对话与阐释：马克思主义哲学研究范式的转换与反思（之二），本文主要内容关键词为：范式论文,之二论文,马克思主义哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
哲学对话形式的历史检讨
贾红莲
毋庸置疑，自19世纪中期西方文化进入中国以来，哲学理论界在中西马三大哲学思想体系的对话中进行了卓有成效的研究；在当代，哲学理论界则把哲学对话作为在进行哲学创造、创建当代形态的中国哲学的活动中不可或缺的环节，以不同方式、在不同层面深化了哲学对话研究的层次，提高了哲学对话的境界。但其中存在的问题也显而易见，表现在：(1)把对话等同于论争。对话者没有充分树立通过对话加深相互理解和沟通的意识，而是试图借助于对话说服对方，让对方放弃自己的观点转向本方的立场，使对话演变为一种冲突。(2)把对话作为自我辩护。对话者虽然充分认识到可以通过对话为自己所从事的学科研究进行呼吁，但在实际的哲学对话中，则囿于专业背景，以某一门类甚至某一学派的观点对哲学做单一、狭隘的理解，从而在对话中重树学科壁垒，使各自的学科特点和优势流为自我辩护的论据。(3)把对话局限于观念的陈述。没有正确认识学术性与现实性的关系，缺乏直面现实、解决问题的理论责任，从而使对话更多地放在概念和观点的区分和陈述上，缺乏必要的哲学创造。这些问题的存在有观念和现实方面的原因，也有对话机制方面的原因，它们彼此纠缠在一起，最终通过对话形式体现出来。这里试图通过对哲学对话形式的历史检讨，疏理出通过哲学对话为哲学创造提供思想资源的脉络。
一、独白式的哲学对话
中国思想界在进行中西马之间的哲学比较与对话研究的历史进程中，曾经历过一个独白式的对话阶段。独白式的对话作为早期形式，还不能称之为完整意义上的深层次的、理论化的对话形式。在独白式的对话阶段，中西马及其中的各个流派首先预设自己的哲学已经包含了部分的真理或全部的真理，各个哲学传统在对话中秉持一种绝对化的态度，扬己抑他，甚至主张排他主义，以致各自均按既有的脉络独自发展。由此可见，独白式的对话形式比较近乎“发言”而非真正的对话，各方只注重宣讲自己的哲学理念，他方则只是作为听众聆听与接受。在这种情况下，哲学对话就基本上成为一种宣扬本身某种哲学立场、排斥其他哲学理念的独白。从对话的心态看，此种“对话”的对话者各方都有一种自足的优越感；从对话的结果看，单就基本对话形式而论，它没有符合正常对话最起码的相互性要求，所以不能称之为合法合理的对话形式，而真正的哲学对话也不会在这种形式中出现。可以用中西哲学的对话来说明此种对话形式的特点。中西哲学的对话可以追溯到西方文艺复兴时期。西方学者首先展开中西方哲学之间的比较与互动，表现为两种理路：一是仅仅停留于对中国古老文明的向往而对中国哲学并无意进行实质性的了解；二是在误读的情况下表述对中国哲学或东方文化的不同理解。需要指出的是，西方知识界对中国哲学的关注并不直接就是中西哲学对话的有效实现，中国哲学能够进入当代西方人的思想视野最初无非出于西方学人对民族中心主义的批判与反省，而并非对中国哲学在思想与学理层面的探讨。中国哲学在西方思想家的眼里更多的只是“西方中心论”之外的一个“他者”，并未真正进入西方哲学的话语系统。因为在许多西方思想家看来，哲学即是“盎格鲁-欧洲大陆哲学”，所谓“中国哲学”是一个自相矛盾的说法，不能称为“真正的哲学”。实际的情况亦是如此，到目前为止，西方哲学界一直“无视”中国哲学，而且很少参与向西方学术界介绍中国哲学的工作。
