卦九二、九三两爻《文言》之故，但朱子也明确说“乾之一卦皆圣人之德，非是自初九以至上九渐渐做来，盖圣人自有见成之德，所居之位有不同尔，德无浅深”(《语类》卷六十九)。
朱子以坤道论敬义丰富了敬义的修身内涵，他说“乾道奋发而有为，如庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚之类是也”、“坤道静重而持守，如‘敬以直内，义以方外’之类是也”、“‘忠信进德，修辞立诚’，与‘敬以直内，义以方外’分属乾坤，盖取健顺二体。修辞立诚，自有刚健主立之体。敬义便有静顺之体。进修便是个笃实，敬义便是个虚静。故曰阳实阴虚”(《语类》卷四十二)。可见，“静重”、“持守”、“简静循守”、“虚静”、“收敛”等都是主敬修养的重要方面。
这里作一点引申讨论，就是关于二程思想的异同问题，古来争论很多，我们既要注意二程的某些分别，但又不能过于夸大，毕竟二程在根本问题上是一致的，要在这个前提下来讨论他们具体思想观点的差别。前面我们说到，程颢比较重视“诚”，而相对地程颐很重视“敬”，“诚”源于乾道，“敬”源于坤道，源于乾道者高明，源于坤道者沉潜。明儒黄道周曾以“高明”、“沉潜”来论朱陆异同⑨，从一定意义上我们似乎也可以乾道之高明(诚)与坤道之沉潜(敬)来论二程思想气质上的差异。
三、中和一体、敬义夹持
《坤·六二》居中守正，常被认为是坤卦之主爻，中而且正，故“无不利”。从卦位上看，“敬以直内”与中正之德是有着形式上的对应关联，而从实际内涵上来看，“敬以直内”与“中正”、“中和”的修身之道确实有着一致性。最早把“敬”与《中庸》的“未发之中”联系起来的是程颐，他说：“敬而无失，便是‘喜怒哀乐未发谓之中’。敬不可谓中，但敬而无失，即所以中也”(《遗书》卷二上)，也就是说在程子看来，“敬”并不等于“中”，但通过“敬而无失”，可以达成“中”的状态。而在朱子看来，“敬以直内”相当于未发之中，他曾明确说“未发之际便是中，便是敬以直内，便是心之本体”(《语类》卷八十七)。同时，“义以方外”也相当于已发之和，朱子说：
盖“敬以直内”，而喜怒哀乐无所偏倚，所以致夫中也；“义以方外”，而喜怒哀乐各得其正，所以致夫和也。敬义夹持，涵养省察，无所不用其戒谨恐惧，是以当其未发而品节已具，随所发用而本体卓然，以至寂然感通，无少间断，则中和在我，天人无间，而天地之所以位，万物之所以育，其不外是矣。(《文集》卷六十七)
以《中庸》“致中和”来论“敬以直内、义以方外”是朱子在程子的基础上作的进一步发挥，这是其理学思想体系有机构造的一个重要脉络。在程朱看来，“敬”相对于“义”更为根本，但两者又是不可分的，须中和一体，敬义夹持，所以程朱也非常强调“义”的重要性。有学生问：“人‘敬以直内’，气便能充塞天地否？”程颐回答说：“气须是养，集义所生。积集既久，方能生浩然气象。”(《遗书》卷十八)关于“敬”与“义”的分别，程颐说：“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。”(《遗书》卷十八)最早提出“敬义夹持”的应该是程颐，他说：“敬义夹持，直上达天德自此”(《遗书》卷五)。“敬义夹持”实际上就是把涵养与致知统一了起来，由此程颐的名言“涵养须用敬，进学则在致知”也可以说就是“敬义夹持”的另外一种经典表述，“进学”与“致知”也就是“集义”的工夫。
朱子也说：“方未有事时，只得说‘敬以直内’。若事物之来，当辨别一个是非，不成只管敬去。敬义不是两事”(《语类》卷十二)，又说“有敬而无义不得，有义而无敬亦不得，只一件便不可行，便是孤。”(《语类》卷六十九)他还强调敬有“死敬”有“活敬”，所谓“死敬”就是只守个主一之敬，碰到事不能“济之以义，辨其是非”；所谓“活敬”，就是敬中有义，义中有敬，“静则察其敬与不敬，动则察其义与不义”，这样“敬义夹持，循环无端，则内外透彻”(《语类》卷十二)。朱子下面一段话可以看作是对“敬义夹持”的具体阐发，他说：