中国学术思想界在中西马哲学对话中的情况尽管与西方有所不同，但本质上仍无法脱离独白式的对话形式，表现为：中国学人在理论上对于中西哲学各自的特质尚不具有清楚的认识，在实践上对于自己原有的哲学尚持一种自足的或基本上自足的态度。这种状态存在于中西哲学的早期对话中：一方面，中国学人对于西方哲学缺乏基本的了解，同时在没有对照的情况下，对自己原有哲学的特质也不具有清楚的认识；另一方面，西方哲学在实践上尚未对中国哲学构成一种冲击，因而参与对话的中国学人对于自己原有的哲学仍能够持一种自足或自信的态度。典型的对话范例有张之洞的“中体西用”说和谭嗣同的“仁学”理论。前者表明了最早参与中西哲学对话的中国人对于传统的中国文化、中国哲学仍然存有的一份自信，后者则表明了当时中国哲学家对于西方哲学认识的缺乏。这种处境下的哲学对话是非常浅层的，可以说是一种与他种哲学初次遭遇时的本能反应，从而也谈不上有什么重要的思想成果可言，在学术史上也不可能有太大的意义，但它毕竟是中西哲学对话的一个开端，因而仍然有其历史的认识价值，而不可站在今日的立场上去贬斥它。
二、工具式的哲学对话
如果说独白式的哲学对话只是恪守自己的哲学立场，那么另一种哲学对话形式，则是在彼此承认和相互尊重对方哲学的独立价值和意义的前提下进行交流与研讨。表面看，这种对话试图建立一种互动的对话环境，以消除彼此间可能存在的误读和曲解，达到互相了解。但此类对话却主要发挥了一种“工具”的功能，对话的目的是使各种哲学形态都能殊途同归，回到一个统一的哲学，因此这种对话形式可称为“工具式”的哲学对话。在中西马哲学早期对话中曾出现过的所谓“兼容论”，就是这种工具式对话的突出表现。因为“兼容论”者的特征是表面上强调兼容，肯定各哲学间有连贯性，但实际上却坚持只有自己的哲学才具有最绝对的真实即完整的真理。因此，工具式的哲学对话不符合正常对话中双方平等的要求，从而也不能被接受为恰当的对话形式。
全盘西化派的哲学观念也可包含在这一对话形式之中。胡适、早期的陈独秀等的思想理路基本都循了此种脉络发展。在面对现代与传统、中国与西方的复杂关系时，西化派的基本思路是把中西之争归结为古今之争，即一方面将中国的归为传统的，又将传统的归为落后的；另一方面将西方的归为现代的，又将现代的归为中国的目标。于是，复杂的问题就被简单化了。
值得注意的是，特定时期的某些中国马克思主义哲学学者的研究思路也曾秉承了这一对话形式(比如苏联模式的马克思主义哲学体系)。他们在对中、西方哲学的认识上，是以马克思主义哲学的主导地位这一前提出发的，认为现代西方哲学是腐朽没落的资产阶级意识形态，已经失去了曾有过的先进性；而中国传统哲学也已经失去了它的社会意义，成为落后的哲学形态；只有作为无产阶级之理论代言人的马克思主义哲学才代表着人类先进文化的发展方向，从而也才是中国文化和中国哲学的未来发展方向。因此，把马克思主义哲学与中国哲学的关系归结为古今之争。于是从更严谨的理论层次看，在对中国哲学和西方哲学各自的特质未有清楚的认识，并认为中国文化、中国哲学相对于现代社会而言不具有自足性这一点上，此一时期的中国马克思主义哲学大致上也属于工具式的对话形式。
现代新儒学某些代表人物的某些方面的哲学活动，比如冯友兰、牟宗三通过吸收西方哲学的分析方法来重建中国哲学的哲学观念，也可归入这一对话形式之中。他们对于中国传统哲学都极其尊崇，其哲学活动的目的是要在新的时代条件下重建儒家的思想体系，但却陷入了一种观念的悖论中，即：尽管这些哲学家在理论建构的前提层面上，认为中国哲学在某些方面高于西方哲学，是中国传统哲学的守护者，其学术旨向也是要弘扬中国传统哲学，然而在理论推演的方法层面上，却在无意识中受制于西方的评价准则，以西方的标准来评价中国的东西。