有一般人专要就“寂然不动”上理会，及其应事，却七颠八倒，到了又牵动他寂然底。又有人专要理会事，却于根本上全无工夫。须是彻上彻下，表里洞彻。如居仁便自能由义，由义便是居仁。敬以直内，便能义以方外；能义以方外，便是敬以直内。(《语类》卷十五)
当然这里所说“有一般人”可能主要是指佛老(当然也可能包含着对陆九渊的批评)，最后以“居仁由义”与“敬以直内，义以方外”对举，也表明“居仁”与“敬以直内”工夫的一致性，这个问题下面会有具体展开。
朱子认为“‘敬以直内’是持守工夫，‘义以方外’是讲学工夫”，并明确说“格物致知是‘义以方外’”(《语类》卷六十九)，这也是程颐“涵养须用敬，进学在致知”的意思⑩。
四、直、生生之理、仁
《周易》六十四卦除《坤·六二》论及“直”外，《同人·九五·小象》也说“‘同人之先’，以中直也”，《困·九五·小象》也说“‘乃徐有说’，以中直也”，这三爻有个共同点就是居中守正，有中正之德，一般这样的爻辞都是吉祥的。《坤·六二·文言》说“直，其正也”，因此“中直”也就是“中正”。“中直”、“中正”、“正直”是儒家所推崇的一种美德，这种美德在《论语》中也反复被孔子称道(约有22处)，如：
子曰：“狂而不直，侗而不愿，倥倥而不信，吾不知之矣。”(《泰伯》)
子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉。如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”(《卫灵公》)
子曰：“人之生也直，罔之生也，幸而免。”(《雍也》)
子曰：“孰谓微生高直？或乞醢焉，乞诸其邻而与之。”(《公冶长》)
“直”的反面就是“枉”，程颐说“君子敬以直内。微生高所枉虽小，而害[直](11)则大”(《程氏经说》卷七)。关于“人之生也直”，程子的解释是“生理本直。罔，不直也，而亦生者，幸而免尔”(《外书》卷二)。朱子多次推崇程子“生理本直”的讲法，他认为“人之生也直，如饥食渴饮，是是非非，本自白直，自无许多周遮，如‘敬以直内’，只是要直”，“只看‘生理本直’四字，如见孺子入井便自有怵惕之心，见不义？事便自有羞恶之心，是本有那个当为之理，若是内交要誉，便是不直”(《语类》卷三十三)。朱子发挥程子的“生理本直”说，认为“天地生生之理，只是直，才直便是有生生之理”(同上)。这样就把“直”与“生生之理”联系起来，我们知道理学家也常从“生生”的角度来诠释“仁”，从而“直”与“仁”也建立起内在关联。
实际上，程子也曾明确说过“‘敬以直内，义以方外’，仁也”，又说“夫能‘敬以直内，义以方外’，则与物同矣，故曰‘敬义立而德不孤’，是以仁者无对”(《遗书》卷十一)。“与物同”、“仁者无对”，这都让我们想起程颢所说“仁者浑然与物同体”的名言，故上面这句话常看作是程颢所说。有学生问朱子：“敬以直内，义以方外’，如何便谓之仁”，朱子说“亦是仁也。若能到私欲净尽、天理流行处，皆可谓之仁。但从一路入，做到极处，皆是仁”(《语类》卷九十六)，又说“此亦言‘敬以直内’则无一毫私意，仁自在其中尔”(《语类》卷四十二)。
关于“直”的另外一个重要讨论，是“敬以直内”与“以敬直内”的问题，程子说：
若以敬直内，则便不直矣。行仁义岂有直乎？“必有事焉，而勿正”，则直也。(《遗书》卷十一)