当然，指出以上这些思想史的事实，并非完全否定在特定时期先贤们所进行的理论创造，而是希望通过对对话形式的历史反思充分认识中西马哲学的各自特质，从而更为有效地弘扬中国哲学的精神。事实上，工具式的对话形式对中国哲学的发展已经并将继续产生重大影响。这一对话形式的功过得失，很难用一种简单的方式表述。从积极的方面看，它将一种全新的思维方式引进了中国传统哲学的研究，使得中国人能够在一种比较深入的意义上接近西方文化及其哲学，在中国文化及其哲学中加进了异质的因素，从而形成了一种有利于推动哲学发展的内在张力。而从消极的方面看，这种对话形式以一种强制性的方式将传统中国哲学纳入到西方哲学的体系中进行解释，使得中国哲学变成了一种与西方哲学同质的、且只是其较低级阶段的样本的东西，这样就不仅曲解了中国哲学，而且也使西方哲学失去了一种异质的对话者，从而失去了一种通过与异质者对话而发展自身的可能。
三、叙事-阐释式的哲学对话
真正相互性且具有平等地位的对话，首先必须承认彼此的哲学形态具有独立的价值和意义，独白式和工具式的哲学对话都不可能达到这种境界。因此，寻求一种更为合理而有效的哲学对话形式，就成为哲学创造的前提。近年来，中国哲学界正在兴起一种对于中西马哲学相互关系的新解释，并导致一种新的对话形式产生。这里称它为“叙事-阐释式”的哲学对话形式。它具有下列特征：(1)自觉进行自我反省与自我认识，展开理性的批评与自我批评。对话者在对话中要不带任何先决预设地进入对方的哲学理念和立场中，避免误读或曲解对方的哲学观念的描述与表达；要在对方的哲学立场冲击之下，对自己的哲学传统做出反思与自我批判，思考自己的哲学立场与理解有无修正的必要；同时，又以自己的哲学视角为立足点向对方提出批评，但目的不是否定对方，而是在一种建设性的批判精神中肯定、接受对方。(2)正确对待“他者”的肯定与接受。对话者从关系的建立去理解哲学对话的本质，充分了解到“他者”与“我”的关系的建立与持续的基础性意义，同时避免将“他者”变为“己”，将“异”变为“同”，将“众”变为“一”。在此意义上，对话者通过对话所要寻求的哲学框架，应是在坚持自己的立场、观点的同时，仍能肯定“他者”的“合理性”与“合法性”。
近年来，哲学界在叙事-阐释式哲学对话方面做了许多工作，包括：(1)文本研究与现实研究的结合。近年来，在中西马三大学科中进行的以“回到哲学自身”为主题的讨论等，都是叙事-阐释式哲学对话形式的展开。如果说在文本的研究中叙事是对中西马哲学原貌的揭示，那么阐释则是对中西马哲学的发展方向和未来形态的研究。这体现了本源性与发展性的结合，也是哲学对话走向内在的表征。这样的对话才能回归各哲学的真实形态(包括扬弃不同哲学传统的理论局限)，也才能赋予哲学对话以更具体、更实质的内涵。(2)开始充分重视哲学解释学的作用。中国传统哲学的许多概念、范畴、观点，必须经由现代哲学话语的全新阐释，才能获得再生而展现出旺盛生命力。在此认识基础上，一些中国哲学的研究者试图通过对西方哲学的重新阐释，达到对中国哲学的独到的解释；一些西方学者和海外的汉学家也在各自的知识背景下对中西马哲学的各自特质进行了深入研究；此外，一些马克思主义哲学研究者也在试图将中国传统哲学理解为一种古代实践哲学，和将马克思哲学理解为一种现代实践哲学，以此重新考察马克思主义哲学与中国传统哲学的关系，建构一种新的中国化的马克思主义哲学。(3)面向社会现实进行哲学对话。人们认识到：中西马哲学的对话应避免陷入认识内容、概念范畴、人物流派的机械比附，或只是表现在纯粹的范畴演绎与体系构架方面。只有生活、实践、社会、历史才是哲学对话的真实本体，才是未来中国哲学形态的最终决定因素。只有扬弃哲学的理论化、知识化倾向，把哲学建立在现实社会的基础上，哲学才具有生命力，哲学家才能以哲学的方式有效地解决现实问题。总之，这些理论都以某种方式较为深刻地揭示了中西马哲学思维方式的独特之处，从而在此基础上希望探索并发展出一种新的哲学对话形式来。
哲学对话形式的发展还在呈现多样化的趋向。独白式与工具式的哲学对话属于两种在将中西马哲学间的关系做简单化理解基础上的极端立场。这两种极端立场的消解需要时间。叙事-阐释式的对话形式能够发展起来，并获得越来越多的认同，是哲学对话由初期的表浅日益走向深刻的标志。在今后的研究探讨中，或许还会出现第四种或更多的哲学对话形式，但无论哪种对话形式，其着眼点都应是思想和哲学的创造。这种创新不可能通过一种外在地将不同哲学要素配合在一起的方式来实现，而只能通过一种哲学思维方式内在地吸收别种思维方式的方式来实现。因而，中国学人需要在哲学活动中保持一种异质思维方式的张力，以便长时期的对话有可能进行，并有可能通过内在的对话促进对于异质思维方式的吸收，从而重建中国哲学。这也就是探讨哲学对话形式的重要意义之所在。
作者单位：贾红莲，中国社会科学院哲学所。
马克思主义哲学研究中的解释学问题
鉴传今
解释学所揭示的“解释”问题是困扰人类理智的难题之一。解释学的大师们使我们相信，“解释”不仅仅是解释学家的日常工作，它实质上就是人类的生存方式。对于马克思主义哲学的研究者来说，“解释”就更为重要了，它构成了他们的全部工作和主要任务，而喜欢海德格尔的人一定会说，不仅如此，而且它更是他们的此在方式。
马克思主义哲学的研究者“觉悟”到“解释”问题，是晚近发生的一个事件。虽然从一开始他们就一直在解释，但他们只是在最近才真正意识到“解释”及其对象的问题。在马克思主义哲学的研究中，你可以听到许多口号，比如“以马解马”、“以西解马”，等等；你也可以见到许多解读模式，比如“人本学马克思主义”、“科学马克思主义”，等等。虽然这些解释还比较粗疏、偏颇，甚至停留在观念论的层面，但它们确实引起了显著的变化：它们把原本属于马克思主义哲学研究的解释权重新交还给马克思主义哲学研究，打破了“一马独秀”的单调与沉闷，拓展了马克思主义哲学的理论空间。但从学术实践的层面看，它们同时也把马克思主义哲学置入一种前所未有的不确定性之中，带来了一些混乱，从而使如何理解和阐释马克思主义哲学再度成为一个富于挑战性的问题。
如何理解和阐释马克思主义哲学？不同的研究者有着不同的回答。一类研究者说，马克思主义哲学不能脱离它自身的文本，没有扎实的文本作基础的马克思主义哲学怎么能算马克思主义哲学呢？因此，研究的主要方式或任务，就是文本研究，就是要“返本”，从马克思主义哲学产生的历史语境中，恢复它的原貌。不仅如此，而且从马克思主义哲学研究的现状来看，文本研究一直没有得到应有的重视，导致马克思主义哲学空洞抽象，只有迂阔的高论，没有动人的力量。学术界长期以来存在的关于马克思主义哲学不是学问的责难，不能说与此没有关联。另一类研究者则反对上述说法，他们认为研究的首要任务是“解释”，马克思主义哲学能否走进当代、获得“当代性”，其关键不在文本，而在于我们对文本所作的解释。马克思主义哲学是一个开放的体系，只有从当代现实(从学术实践看，实际上说的是当代思想或思潮)出发，不断阐释，才能使其永葆青春。这两类研究者各执一端，看上去好像只是解释学的“古今之争”，但实质上却表征着对于马克思主义哲学的两种完全不同的理解，而且它们都同样把马克思主义哲学研究置入一种困境之中。
一
“回到文本”说看上去很有道理，实际上却很难经得起推敲。作为一种主张、一种观点，“回到文本”是很方便的，但在具体实践中却是不可能的。首先，“文本”是什么呢？从人们标示的东西看，大部分都非原始文本，而是转译或再转译的文本。文学家和翻译理论家一定不能同意这种做法。我们学术界有一种奇特的现象，许多倚重文本的人咬着牙所说的“原文”不过是这类译作。这种“闻讹传讹，得末行末”的方式大行其道，是令人奇怪的。其次，“回到”是什么意思呢？时过境迁，昨日的意象不过是镜中之物。黑格尔在《精神现象学》中指出，古代的艺术作品，现在已“缺乏当初由于神灵与英雄的毁灭的悲剧而产生出自身确信来的那股精神力量了。它们现在就是它们为我们所看见的那样，——是已经从树上摘下来的美丽的果实：一个友好的命运把这些艺术品传递给我们就像一个少女把那些果实呈献给我们那样。