程子的意思，可以理解为：“敬以直内”中的“敬”与“直内”是一体的即敬即直，不是两个，而“以敬直内”的表述则是把“敬”看作是外在于内心的某种手段和工具，把“直内”看成是通过“敬”来达到的预期目标。这类似于孟子所分判的“由仁义行”与“行仁义”，前者表明“仁义”是内在于此心的，而后者则意味“仁义”是外在的。对此，牟宗三先生有过专门讨论，他说：“明道之语显然是在表示：敬是直通‘於穆不已’之仁体而自内发，亦如仁义之由中出，并非是外在的东西而可以假借袭取也。不是拿外在的敬去直吾人之内部，若如此，便直不起，至少其直亦是偶然，并无称体而发的必然性。”(12)但牟先生认为此为程颢语，是儒家论“敬”的正传，而程颐和朱子偏离了此意。而实际上这种“敬”与“心体”的内在一体性同样也是朱子所强调的。朱子说：“敬立而内自直，义形而外自方，若欲以敬要去直内，以义要去方外，即非矣。”他特别反对把“敬字别作一物，而又以一心守之”，认为“敬字，只是自心自省当体”(《文集》卷五十三)。可见，牟宗三对程颐和朱子的指谪是需要商榷的。
五、论佛教与“敬以直内”
儒佛论争是宋代思想史的重要方面，宋明理学在很多哲学与修养问题的讨论上都会涉及儒佛之辨。宋代以前的儒者，典型的如韩愈，试图全面否定佛教的价值。与韩愈相比，很多宋儒虽仍然把佛教看作异端，但对其内在心性修养和精神境界也常予以一定肯定。如在关于“敬以直内，义以方外”问题的讨论上，程颐就曾说“彼释氏之学，于敬以直内则有之矣，义以方外则未之有也。故滞固者入于枯槁，疏通者归于肆恣，此佛之教所以为隘也。吾道则不然，率性而已，斯理也，圣人于《易》备言之”(《遗书》卷四)，又说“敬以直内，义以方外，合内外之道也。释氏内外之道不备者也”(《遗书》卷十一)，言下之意，佛教有“敬以直内”，无“义以方外”，有内而无外，所以不备。朱子认为，程颐的这条语录是游定夫编的，不一定准确；在吕与叔所编语录中，程颐是这样讲的：佛教“有敬以直内，无义以方外，则与直内底也不是”(《语类》卷九十六)。朱子显然倾向于吕与叔的记载，就是说佛教因无“义以方外”的工夫，则其“直内”的工夫也是有问题的。当学生问佛家如何有“敬以直内”时，朱子说：“他有个觉察，可以‘敬以直内’。然与吾儒亦不同。他本是个不耐烦底人，故尽欲扫去。吾儒便有是有，无是无，于应事接物，只要处得是”(《语类》卷九十六)。朱子的逻辑是，若佛教果有“敬以直内”则应有“义以方外”的伦理纲常，既然无“父子君臣”、“三纲五常”说明其“敬以直内”的工夫也是不究竟、不圆满的，但朱子还是肯定佛教“所谓有直内者，亦谓其有心地一段工夫耳”(《朱子全书》卷六十)。朱子比较儒佛“敬以直内”的不同时还说：
释氏只要空，圣人只要实。释氏所谓敬以直内，只是空豁豁地，更无一物，却不会方外。圣人所谓敬以直内，则湛然虚明，万理具足，方能义以方外。(《语类》卷一百二十六)
儒家的“敬以直内”、“义以方外”，与伦理纲常是一体的，敬中有义，义中有敬，但佛家的“敬以直内”和“义以方外”，与伦理纲常是隔绝的。儒家的“敬以直内”万理具足，有实质性内容，但佛家的“敬以直内”空无一物。这是朱子对儒佛敬以直内不同的基本看法。朱子还曾有过这样的说法：
程先生所以有功于后学者，最是“敬”之一字有力。人之心性，敬则常存，不敬则不存。如释老等人却是能持敬，但是他只知得那上面一截事，却没下面一截事。觉而今恁地做工夫却是有下面一截，又怕没那上面一截，那上面一截却是个根本底。(《语类》卷十二)
朱子所谓“上面一截”、“下面一截”可以和“敬以直内”、“义以方外”相对应，并明显肯定了佛教能“持敬”，有“上面一截”这个根本。佛老虽无“下面一截”，在朱子看来还是要胜于只有“下面一截”而无“上面一截”的常人。可见，朱子对佛老的态度是多面而复杂的。