这里没有它们具体存在的真实生命，没有长有这些果实的果树，没有构成它们的实体的土壤和要素，也没有决定它们的特性的气候，更没有支配它们成长过程的一年四季的变换。同样，命运把那些古代的艺术品给予我们，但却没有把它们的周围世界，没有把那些艺术品在其中开花结果的当时伦理生活的春天和夏天一并给予我们，而给予我们的只是对这种现实性的朦胧的回忆”。(黑格尔，第231页)因此，所谓“回到……”是根本无法做到的。况且，就解释自身而言，一切解释都是解释者的解释。根据解释学大师的意见，解释者作为具有历史具体性的人，不可能摆脱自己的历史性，这种历史性是在他进行解释活动之前拥有的前有、前见、前识，构成他的解释得以进行的基础和前提。海德格尔在《存在与时间》里说：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行视见与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。准确的经典注疏可以拿来当作解释的一种特殊的具体化，它固然喜欢援引‘有典可稽’的东西，然而最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言而喻、无可争议的先人之见。任何解释工作之初都必然有这种先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的，这就是说，是在先行具有、先行视见和先行掌握中先行给定的。”(海德格尔，第176页)伽达默尔也同意这种看法，并把它视为任何理解和解释必然具有的“解释学处境”，它是任何解释者都无法超越的。从这个意义上说，所谓“回到文本”所能提供给我们的充其量也只是解释者的一种解释而已。
这本来是正常的，既无可厚非，更不用大惊小怪。但有一点是应当明确的，即“回到文本”是不能作为马克思主义哲学研究中的解释原则的，因为综上可知，“回到文本”是不可能的，一个不可能的东西是不能作为原则的。然而，这还不是问题的要害之处，要害之处在于这类解释者对于自己的解释所持的态度，那就是：只有他自己所作的解释才是合理的，并且是唯一的，其它的解释则都是错误的。因为如果不是这样，他肯定不会问“什么是马克思主义哲学？”这样的问题。从这个意义上说，问题就复杂了。因为，“什么是马克思主义哲学？”，它所问及的重点与其说是这一哲学的基本内容，不如说是这种内容之外的一种东西，比如某种态度、立场或者信仰之类的东西。它的“能指”和“所指”是分离的，这种分离使马克思主义哲学的解释面临着一种非解释学困境。不幸的是，学术界仍然可以不断地听到这样的以及类似的问题。这种问题中往往还杂有“较强的感情色彩”这一副现象，使得这类研究多少具有某种非理性的意味，而这对于哲学研究来说恰恰是有害的。
二
那么，另一类研究者的看法又如何呢？与“回到文本”说一样，这种看法也是看上去很有道理，实际上却很难经得起推敲。如果仅仅从“解释”这个词本身来说，那是没有问题的。因为解释学的大师们早就说得很明白了，解释的过程实际是理解的过程，我们的任何解释不过都是与对象或文本打交道的过程，这就是说理解就是从现在看过去的一种活动。如伽达默尔就说，我们隶属于历史，永远处于历史的流变之中，我们不可能站在我们的处境的对面，把我们的处境当作外在的对象来认识，像主客关系模式所设想的那样。因此，我们现在的人在看待过去时，必然是从已有的历史处境中，或者说，从现在的视域中，去看待过去。正因为如此，我们所说的对象的意义是依赖于理解者的，是在与理解者的对话中出现的；于是，理解的对象并没有一个固定不变的意义，而是可以随理解者而不断生成出新意；而且随着历史的发展，不断有新的理解者出现，理解的对象也就有新的意义出现。在这一意义上，理解的对象的意义永远是未完成的。这类研究者在说出这套真理之后，一般都会接着说，正因如此，马克思主义哲学的当代意义，与其说是文本自身的意义，不如说是我们对于文本进行解释的意义。