从上面的讨论可以看出，程朱关于“敬以直内，义以方外”讨论方式是以前的经学家所从来未有的。理学对经学体系作了选择性凸显与创造性诠释，从大的方面来说，“四书”是理学有别于经学的重要经典标志，其中的很多重要词语如“格物”、“中和”、“仁爱”、“性命”等都成为理学体系的重要范畴。除了“四书”，《易传》也是理学讨论的重要经典资源，理学中的“穷理”、“道器”、“形而上”、“形而下”等范畴皆来自《易传》。主敬涵养论是程朱理学思想体系的重要组成部分，先秦经典文献中关于“敬”的记载，义理性最强的莫过于《易传》“敬以直内，义以方外”一语，所以程朱的主敬涵养工夫多依此立论。在程朱的讨论中，《易传》的“敬、义”与《大学》的“正心”、《论语》的“直”“仁”、《中庸》的“中和”、《孟子》的“集义”等都发生了直接的内在关联，“敬义夹持”的修养工夫在他们的诠释下也成为儒家有别于佛家的重要特征。正是在这些对经学的选择性凸显与内在关联性诠释中，理学逐步构造了自己的思想体系。
注释：
①关于理学与经学的关系，可参看姜广辉《论宋明理学与经学的关系》(《湖南大学学报》社会科学版，2004年第5期)、蔡方鹿《经学理学化的意义》(《河北学刊》2009年第1期)等。蔡方鹿先生专著《中国经学与宋明理学》结语第一节为“理学对经学的改造在学术发展史上的意义”，笔者认为与其说“理学改造了经学”，不如说理学是通过对经学的选择性凸显与创造性诠释来实现其自我建构。
②参见《近思录集释》，张京华校，长沙：岳麓书社，2010年，第455页。
③陈来：《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第138至139页。
④蔡茂松：《朱子学》，台南：大千世界出版社，2007年，第578至636页。
⑤杨儒宾：《主敬与主静》，《台湾宗教研究》2010年6月，第9卷第1期。吴震：《略论朱熹“敬论”》，《湖南大学学报(社会科学版)》，2011年第1期。
⑥金仁权、崔昌海认为：“‘敬以直内，义以方外’是二程与朱熹‘敬’之思想理论依据和基石。‘敬’和‘义’可以说是程朱心性修养论的支撑点，也是整个理学心性功夫论的最基本的理论框架。”(《东疆学刊》2000年第1期)
⑦金仁权、崔昌海：《二程与朱熹的主敬思想》(《东疆学刊》2000年第1期)、李敬峰：《敬义夹持视域下的程颐哲学工夫论》(《理论界》2002年第8期)等论文都不同程度地论及“敬以直内，义以方外”的问题，但尚缺乏全面而系统的阐发。
⑧睹当，有“算计”、“思量”、“对付”的意思。
⑨参见《黄漳浦集》(道光十年刻本)卷三十《朱陆刊疑》：“用子静以救晦翁，用晦翁以剂子静，使子静不失于高明，晦翁不滞于沉潜，虽思孟复出，何间之有？”。
⑩李敬峰认为“‘敬义夹持’作为程颐工夫论大厦的基础与核心，程颐‘敬义夹持’是对儒学传统在新时代的创造性发挥和转换，使儒家内外合一、内外一体的学说趋于成熟和完善。他的学说为理学的集大成者朱子所吸收，朱子对程颐的敬义夹持说进行了更为详细和系统的阐释，程颐的理论模型为朱子理论体系的建构创造了极为坚实的基础，使朱子的工夫论实际上是以‘敬—义’结构统摄其它工夫，也就是说其他工夫都可归融进敬义的工夫结构体系中，朱子通过建构这一工夫论体系，彰显了其工夫论鲜明的架构性，以及贯通内外的特色。”(《敬义夹持视域下的程颐哲学工夫论》，《理论界》2002年第8期)李博士此论大体不差。
(11)《近思录·警戒卷十二》录此条“害”后有一“直”字，《程氏经说》后“害”后无“直”字。
(12)牟宗三：《心体与性体》(二)，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年版，第242页。