这一条解释学原则是不会错的。但问题不是出在原则上，而是出在原则的应用上。自从解释学原则成为新的“金科玉律”之后，在马克思主义哲学研究中，“一切坚固的东西都烟消云散了……”，形形色色的马克思主义开始粉墨登场，构成当代学术大观园中的一幅奇特景观：比如现代性的马克思主义、后现代的马克思主义、存在主义的马克思主义、女性主义的马克思主义、生存论的马克思主义、结构主义的马克思主义、解构主义的马克思主义，等等。这正印证了伽达默尔对于解释学的一个极端的观点：解释学就是想象(Phantasie)。似乎你只要能想象得到，就能弄出一个马克思主义。也如同叔本华所说的那样：“哲学是一个长有许多脑袋的怪物，每个脑袋都说着一种不同的语言。”这种“指鹿为马”的解释，使作为一门学科或一种学术的马克思主义(哲学)受到某种虚无主义和相对主义的侵袭，陷入新的困境之中。
这些新兴的“主义”，无论多么不同或相反，有一点却是共同的，那就是它们都力图从西方正在流行或曾经流行的某种学术、某种理论的框架内来确证马克思主义哲学。照这种类型的解释看来，似乎马克思主义哲学只有经过某种思潮或某种理论才能走进当代，获得当代意义，而别无他途。这不仅造成了马克思主义哲学及其研究的尴尬，而且更重要的是，它无限地放大了马克思主义哲学的研究对象，消解了它特有的问题及自身规定性。这种从理论出发并把理论自身作为目的而舍弃现实生活的实证研究的解释，其有效性及其限度是一个必须认真探讨的问题。从解释学的角度看，这种做法在解释这一点上引进了解释学的原则，但同时也正是在解释这一点上背叛了解释学原则。因为解释学代表人物所讲的解释，只是某一历史或现实处境之下的主体依据现实生活进行的解释，而绝非某个当下个体依据某种文本或某种理论进行的解释。
从以上简要的分析来看，马克思主义哲学研究中的解释问题与其说是一个单纯的解释学问题，不如说是马克思主义哲学自身的一个具有某种核心意义的问题。如何处理这一问题，如何确立解释的原则，表面看来似乎只是对马克思主义哲学作出多样性解释的问题，实质上却是如何规定马克思主义哲学的本质及其内在精神的问题。
那么，应当如何解释和理解马克思主义哲学呢？显而易见，不能从某种理论出发，而应当从我们的生存活动、从我们的生存经验出发，与马克思主义哲学的“文本”进行有效对话。这是“解释”活动的内在要求。解释学大师们的研究早就表明，解释不过是历史或现实中的主体依据自身生活实践而对文本进行的一种理解活动。这正是解释的本质，同时也是解释的原则。如果说，对于马克思主义哲学来说，解释可以作为一种理论资源，那么它正是在这一点上对我们具有启发。在这一点上，它与马克思主义哲学是相通的。正因为如此，福柯等人才把马克思看作解释学的大师之一。
马克思指出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第16页)然而，这种“从主观方面去理解”决不是当下生存个体的随意想象，而是人们在“创造历史”、生存活动制约下的一种理论创造。这种生存活动是解释的一个基本前提，离开了这一前提，一切解释都将是随意的，那不啻取消了解释自身。而与此相关的社会、历史、生产活动、公平、正义、国家政治、社会革命等，也应当从这一前提出发加以理解。
这就是马克思对于解释活动的见解，它既表明了“解释”的本质，同时也揭示了“解释”的原则。它不仅是内容丰富的，而且更是意味深长的。可惜的是，它在马克思主义哲学的流变中被遮蔽了，或者被有意或无意地忘却了。这是不应当的。
作者单位：鉴传今，中国社会科学院哲学所。
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